訪談嘉賓：
葉舒憲:中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)所比較文學(xué)研究室主任
彭兆榮:廈門大學(xué)人類學(xué)系主任
徐新建:四川大學(xué)文學(xué)人類學(xué)所所長(zhǎng)
主持人:
徐杰舜：廣西民族大學(xué)漢民族研究中心主任
梁
錄音整理:
中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)所博士生黃悅
人類學(xué)關(guān)注國(guó)學(xué)，反過來國(guó)學(xué)也需要一個(gè)人類學(xué)視野。這就像從兩個(gè)方向挖隧道。
孫悟空這樣一個(gè)不近女色的形象絕不是漢族本土文化的產(chǎn)物，是外來的。
民間的小傳統(tǒng)雖然在學(xué)界的討論中被忽略，實(shí)際上卻在生生不息地支撐著國(guó)學(xué)的根基。
今天如果你談我者而沒有他者，或者講他者而沒有我者，是完全不可能的。
徐杰舜：人類學(xué)對(duì)于國(guó)學(xué)是十分關(guān)注的。上個(gè)世紀(jì)末，我們?nèi)祟悓W(xué)討論最熱的是人類學(xué)的本土化問題，為此專門在南寧召開了一次國(guó)際研討會(huì)。當(dāng)時(shí)我提出一個(gè)觀點(diǎn)，人類學(xué)在中國(guó)要實(shí)現(xiàn)本土化需要做好三個(gè)方面的事。第一，要對(duì)中國(guó)浩如煙海的歷史文獻(xiàn)進(jìn)行人類學(xué)的解讀；第二，要對(duì)處于轉(zhuǎn)型期的當(dāng)代中國(guó)社會(huì)進(jìn)行田野調(diào)查；第三，是把上述兩者結(jié)合起來，這才能夠?qū)崿F(xiàn)人類學(xué)的本土化。所謂對(duì)歷史文獻(xiàn)的解讀，今天來說這個(gè)歷史文獻(xiàn)就是國(guó)學(xué)。早在20世紀(jì)初，就有關(guān)于人類學(xué)與國(guó)學(xué)關(guān)系問題的爭(zhēng)論。當(dāng)時(shí)有老一代的國(guó)學(xué)家出來說要注意文化學(xué)、人類學(xué)這些學(xué)科對(duì)國(guó)學(xué)的影響問題。現(xiàn)在是21世紀(jì)初了，我們需要把這場(chǎng)討論進(jìn)行下去。
葉舒憲：人類學(xué)關(guān)注國(guó)學(xué)，反過來國(guó)學(xué)也需要一個(gè)人類學(xué)視野。這就像從兩個(gè)方向挖隧道，如果一旦挖通了，對(duì)二者來說都是一個(gè)新的境界。我們不可能回到清人乾嘉學(xué)派的治學(xué)老路上去，或者回到章太炎、劉師培所主張的國(guó)粹學(xué)派的國(guó)學(xué)。今天的國(guó)學(xué)應(yīng)該是今天的知識(shí)條件下的再創(chuàng)造，而人類學(xué)應(yīng)該算是最寶貴的理論資源和方法論資源。上世紀(jì)80年代以來，一直做這個(gè)工作的就是聞一多的傳人、我們文學(xué)人類學(xué)會(huì)的前任會(huì)長(zhǎng)蕭兵先生。他在1991年《楚辭的文化破譯》中，把傳統(tǒng)的國(guó)學(xué)研究的局面拓展到了世界文化的視野之中，特別是提出了環(huán)太平洋文化因子——如太陽(yáng)鳥神話在環(huán)太平洋地區(qū)的表現(xiàn)等，讓人耳目一新。他的這種做法不敢說是挑戰(zhàn)，但是冒犯了傳統(tǒng)國(guó)學(xué)的“家法”。把外國(guó)的、外民族的材料拿來解釋經(jīng)典，在20世紀(jì)以前是少有先例的，這就在學(xué)院派內(nèi)部引發(fā)了爭(zhēng)論。
徐杰舜：他是從上世紀(jì)80年代就開始了吧？
