?跨文化視域下的
中西方符號學
摘要
符號學是研究符號
的一般原理的科學
具體包括：
符號的結(jié)構(gòu)、
符號的功能、
符號的社會約定性
等內(nèi)容
符號學實踐包括：
作為傳遞信息和意義
的語言符號的運用、
符號的生成和發(fā)展、
象征主義
等幾方面
符號學的語義研究，涉及
通訊、意指、修辭等層面
對中西方
語義符號和
象征符號的
進行的對比
分析和研究
有助于促進
中西方不同文化符號
系統(tǒng)間的跨文化比較
進行跨文化符號學實踐的研究
有助于我們探尋不同社會文化
生成與發(fā)展的淵源與底蘊
對一個民族文化之根
進行深刻的挖掘
我們在
關(guān)注西方學者們的
符號學成就的同時
應(yīng)當發(fā)展具有
中國和東方特色
的符號學理論
在世界文化
交流和融合
的進程當中
做出，我們
應(yīng)有的貢獻
關(guān)鍵詞：
跨文化視域
符號學實踐
一 引言
在20世紀
符號學以它，獨特的魅力
喚起了人們，廣泛的關(guān)注
迅速地發(fā)展為跨越
許許多多思想領(lǐng)域
最熱門的一個
新興學科
符號學是研究符號
的一般原理的科學
具體包括
符號的結(jié)構(gòu)、符號的功能、
符號的社會約定性等內(nèi)容
符號的社會持續(xù)約定
在于符號功能的發(fā)揮
符號必須，適應(yīng)
社會發(fā)展的需要
20世紀
的語言學
與符號學
思考
很大程度上
被現(xiàn)代語言學之父、
結(jié)構(gòu)主義思潮的先驅(qū)
菲爾迪南·索緒爾的
研究成果主導(dǎo)著
他的研究成果
至少在歐洲
引起了對于
人文科學方法論
的徹底重新審視
中國是一個具有悠久
的符號學傳統(tǒng)的國家
中國古代
沒符號學
這門學科
但在許多的文獻中
已經(jīng)包含有豐富的
符號學思想
中國的
傳統(tǒng)文化
不僅具有
豐富深刻的
符號學思想
而且
還有紛繁復(fù)雜的
符號行為和實踐
迄今為止符號學學術(shù)成就
主要是西方學術(shù)界的產(chǎn)物
當擴展至全世界之后
符號學有望成為一種
全球性的學科
所謂學術(shù)的全球化
是指在全球范圍內(nèi)進行
文化和學術(shù)交流的過程
在此過程
中國符號學將起到
越來越重要的作用
中國具有三個世界之最：
最悠久的連續(xù)性歷史、
最多的人口、
以及最豐富的
書寫歷史資源
中國傳統(tǒng)文化是一座
符號學思想的大寶庫
儲藏歷代豐富的
符號學思想史料
除了
科學的、技術(shù)的、
經(jīng)濟的和社會的
目標
中國也面臨著使其
傳統(tǒng)文化學術(shù)研究
現(xiàn)代化的迫切任務(wù)
符號是，文化的載體
文化的，創(chuàng)造和傳承
以符號，作為媒介
不同民族的
符號學實踐
都深深植根于
各自民族生活
的土壤之中
形成
自己獨特的
內(nèi)涵和風格
每個社會
都存在于
它自己生產(chǎn)的
意義符號當中
這些符號是，人們的生活指南
并且成為了，他們的生存環(huán)境
通過符號，人們將世界
解讀為一個理性的空間
每個社會，也都會最大限度地
促使現(xiàn)實，適應(yīng)它的符號體系
換言之
每一種文化也都是由
多元符號和語言構(gòu)成
二
傳遞
“信息”和
“意義”的
語言符號系統(tǒng)
語言
是符號學
的一部分
語言
既是人類進化的結(jié)果
也是人類勞動的產(chǎn)物
使得它成為
人類獨有的
與動物世界
區(qū)別開來的
有聲符號
語言是
人類傳播，手段當中
最為復(fù)雜，符號系統(tǒng)
并在人類創(chuàng)造的所有符號中
處于非同尋常的地位
語言（包括文字）為符號的確立
提供了可比照、可借鑒的對象
在我們的
社會生活
似乎至今
還沒有發(fā)現(xiàn)比語言