葉舒憲：上世紀(jì)80年代是以論文為主。到了上世紀(jì)90年代，我和蕭兵、王建輝先生共同主持了“中國(guó)文化的人類學(xué)破譯”叢書，至今一共出版了八種，先后有三部獲中國(guó)圖書獎(jiǎng)。但是在國(guó)學(xué)圈子里還是有爭(zhēng)議。為什么呢？就是因?yàn)樽鰝鹘y(tǒng)國(guó)學(xué)的人不關(guān)注人類學(xué)，認(rèn)為西方的什么榮格啊，列維－斯特勞斯啊，結(jié)構(gòu)主義啊，跟我沒有什么關(guān)系。他們還是要守住文獻(xiàn)啊、考據(jù)啊這些傳承的領(lǐng)域，我們覺得這是今天國(guó)學(xué)發(fā)展的悲哀。
對(duì)于人類學(xué)，祖先留給我們的這些歷史文獻(xiàn)從某種意義上說也是一種“田野”。是漢語(yǔ)書寫文化留下來的最豐富的田野，那里面可以馳騁的空間太大了。因?yàn)閺那皼]有從人類學(xué)角度去開墾、關(guān)照，經(jīng)典文獻(xiàn)在我們看來就像有待考察的礦藏。鄭振鐸是我們文學(xué)所的老所長(zhǎng)，當(dāng)初就是因?yàn)樽x了人類學(xué)家弗雷澤的《金枝》，受到啟發(fā)，意識(shí)到原來國(guó)學(xué)還可以有另一種做法。他寫了一篇《湯禱篇》，后來出了單行本，被周予同先生稱為中國(guó)史學(xué)的新一派?？上麤]有做下去，這個(gè)新國(guó)學(xué)傳統(tǒng)在1949年以后就斷了。要延續(xù)這個(gè)傳統(tǒng)，我想人類學(xué)和國(guó)學(xué)的方法對(duì)接能夠讓我們傳統(tǒng)的考據(jù)法提高一個(gè)境界。因?yàn)榭脊虐l(fā)掘的東西和新發(fā)現(xiàn)的傳世文物（包括漢語(yǔ)和非漢語(yǔ)的文獻(xiàn)，實(shí)物和圖像資料）是前人所看不到的，是過去的國(guó)學(xué)所沒有的資料。那么這些東西有什么價(jià)值呢？文字的書寫只有兩三千年的歷史，三千年之前殷商時(shí)代之前，沒有文字的時(shí)候靠什么去認(rèn)識(shí)？清代國(guó)學(xué)大師也對(duì)此望塵莫及。王國(guó)維提出二重證據(jù)法就因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)商代甲骨文，那么商代再往上靠什么去探索？漢字書寫的中原文化區(qū)以外歷史真相靠什么去認(rèn)識(shí)？考古所提供的實(shí)物證據(jù)非同小可。國(guó)學(xué)視野更新的希望就在這里——考古學(xué)提供的線索，再加上多民族的民俗文化線索。中國(guó)文化內(nèi)部的多樣性、復(fù)雜性，表現(xiàn)在今天就是多民族文化的融合。
主持人：如同孔子說的禮失求諸野。
葉舒憲：是的。除了探求中央王權(quán)文化的“禮”的民間傳承，還有更重要的一點(diǎn)就是要還原被單一視角的漢語(yǔ)書寫的文本遮蔽背后的文化真面目。很多少數(shù)民族的文化，比如說黨項(xiàng)人的西夏文化，在宋朝時(shí)能夠占據(jù)整個(gè)西部，和漢族政權(quán)以及遼國(guó)三足鼎立，那是相當(dāng)輝煌的。我們2006年11月在蘭州開文學(xué)人類學(xué)的會(huì)的時(shí)候有位蔡鐵鷹老師提出近十年《西游記》研究的視野西移。按說《西游記》屬于四大名著，是國(guó)學(xué)的一個(gè)部分，怎么會(huì)研究到西夏去了呢？原來敦煌的東千佛洞和榆林窟的西夏壁畫中就有孫悟空牽馬并手搭涼棚，和唐僧一起仰望著觀音的畫像，這是相當(dāng)于宋代的黨項(xiàng)人的圖像敘事，比吳承恩《西游記》的漢字?jǐn)⑹略缌巳倌?。也就是說這部小說絕不是漢族人在文本上創(chuàng)造出來的，而是來源于西夏時(shí)代的藏羌文化區(qū)那邊流傳的民間敘事。如果到當(dāng)?shù)兀ń窀拭C瓜州縣）去看，當(dāng)?shù)乩习傩斩寄苤v出唐僧在當(dāng)?shù)厥辗艘粋€(gè)叫石磐陀的——或許就是孫悟空的原型——然后如何過關(guān)去取經(jīng)，路過什么葫蘆河啊，火焰山啊，當(dāng)?shù)囟寄苈鋵?shí)到實(shí)地的。這樣的一種視野過去是沒有的，漢族的書寫文獻(xiàn)里沒有。為什么西域那里有？因?yàn)榈谝唬h(yuǎn)在沙漠區(qū)域里，沒有遭受破壞。第二，當(dāng)?shù)厥翘粕〗?jīng)經(jīng)過的地方，本土的民間傳說、故事以口傳方式存留至今?？上鹘y(tǒng)國(guó)學(xué)不關(guān)注漢族以外的東西。孫悟空來自哪里？古羌-藏族群把猴子當(dāng)作神，叫做“神祖”，季羨林當(dāng)年說《西游記》里的孫悟空就是從印度史詩(shī)的神猴哈努曼傳過來的，是那么簡(jiǎn)單嗎？如果了解了當(dāng)時(shí)西域文化的背景就會(huì)發(fā)現(xiàn)猴子在那里也是神圣的。而漢族文獻(xiàn)中的猴，從唐傳奇以前都是一個(gè)形象——善淫，以《白猿傳》為代表的。孫悟空這樣一個(gè)不近女色的形象絕不是漢族本土文化的產(chǎn)物，是外來的。從哪里來？離不開西夏文化，就是古代的羌-藏族群集團(tuán)。印度也有神猴，但是從印度到中國(guó)并不是直接的，就是取經(jīng)路也是一站一站走過來的，所以就要把河西走廊的文化交流搞清楚，孫悟空猴行者形象才能得到透徹理解?？梢姡祟悓W(xué)所提供的這種角度是其他的學(xué)科所欠缺的，而且有很強(qiáng)的實(shí)際操作意義。這樣一來，國(guó)學(xué)研究到了今天，在王國(guó)維二重證據(jù)以外，有了多民族文化第三重，考古提供的實(shí)物的、圖像的第四重。四重證據(jù)的視野和清人的一重視野，就光是注經(jīng)也完全呈現(xiàn)為兩個(gè)世界了。
徐新建：國(guó)學(xué)和人類學(xué)，僅從字面來看，區(qū)別都非常清楚，代表兩種視野和品味：一個(gè)強(qiáng)調(diào)國(guó)別，一個(gè)強(qiáng)調(diào)人類；一個(gè)看局部，一個(gè)看整體。這種最直觀的差異隱含著很大的對(duì)話空間。但過去，當(dāng)我們沒有把人類學(xué)這樣的參照拿進(jìn)來的時(shí)候，“國(guó)學(xué)”顯得像是自身圓滿的，是一個(gè)能夠打通古今的完整體系。人類學(xué)至少提醒你，自己只是人類整體中的一個(gè)部分、一個(gè)分支、一個(gè)區(qū)域、一個(gè)單位。于是問題就出來了：你的一國(guó)知識(shí)能不能解決人類的問題？你的一國(guó)傳統(tǒng)怎么樣跟別國(guó)的傳統(tǒng)相互打通？在這種結(jié)構(gòu)上來講，人類學(xué)與國(guó)學(xué)不僅有學(xué)科上對(duì)話的可能，在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐層面也有著非常重要的功能——就是如何把國(guó)學(xué)這樣一個(gè)自我認(rèn)知的、有邊界的系統(tǒng)跟其它系統(tǒng)對(duì)話。在現(xiàn)在許多討論國(guó)學(xué)的文章里，大多還是只講古今打通，忽略中外關(guān)聯(lián)。所以我覺得這是值得關(guān)注的重要問題。
“國(guó)學(xué)”作為一個(gè)名詞，代表的是一種有邊界的本土性話語(yǔ)體系與表述傳統(tǒng)。如今各界關(guān)注國(guó)學(xué)的熱潮中，我覺得必須面對(duì)新問題。這個(gè)新問題就是國(guó)學(xué)已經(jīng)不是當(dāng)時(shí)的“中學(xué)”，也不僅僅限于“漢學(xué)”，它面對(duì)的還有滿學(xué)、蒙古學(xué)、藏學(xué)、彝學(xué)……
葉舒憲：還有西夏學(xué)。
徐新建：對(duì)。當(dāng)“國(guó)學(xué)”面對(duì)這么多傳統(tǒng)時(shí)，該如何整合？