更具有廣泛性的用來
組織社會、溝通思想、
實現(xiàn)人際互動的符號
因此現(xiàn)代符號學，總拿語言
作為符號研究的，典型對象
同時也把
語言作為
符號學的
闡釋工具
索緒爾，將語言
界定為，符號體系
能所兩忘：
性相俱亡
任何符號都
由能指（signifier）
和所指（signified）
構(gòu)成
關(guān)于所指
首先是要注意
它的基本內(nèi)涵
在索緒爾看來
能指與所指
作為
符號中的兩個
最基本的要素
一個表示，音響形象
一個表示，概念
它們都是
心理事實
與
外在事物
完全不同
索緒爾之所以用所指
而非現(xiàn)實或外在事物
就是要說明
所指的意義
并不是
來自于它
所表現(xiàn)的
或表達的
外在現(xiàn)實
而是來自于概念
概念是，心理的
而不是，客觀實在的
從這一基礎(chǔ)出發(fā)
關(guān)于所指的意義問題
還要進一步地聯(lián)系到
索緒爾提出的
符號學原則
其中之一是：“符號的任意性”
通常認為，索緒爾所說的
“符號的任意性”原則是指
能指與所指之間
關(guān)系的任意性
比如：
英語中的“cat”
或漢語中的“貓”
這樣的音響形象
與“貓”這一概念
沒有必然的聯(lián)系
它們之間的關(guān)系
是不可以論證的
從這一意義上說
也就是“任意的”
索緒爾
將語言中的符號的，任意性原則
提高到語言學中的，根本問題
在他看來：
能指是可以演變的
與某些所指（概念）
相聯(lián)系的具體聲音系列
可以變化；
某個能指（聲音系列）
也可以表達
不同的所指
（概念）
同樣，所指（概念）
也經(jīng)常轉(zhuǎn)移和變化
一些概念
起初所指的，是一些事物
后來又表示，另一些特性
等等
因此
能指和所指也都不是
穩(wěn)定的、一成不變的
二者的關(guān)系是任意的
關(guān)于
語言符號的，性質(zhì)、
語言符號的，形式與意義
之間的關(guān)系
我們的祖先很早就有所認識
并且曾有過十分精辟的論述
作為一篇
具代表意義的
論述符號學的
論文
《公孫龍子·指物論》
早就提出：
物莫非指
而指非指
“物莫非指”：
所有的事物，都可用作符號
（“莫非”雙否，表示肯定）
這一個“指”是“符號”的本義
具有能指和所指的二元關(guān)系
或說具有
符號形體、
符號對象和
符號解釋的
三元關(guān)系
“而指非指”
前面的“指”是符號的能指
后面的“指”是符號的對象
即系是能指
所指代的物
即是說：
符號的能指
有所區(qū)別于
符號的對象
即指甲
表征于乙
而不是乙
中國古代思想家荀子
在《正名論》當中
關(guān)于命名過程的論述
解釋了符號的，能指和所指
及符號生命的，活力之所在
名無固宜
約之以命
約定俗成，謂之宜
若異于約，謂之不宜
“名”即就是
符號的能指
它的形成與社會
的傳統(tǒng)習俗有關(guān)
即我們所說的
“社會的約定”
“宜”即適切性
適切的符號
才有生命力
反之，便無生命力
荀子：
名無固實，約之以命實
約定俗成，謂之實名
這一句話解釋了
名稱與事物之間
約定俗成的關(guān)系
即符號的所指
先秦名家關(guān)于
“名實”關(guān)系的
研究即稱為名學
“名”和“實”的關(guān)系
即符號能指
和符號對象
之間的關(guān)系
春秋時期名家代表人物
公孫龍子在《名實論》：
大名，實謂也
知此之，非此也
知此之，不在此也
則不謂也
知彼之，非彼也
知彼之，不在彼也
則不謂也
意思是說：
事物的名稱
（符號）
彼此并非不同
不同的名稱
是用來區(qū)別
該事物與
他事物
但名稱，不等于，即就是
該事物或他事物，之本身
客觀事物，紛繁雜沓
憑著什么給它們名稱
同一時期的荀子
在《正名》中說：
五官薄之，而不知
心征之，而無說
人莫不然
謂之不知
此所緣以同異也
然后
隨而名之
同則同之