國(guó)學(xué)的名實(shí)問題還與其多層的結(jié)構(gòu)劃分相關(guān)，包括儒釋道、官士民和三重證據(jù)等。所謂官、士、民的區(qū)分，意味著要注意“國(guó)學(xué)”的結(jié)構(gòu)里，還存在著內(nèi)部的階層分別。其中既有由士大夫集團(tuán)體現(xiàn)的官方意識(shí)形態(tài)，也有民間百姓體現(xiàn)的底層表述。用人類學(xué)術(shù)語(yǔ)來說，這個(gè)民間的小傳統(tǒng)雖然在學(xué)界的討論中被忽略，實(shí)際上卻在生生不息地支撐著國(guó)學(xué)的根基。多年前我們?cè)趶B門開文學(xué)人類學(xué)年會(huì)，人類學(xué)家李亦園作專題演講，認(rèn)為儒學(xué)的根基在于民間儀式。他以“致中和”觀念為例，指出“致中和”在儒學(xué)體系里是最核心的概念，但其在民間的現(xiàn)實(shí)行為里卻是日常。因此若能從不同階層的互動(dòng)關(guān)聯(lián)來打通的話，將有助于“國(guó)學(xué)”討論的開放和延伸。
彭兆榮：前些日子廈門大學(xué)恢復(fù)國(guó)學(xué)院，把國(guó)學(xué)院牌子掛在了人類博物館，讓國(guó)學(xué)、人類學(xué)相聚。這是一個(gè)很有意思的事情。林惠祥先生于上世紀(jì)二三十年代在廈大創(chuàng)立人類學(xué)科系的時(shí)候，就是把人類學(xué)與國(guó)學(xué)放在一起的。林先生當(dāng)時(shí)是不是有這種意圖：把中國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)問與西方的學(xué)問進(jìn)行交流、對(duì)話和打通。
國(guó)學(xué)有一個(gè)如何面對(duì)西學(xué)的問題。應(yīng)該看到今天的國(guó)學(xué)已經(jīng)不“純粹”了。就算許多國(guó)學(xué)大師的知識(shí)結(jié)構(gòu)中也都積淀著、交織著“西學(xué)”、“洋學(xué)”的東西。曾經(jīng)在廈門大學(xué)作過學(xué)問的顧頡剛、魯迅、林語(yǔ)堂等都是留洋歸來的。人類學(xué)當(dāng)然是標(biāo)準(zhǔn)的西學(xué)，完全的西學(xué)。包括國(guó)學(xué)家在接納西方的概念、融會(huì)西方的學(xué)理，使用西方的方法，再來回看國(guó)學(xué)，再來看傳統(tǒng)學(xué)問，再來面對(duì)經(jīng)史子集，再來看《爾雅》、《說文解字》的時(shí)候，已經(jīng)大不一樣了，視野不同了。今天如果你談我者而沒有他者，或者講他者而沒有我者，是完全不可能的。而人類學(xué)屬于跨學(xué)科、跨族群、跨時(shí)空、跨文化的整合性學(xué)科，所以，今天如何通過人類學(xué)與國(guó)學(xué)的對(duì)話、交流重新梳理其中的關(guān)系也就顯得非常有必要。
談到國(guó)學(xué)與人類學(xué)的話題，還有一個(gè)方法的問題，就是把各自的方法進(jìn)行結(jié)合起來。我國(guó)傳統(tǒng)的讀經(jīng)方法以及訓(xùn)詁學(xué)，特別在晚清的考據(jù)學(xué)、“小學(xué)”，已經(jīng)形成了一套研究中國(guó)學(xué)問的方法和手段；西方的人類學(xué)講究田野作業(yè)，文化比較方法，現(xiàn)代社會(huì)人類學(xué)講究量化與質(zhì)化，考古學(xué)上所使用的科學(xué)方法，諸如碳14測(cè)定等都有助于對(duì)新國(guó)學(xué)研究方法上的借鑒。一批中國(guó)人類家、華裔人類學(xué)家，李濟(jì)、吳文澡、費(fèi)孝通、凌純生、芮逸夫、張光直、李安宅、李亦園等，他們不僅是國(guó)學(xué)傳統(tǒng)的守護(hù)者，也是借助西方人類學(xué)方法研究國(guó)學(xué)的實(shí)踐者。從這個(gè)意義上說，中國(guó)的民族學(xué)、人類學(xué)傳統(tǒng)中已經(jīng)滲透著國(guó)學(xué)精神、國(guó)學(xué)傳統(tǒng)與國(guó)學(xué)方法。對(duì)這一傳統(tǒng)的了解，我想對(duì)國(guó)學(xué)研究是很有意義的。