異則異之
單足，以喻，則單
單不足，以喻，則兼
單與兼，無相避，則共
雖共，不為害矣
這說明了：
語言符號
的命名原理
及其心理過程
認識客觀事物時
靠五官，去接觸
用思想，去感受
才能夠形成概念
給事物一個命名
如果事物
沒有名稱
五官對它
有所感覺
卻不清楚
心理對它
有所驗證
卻說不出
那么，誰都不能認為
自己，已經(jīng)認識它了
即必須給事物
以名稱的原因
給事物取名稱
同一個事物，可以有，不同的名稱
不同的事物，可以有，共同名稱
因此，語言符號，具有
很強的人為規(guī)定的特點
正因如此，一切符號的
所指的客體事物或事件
以及代表的意義
都不得不依靠
創(chuàng)制者的“規(guī)定”
和
使用者的“習慣”
這種由，心理認同
形成的，內(nèi)涵意義
完全要靠語言
來去進行解釋
所以
一個符號
如果無法用語言符號
來去進行，分解闡釋
使得它的，形式和意義
聯(lián)系起來，那么就會
失去符號的存在價值
也就不成其為符號了
因此在
所有符號中
語言是人類
最復(fù)雜的、
最廣泛的
表達系統(tǒng)的符號
清代學者陳澧
《東塾讀書記》：
意（義）者
象乎事物
而構(gòu)之者
聲者
象乎意
而宣之
聲不能
傳于異地
留于異時
于是乎，書之為文字
文字者，所以為，意與聲之跡
綜上可知
語言符號系統(tǒng)包括了：
可聽見的言語符號和
可看見的文字符號
總之，符號
總有特定的物質(zhì)形式來承載
總是負載著某種信息和意義
而信息
和意義
亦不能夠
脫離符號
獨立存在
三
表達
“意指”和
“意象”的
社會符號系統(tǒng)
表意符碼與
符號關(guān)系密切
是符號的系統(tǒng)
所以在
文化研究的領(lǐng)域
主要研究的符碼
都是表意的符碼
符號學中“意義”和“意指”的區(qū)別
也屬于，符號意義的不同層次
符號學的，著作當中
常常見到，“意指”一詞
“意指”在許多情況下
只是“意義”的同義語
然而，意指和意義
的確，有所區(qū)別
國畫上的題詩、
樂曲上的標題
等就是，用書寫符號
來提示，非推論符號
的意指
法國符號學家羅蘭·巴爾特說：
“意指”可被理解為一個過程
是將能指與所指
結(jié)成一體的行為
這一
行為的產(chǎn)物
便即是符號
羅蘭·巴爾特
是語言學本位
的文化和文學
符號專家
語言結(jié)構(gòu)
即是他理解的
文化世界結(jié)構(gòu)
的基礎(chǔ)或原型
巴爾特
從語言學的記號的特性
推導(dǎo)符號學記號的特性
二者類似
符號學也是
由一個能指
和一個所指
組成
比如
公路規(guī)則的一個
符號學系統(tǒng)當中
綠燈是能指
而可通行
則是所指
巴爾特
一直堅持，符號學
應(yīng)來源于，語言學
他指出：
多數(shù)符號學系統(tǒng)
（物品、姿勢、形象）
都具有一種，本來不介入
意指作用的，表達實質(zhì)
而社會往往把
一些日常用品
用于意指目的
按照這一原則
巴爾特
有時系統(tǒng)地、
有時零散地
分析了
各式各樣
文化現(xiàn)象
并將它們
加以分類
如在
新聞、時裝、
家具、汽車
等文化性
物體領(lǐng)域
中進行的
諸分類研究
一個
自然的，或者
人工的，物件
可有，多種意義
或者，意義功能
有些是最初制作的
或運用之時具有的
有些是后來另加的
他援引奧古斯汀的話：
一個記號
是這樣的
一種東西
它除了本義以外
還可在思想當中
表示其他的東西
這就是說
作為單一記號
或者復(fù)合記號
的物體
可以有
多種意指功能
這類意指功能
“存于思想中”
即它們
是文化性的
或人為約定的
意指是
指能指
與所指
結(jié)合的
行為過程
也指這一
行為過程
的結(jié)果
一種更深層次上的意義
巴爾特
曾經(jīng)舉過
一個例子
形象生動地
把意義和意指
區(qū)別開來了
巴爾特說
他在理發(fā)店里
有人給他一份
《巴黎競賽》
在封面上，一個
身著法國軍服的
年輕黑人士兵
正在向法國國旗敬禮
他說這是
這幅畫面
的意義
然而巴爾特說
他從畫面上又非常清楚地
看出了這一幅畫面的表意：
黑人效忠于所有的壓迫者時
顯示的熱情是對于那些貶損
所謂的殖民主義的最好回答
巴爾特認為：
這才是畫面的
意指或者
意指作用
從巴爾特的
例子可看出
這幅畫的畫面
是符號的能指：
一個法國的黑人士兵
正在向法國國旗敬禮
這是第一個層次
即為符號的意義
然后
又以第一層次的
整個符號為能指
又得到一個所指
整個畫面又表明了
對殖民主義的斥責
這是第二個層次
即為符號的意指
因此，意指
也是，一種
意義（所指）
不過這是
深一層次或者
擴展了的意義
巴爾特：
符號
不是簡單的客觀存在
而是服務(wù)于它們背后
的特定的利益和目的
這里，意義是
被制造出來的
正因為
這個原因
符號成為
概念系統(tǒng)
與語言系統(tǒng)
之間的紐帶
文化需要在
符號的基礎(chǔ)
來去作討論
而符號往往體現(xiàn)
主流意識形態(tài)
的優(yōu)勢地位
從當代語言學的角度來看
人類使用的語言符號
并不是無限的
語言運用的過程當中
語言符號，可以根據(jù)
社會習俗和文化的約定俗成
形成豐富的象征意義
從而，更深層次
表達，言外意義
當“意象”
作為一種
特殊的事物
被用來代表
某一類事物
它便即有了
符號的功能
中國文論中的“意象”一詞
頗相當于西方人所說的
“有意味的形式”
《論衡·亂龍》：
禮貴意象
示義取名
《文心雕龍·神思》：
獨照之匠
窺意象
而運斤
他們所說的“意象”
皆指“意思與形象”
后來更發(fā)展而為
系統(tǒng)的文藝理論
“意象”
同樣可以，分析為
兩個義素，的集合：
象和意
“象”即藝術(shù)符號的能指
“意”即藝術(shù)符號的所指
其中的
“象”是“意”的象
“意”是“象”的意
“意”和“象”，彼此不能分割
它們的結(jié)合，即藝術(shù)符號
審美意象的
產(chǎn)生伴隨著
主體
的經(jīng)驗遷移
和價值重構(gòu)
產(chǎn)生于
審美主體，心中的意象
是感性的，又是理性的
但它也是，朦朧虛幻的
文學創(chuàng)作當中
文學作品本身
是一個獨立整體
表現(xiàn)了
一種完整
人類情感
它是一個
單一的、
不可分割的
“文學符號”
當我們把文學作品視為
一個藝術(shù)符號系統(tǒng)之時
作品整體
的情感功能
是由作品中
各個符號
及其結(jié)構(gòu)
共同實現(xiàn)
作品中
相對獨立的符號已淡出
整個作品的藝術(shù)的意義
它們固有的符號意義
都消融在作品的
藝術(shù)意象之中
我們
把它們稱為
“文學語言”
文學語言屬于藝術(shù)符號
是美學意義上的符號
因此可說：
“意象”即
藝術(shù)符號
西方“意象”
（image）
雖然并不等同于
“有意味的形式”
但也是大體
相當或相通
皮埃爾·吉羅說：
科學意味著我們
加于自然的
一種秩序
藝術(shù)意味著：
我們面對自然
所產(chǎn)生的情緒
故，美學的符號
即，現(xiàn)實之意象
吉羅：
意象作為，一種符號
可以用來，表達情緒
因此理解而為
“有意義的形式”
自然也是恰當?shù)?/span>
例如：
勸君更盡一杯酒
西出陽關(guān)無故人
就語言符號而言
它是一個
復(fù)句層次的
意義單元
這一組語言
或一串漢字
是它的所指
它的所指是：
走出陽關(guān)，便是窮荒絕域
不會再有，相聚飲酒之事
所以勸君，多飲一杯
然而這些
僅僅只是
字面意義
從詩歌藝術(shù)
的意義上說
它是一個“有意味的形式”
或曰“意象”
它以上述的
能指和所指
結(jié)合為能指
給出，新鮮的所指
賦予，深刻的涵義
西出陽關(guān)