徐杰舜：人類學(xué)和國(guó)學(xué)之間沒有打通，其實(shí)完全可以打通。我很贊成梁?jiǎn)⒊v的，國(guó)學(xué)的核心是人格和道德，國(guó)學(xué)實(shí)際上包含著教你怎么做人、怎么治國(guó)，當(dāng)官要怎么當(dāng)，當(dāng)老百姓要怎么當(dāng)，是這樣一種核心問題。人類學(xué)的核心問題是人性，關(guān)注的是人生和人性，這兩者是完全相通的。
徐新建：把人類學(xué)視野增加進(jìn)來，便可超越以往的國(guó)學(xué)框架，把包括儒釋道與藏學(xué)、滿學(xué)等在內(nèi)的本土傳統(tǒng)加入到與歐美、南亞以及非洲等其他地方性話語(yǔ)的對(duì)話之中，并在總體的人類世界關(guān)系里，使各自的普遍價(jià)值逐一呈現(xiàn)，從而構(gòu)建出全人類共享的知識(shí)話語(yǔ)。
時(shí)間：2007年1月20日上午
地點(diǎn)：中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)所比較文學(xué)研究室744
訪談嘉賓：
葉舒憲：中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)所比較文學(xué)研究室主任
王銘銘：北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系文化人類學(xué)所教授
主持人：
廣西民族大學(xué)漢民族研究中心主任 徐杰舜
光明日?qǐng)?bào)國(guó)學(xué)版 梁樞
西方社會(huì)科學(xué)家對(duì)社會(huì)科學(xué)進(jìn)行了歷史梳理，其最主要發(fā)現(xiàn)之一就是社會(huì)科學(xué)的最主要概念來自于基督教。
“論”、“語(yǔ)”都從“言”字，什么“子曰詩(shī)云”都是指言說的，因而根源就在上古的口傳文化。
中國(guó)人有“人物”這個(gè)詞，翻譯為西文只?！叭恕弊?。這個(gè)難譯之處，恰好表露出“人物”概念的文化特殊性。
光明日?qǐng)?bào)國(guó)學(xué)版 梁樞
主持人：王銘銘教授一直從事人類學(xué)的研究，近年來他開始研究“天下”，走到國(guó)學(xué)里面來了。我們來聽聽他的看法。
王銘銘：站在學(xué)科本位里談國(guó)學(xué)，社會(huì)科學(xué)家多數(shù)可能對(duì)國(guó)學(xué)采取批評(píng)態(tài)度。社會(huì)科學(xué)的概念體系都是西方的，這種基于分析主義的概念體系，不能不對(duì)國(guó)學(xué)大談的“道”難解風(fēng)情，并且不能不因此而認(rèn)定這東西毫無可以明確定義的科學(xué)認(rèn)識(shí)論意義。然而一段時(shí)間以來，西方社會(huì)科學(xué)家對(duì)社會(huì)科學(xué)進(jìn)行了歷史梳理，其最主要發(fā)現(xiàn)之一就是：社會(huì)科學(xué)的最主要概念來自于基督教。被我們認(rèn)定是“科學(xué)”的東西，在時(shí)下不少西方社會(huì)科學(xué)家看來，是西方傳統(tǒng)文化的一種近代延伸。社會(huì)科學(xué)中的“科學(xué)”二字，不是真理，而是文化。這便是西方社會(huì)科學(xué)觀念的新發(fā)現(xiàn)。這個(gè)發(fā)現(xiàn)，使社會(huì)科學(xué)產(chǎn)生了新認(rèn)識(shí)。一方面，學(xué)者們更清晰地看到，將一個(gè)傳統(tǒng)中的觀念運(yùn)用另一個(gè)傳統(tǒng)的解釋中，社會(huì)科學(xué)家最易犯民族中心主義的錯(cuò)誤；另一方面，多數(shù)社會(huì)科學(xué)家實(shí)際并沒有把與西方文化有同等價(jià)值的觀念當(dāng)作“科學(xué)”過，因而，今后社會(huì)科學(xué)研究要多探索非西方傳統(tǒng)里存在的接近于所謂“科學(xué)”的東西。