便免不了
艱苦寂寞
“勸君更盡一杯酒”
一杯濃郁的感情瓊漿
既有依依惜別的情愫
又有對遠行者的
良好祝愿和
深切情誼
這些就是
“有意味的形式”
的“意味”
由此可見：
符號意義
是由話語使用的
特定語境決定的
符號意義，是在具體的
意指過程，當中形成的
我們在理解文本的語義結(jié)構(gòu)時
必須與具體的文化背景相結(jié)合
這樣才能
真正理解文本中的人物、
他們的心境和情感訴求
并結(jié)合，我們的經(jīng)驗
正確地，解讀文本
中國古代著名小令
《天凈沙·秋思》：
枯藤老樹昏鴉，
小橋流水人家，
古道西風瘦馬，
夕陽西下，
斷腸人在天涯
詩篇里出現(xiàn)的：
“小橋、流水、人家”和
“古道、西風、瘦馬”
非鄉(xiāng)村風貌
的真實意象
而是指，寄托著詩人
深厚情感的藝術(shù)意象
它所表達的是
詩人馬致遠的
那種內(nèi)心感受：
“古道”是蒼涼寂寥的
“西風”是蕭瑟悲涼的
“瘦馬”是疲憊無力的
符號，并不
僅是，能指
而是，能指與所指（意義）的結(jié)合
但
所指并非概念
或者指涉對象
而是另外的能指
能指之間
必須相互區(qū)別
才能發(fā)揮作用
符號
就是兩層
能指體系
的互動
在符號內(nèi)部，兩層能指
被緊密縫合，互為基礎(chǔ)
第一層是，符號的能指
第二層是，“變成所指的能指”
四
中西方
“象征符號”
的
跨文化解碼
根據(jù)
美國實用主義和
符號學的奠基人
皮爾斯的理論
借助于某種規(guī)約
與自身的對象
相聯(lián)系的
任何符號都
可以定義為
象征符號
因此，透過
符號具體形象的表層意義
賦予某種特定的象征意義
以傳遞與符號的具體形象
相似或相近的觀念、思想
或寄托某種
特別的感情
我們稱為
象征行為
在人類的符號實踐當中
應(yīng)用最多、最具代表性的
是象征符號
以至古往今來
許多人在使用，“符號”一詞
往往僅僅是指，象征符號
也就是說：
“符號”有時僅指，symbol
而非更為一般的，sign
符號學認為：
象征符號的符形
與符號對象之間
沒有什么
直接聯(lián)系
符號學家艾柯說：
“象征”的價值
恰恰在于它的
模糊性和意義的開放性
對于某個自然的象征符號
它的來龍去脈和象征意義
不必勉強
為之解釋
還是
“模糊”一些
“開放”一些
為好
象征意義代表一種
非推論符號的意指
其中凝聚著
智慧與感悟
但是，象征意義在反復(fù)使用中
獲得，社會性和約定的“經(jīng)驗”
往往成為
符號意指當中
固定的一部分
如蓮花，只是一種
多年生，草本植物
在人們賦予它
“純潔無暇”的
含義之后
于是成了
象征“君子”的符號
《愛蓮說》：
予獨愛蓮之
出淤泥而不染
濯清漣而不妖
中通外直，不蔓不枝，
香遠益清，亭亭凈植，
可以遠觀，不可褻玩
這是文學藝術(shù)符號：
表面的蓮花自然屬性
只是，符號第一系統(tǒng)
蓮花
隱喻君子的高潔氣質(zhì)
則是符號的第二系統(tǒng)
皮爾斯總結(jié)：
象征符號的符形
與其聯(lián)想的對象
之間
沒有必然
或者直接
的聯(lián)系
它們之間的
表征是自由
即是建立在
社會約定的
基礎(chǔ)之上的
并且要求
這個群體
所有成員
都來遵守
因此人為約定是在，象征符號的
創(chuàng)建和使用過程中，是最重要的
例如西方人用玫瑰花
作為愛情的象征符號
玫瑰與愛情之間的關(guān)系
是西人任意約定的結(jié)果
即使有某個
傳說的原因
但是
它們之間
并不存在
必然聯(lián)系
因此作為愛情的象征符號
不同民族不同文化的人
可以有不同的約定
中國就有許多的
用來表示愛情的
象征符號
《詩經(jīng)·木瓜》：
投我以木瓜，報之以瓊琚
投我以木桃，報之以瓊瑤
投我以木李，報之以瓊玖
這里
“木瓜”“瓊琚”“木桃”
“瓊瑤”“木李”“瓊玖”
等都是愛情的象征符號
唐朝王維：
紅豆生南國，春來發(fā)幾枝
勸君多采擷，此物最相思
就是把紅豆作為
愛情的象征符號
西方文化
白色，象征純潔
黑色，象征莊重
西方人的婚禮
新娘穿白色婚紗
新郎穿黑色禮服
而在中國
傳統(tǒng)文化
白色和黑色
為不吉之色
人們把這兩種顏色
與葬禮聯(lián)系在一起
不會出現(xiàn)在
婚禮慶典上
直到改革開放后
中國人才開始在
婚禮上接受白色
中國人
視紅色
為吉色
象征吉利
中國人一般
很喜歡紅色
紅色可用于
婚嫁、生子、
過年過節(jié)
但這并不是說
紅色可以用于
各種場合
根據(jù)中國人的習俗
紅色絕對不能在
喪葬期間出現(xiàn)
象征符號的創(chuàng)建和適用應(yīng)該：
服從符號使用群體的需要
遵從符號使用群體的約定
龍在東方象征
吉祥、有生氣
西方人則視為
惡的象征符號
在古希臘神話當中
蛇是生命力的化身
它的生命力分化到
周圍的生命當中
護衛(wèi)家庭成員、
家畜、樹木
由于蛇通過蛻皮而獲得新生
由于蛇冬眠之后在春天蘇醒
因而引發(fā)對蛇的永生的信仰
由于永生，蛇又
成為死者和生者
之間的一條紐帶
蛇體現(xiàn)了祖先的力量
蛇的生命力
與死者尤其是
家族祖先的生命力
聯(lián)系在一起
因此
蛇又象征
代際之間的
生命延續(xù)
在那些來自神話的
被崇拜的動植物中
有些轉(zhuǎn)化為人事的預(yù)兆或象征
成為獨具審美意味的象征符號
中國傳統(tǒng)文化中
鳥和草木一直與
春天、生命和情愛
相連
作為比翼鳥和連理枝的原型
《山海經(jīng)》中那些山間水畔
外形奇異的鳥獸草本
在神話中是具有
非凡力量的神靈
是原始崇拜的對象
后來才成為
人事的類比之物
男女情愛的象征
連理枝和比翼鳥
發(fā)展為一個發(fā)達的
情愛象征符號系統(tǒng)
正和中國古人
與自然的融通、
敏銳的觀察和
發(fā)達的意象思維相關(guān)
象征符號作為一種
社會文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物
建構(gòu)著人類的概念體系
與符號系統(tǒng)之間的關(guān)系
社會文化
對符號意義的生成
產(chǎn)生決定性的影響
不同民族語言的象征符號
在特定的社會文化背景下
形成和傳播
語義上
具體表現(xiàn)而為
不同民族語言
之間的差異性
五 結(jié)語
綜上所述的語言符號
總有特定的物質(zhì)形式
來去承載
總是
負載著某種
信息和意義
而信息
和意義
亦不能夠
脫離符號
獨立存在
在人類的，符號實踐當中
應(yīng)用最多、最具代表性的是
象征符號
象征符號的特征
在于其依賴于
社會的約定
其符號形體
和符號對象
之間沒什么
直接的聯(lián)系
跨文化
符號學實踐
將廣泛影響
國際符號學
理論研究的
前景
對中國符號學的研究
有助于將中國傳統(tǒng)文化的
話語表述與現(xiàn)代文化接軌
與其他學科
交流和融合
從而
使中國符號學
的研究和實踐
不斷發(fā)展創(chuàng)新
同時有助于
中西方
人文學術(shù)的
交流和對話
西方語義學方向的
符號學理論和實踐
對于中國
符號學的研究
既具有啟發(fā)性
也具有借鑒性
這一雙向過程的發(fā)展
有朝一日，也有可能
反來影響，未來西方
人文科學的基本結(jié)構(gòu)
因此研究符號學
一方面可以
探尋不同社會文化背景下
符號的生成、發(fā)展與傳播
另一方面我們在
關(guān)注西方學者們的
符號學成就的同時
應(yīng)當
發(fā)展具有中國
和東方特色的
符號學理論
在世界文化
交流和融合
的進程當中
做出我們應(yīng)有的貢獻
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