這個(gè)新認(rèn)識(shí)，不是沒有自己的基礎(chǔ)。反思西方民族中心主義的工作，人類學(xué)家做得比較早。人類學(xué)家想從第三世界的研究里面提出一些具有普遍價(jià)值的概念，其中也有西方漢學(xué)家在探討中國(guó)的所謂“本地概念”是否不同于西方的概念，這些中國(guó)概念是否具有普遍意義。法國(guó)人類學(xué)家葛蘭言（Marcel Granet），便有企圖在中國(guó)古代制度和觀念的基礎(chǔ)上探討一種一般社會(huì)科學(xué)理論。他的工作表明，所謂“國(guó)學(xué)”中的一些因素（如禮儀和人情的觀念），是有普遍解釋力的。比如說“社會(huì)”（society）這個(gè)詞，是西方社會(huì)科學(xué)的關(guān)鍵詞，它與國(guó)學(xué)的結(jié)合，潛力頗大。這個(gè)詞先是譯成“群”，到了1903年改譯成“社會(huì)”。當(dāng)時(shí)譯成“群”時(shí)，指的是一種禮儀導(dǎo)致的統(tǒng)一體。這個(gè)定義，與給予“社會(huì)”觀念充分關(guān)注的法國(guó)年鑒派創(chuàng)始人涂爾干不謀而合。1903年以后，我們轉(zhuǎn)用了日本的譯法——“社會(huì)”（日本是用了唐宋以后中國(guó)存在的“社會(huì)”這兩個(gè)字來翻譯西方的“社會(huì)”的）。轉(zhuǎn)用“社會(huì)”二字，拋棄“群”，表面上使“社會(huì)”的中國(guó)定義更貼近西學(xué)，但實(shí)際上，這個(gè)轉(zhuǎn)變，使中國(guó)的社會(huì)思想喪失了原來以禮為中心的“群”的感覺，缺乏了古代“群”的凝聚性和禮的制度性。采納這個(gè)譯法，與20世紀(jì)初期，西方主義在中國(guó)的興起有密切關(guān)系，這種西方主義將西方想象成沒有“群”的理性個(gè)體主義。在這種個(gè)體主義意識(shí)形態(tài)下，“社會(huì)”變成了缺乏任何有機(jī)關(guān)系的個(gè)體的湊合與相互矛盾。如此說來，重新探討“社會(huì)”的結(jié)合力，成為中國(guó)社會(huì)科學(xué)的新任務(wù)。在這方面，國(guó)學(xué)的優(yōu)勢(shì)就顯現(xiàn)出來了。在我看來，古代中國(guó)的禮儀里存在著豐富的社會(huì)理論思想，其深刻程度，絕對(duì)不低于從基督教傳統(tǒng)里衍生出來的社會(huì)科學(xué)。古代禮儀理論一方面談?dòng)硪环矫嬲効刂朴?。荀子是這個(gè)談法的代表人物。古人說，禮儀要表達(dá)和養(yǎng)育人情。什么叫做“人情”？西文基本上是不可翻譯的?！叭饲椤钡睦碚撌侵袊?guó)特有的，對(duì)中國(guó)社會(huì)有解釋力，這不會(huì)遭到太多懷疑。但這個(gè)觀念是否有人類學(xué)意義上的普遍解釋力？中國(guó)社會(huì)科學(xué)家要多加探討。中國(guó)社會(huì)科學(xué)要有自己的基礎(chǔ)，要有一定的自尊心，肯定是要參考國(guó)學(xué)的。當(dāng)西方社會(huì)科學(xué)家開始反省自身時(shí)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)家多數(shù)抱著他們拋棄的東西不放。這個(gè)差異，使人感到遺憾。國(guó)學(xué)對(duì)于改變中國(guó)社會(huì)科學(xué)的西方主義現(xiàn)狀應(yīng)起重要作用。
主持人：王教授現(xiàn)在研究的定位是歷史人類學(xué)。實(shí)際上歷史人類學(xué)的研究一個(gè)重要方面就是要回到國(guó)學(xué)的文獻(xiàn)。人類學(xué)視野中的國(guó)學(xué)，很多東西是和人類學(xué)相通的。用人類學(xué)研究國(guó)學(xué)的話，國(guó)學(xué)就會(huì)有新的面貌。
葉舒憲：我接著你的話題講，人類學(xué)能夠啟發(fā)本土文化的自覺。20世紀(jì)的“文化極端化”錯(cuò)誤之所以會(huì)出現(xiàn)，就是因?yàn)閷?duì)本土文化失去信心，當(dāng)初的口號(hào)是“自強(qiáng)保種”，國(guó)人認(rèn)為本民族的這個(gè)種都難以為繼了，只有靠外來的西學(xué)，才能夠拯救民族國(guó)家。在這個(gè)背景下，把本土文化看成是落后的、封建的，認(rèn)為之所以落后挨打就是因?yàn)橛锌酌?，這就歸咎錯(cuò)了。
主持人：如果沒有這些東西，種保下來有什么用？
葉舒憲：人類學(xué)首要的一個(gè)原則就是文化相對(duì)論：每一種文化都有獨(dú)特的價(jià)值，彼此之間沒有優(yōu)劣高下，不要把西方的技術(shù)作為唯一的導(dǎo)向。這樣的話，每一個(gè)民族才有自己的文化自覺。相對(duì)于世界幾大文明古國(guó)來說，中國(guó)的生態(tài)是比較差的。為什么古代政權(quán)叫“社稷”？“社”和“稷”用在一起，就指小米，那是不下雨、不澆水照樣能長(zhǎng)的農(nóng)作物。在這個(gè)較差的黃土高原自然環(huán)境下，我們這個(gè)文化存活了這么長(zhǎng)時(shí)間，從人類學(xué)視野看，應(yīng)該是人類最寶貴的文化遺產(chǎn)。這當(dāng)然不是我們傳統(tǒng)國(guó)學(xué)講的讀經(jīng)、讀歷史書能提出的問題。從人類學(xué)角度看國(guó)學(xué)，把這種深刻的文化經(jīng)驗(yàn)發(fā)掘出來應(yīng)該對(duì)世界的未來貢獻(xiàn)很大。
傳統(tǒng)國(guó)學(xué)是以讀經(jīng)為主的。其實(shí)這些東西最初也是跟口傳文化密切相關(guān)的，包括我們講的《論語(yǔ)》，基本上是不書寫的。“論”、“語(yǔ)”都從“言”字，什么“子曰詩(shī)云”都是指言說的，因而根源就在上古的口傳文化。倡導(dǎo)國(guó)學(xué)的人，如果有一些人類學(xué)的訓(xùn)練，絕對(duì)不會(huì)只拿著書本的經(jīng)去念。下到甘肅的蓮花山，每年六月六，方圓幾百里的人，數(shù)萬(wàn)人在那里徹夜對(duì)歌，實(shí)際上就是現(xiàn)在還活著的《詩(shī)經(jīng)》國(guó)風(fēng)，是古文化的寶貴活化石。再到甘肅的禮縣，秦人的發(fā)祥地，即原來給周人養(yǎng)馬的地方。從人類學(xué)觀點(diǎn)看是國(guó)學(xué)資源的寶庫(kù)。秦國(guó)二十幾年就滅了，他的歷史由誰(shuí)寫，司馬遷寫的，也就是由戰(zhàn)勝者一方書寫的。這能可靠么？實(shí)際上秦的歷史被埋藏了，到哪里去看？甘肅禮縣、西和縣。公元前六世紀(jì)，秦始皇統(tǒng)一中國(guó)前數(shù)百年，秦的先人在那里營(yíng)造的輝煌文化傳統(tǒng)，史書上沒有多少文字記載。這是國(guó)學(xué)不是？靠什么去認(rèn)識(shí)？靠人類學(xué)和考古學(xué)重新發(fā)現(xiàn)這段失落的歷史。
王銘銘：我以為，在研究國(guó)學(xué)中，社會(huì)科學(xué)家不應(yīng)局限于“發(fā)現(xiàn)礦藏”，而應(yīng)試著從中找到一些歷史的啟發(fā)，對(duì)我們理解今天給予刺激。
比較全面地了解所謂“天地之間的思想資源”，對(duì)于我們重新認(rèn)識(shí)西學(xué)的局限性，為中國(guó)在世界社會(huì)科學(xué)建立自己的地位、作出自己的貢獻(xiàn)，都會(huì)有重大意義。關(guān)于國(guó)學(xué)可能使我們“旁觀”到的西學(xué)局限性，我想舉兩個(gè)例子來說明。首先，是關(guān)于定式化的社會(huì)與流動(dòng)的人群之問題，借助國(guó)學(xué)，我簡(jiǎn)單用“游”與“居”兩個(gè)字來形容。身體與思想的流動(dòng)與棲居，是道家與儒家強(qiáng)調(diào)的兩種不同方面。倘若我們都是儒家，那就只會(huì)強(qiáng)調(diào)“居”，倘若我們都是道家，那就只會(huì)強(qiáng)調(diào)“游”，可是，國(guó)學(xué)的整體是同時(shí)包含這兩種傳統(tǒng)的，而我深信，社會(huì)科學(xué)家要借重國(guó)學(xué)，只有兩者并重，才可能造就一種對(duì)世界社會(huì)科學(xué)有貢獻(xiàn)的理論。20世紀(jì)以來，除了反傳統(tǒng)的種種運(yùn)動(dòng)之外，多數(shù)對(duì)傳統(tǒng)抱有懷舊之心的學(xué)者，都將自己的思想追溯到儒家的“居”。在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，費(fèi)孝通先生的《鄉(xiāng)土中國(guó)》，是這一學(xué)術(shù)態(tài)度的典范表現(xiàn)。側(cè)重中國(guó)文化的一方面，恐怕有其意義——比如，可以表明自己對(duì)于中國(guó)文化的決定性結(jié)構(gòu)如何看待。然而，要全面理解傳統(tǒng)中國(guó)，也需要了解古代中國(guó)同時(shí)存在的“游”與“居”結(jié)合的結(jié)構(gòu)。關(guān)于“居”，近代西方社會(huì)科學(xué)也很有想法?？墒?，西方社會(huì)科學(xué)家不同于中國(guó)思想的地方是，他們往往企圖將“居”這一元素當(dāng)作是傳統(tǒng)社會(huì)的所有元素的綜合。西方社會(huì)科學(xué)的社會(huì)達(dá)爾文主義，又導(dǎo)致西方人易于在“居”與“游”之間作進(jìn)化時(shí)間的聯(lián)系，認(rèn)為前者是歷史，后者是現(xiàn)實(shí)，前者是傳統(tǒng)，后者是現(xiàn)代?！艾F(xiàn)代化”、“全球化”等等概念的提出，與西方社會(huì)科學(xué)的二分世界觀有密切關(guān)系。這種二分世界觀也影響了整個(gè)中國(guó)社會(huì)科學(xué)對(duì)中國(guó)歷史的思考，使我們形成一種分工，有些人研究傳統(tǒng)社會(huì)的“居”，有些人研究現(xiàn)代社會(huì)的“游”。在這樣的過程中，中國(guó)社會(huì)科學(xué)家忽略了我們同其他國(guó)家最最不一樣的東西，就是居與游的結(jié)合結(jié)構(gòu)。深入的研究可以表明，沒有一個(gè)社會(huì)不是這兩種元素的結(jié)合，強(qiáng)調(diào)其中一個(gè)元素，往往與特殊時(shí)代的特殊政治風(fēng)尚有關(guān)。
我要強(qiáng)調(diào)的是，西方社會(huì)科學(xué)最近發(fā)現(xiàn)了“游”這個(gè)字，所以“migration”這個(gè)詞在社會(huì)科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)研究中得到了前所未有的重視。過去的西方社會(huì)科學(xué)，是根據(jù)國(guó)家的概念來想象社會(huì)的，若我們可以將這種社會(huì)的想象方式叫做“居”的理論，那么，它的概念之構(gòu)成，核心的要點(diǎn)是國(guó)家的疆界，它的核心人物，是被固定在這個(gè)疆界內(nèi)的人物。過去20年來，“全球化”這個(gè)概念出現(xiàn)，所有的西方學(xué)者似乎全都開始研究人與物的流動(dòng)。這也大大影響了國(guó)內(nèi)社會(huì)科學(xué)。我對(duì)這種知識(shí)的現(xiàn)狀深感不滿，我認(rèn)為，這種淺薄的社會(huì)達(dá)爾文主義的衍生，居然被看作是“理論”，實(shí)在可笑。流動(dòng)這個(gè)東西，跨社會(huì)的交往，自古有之，而且原始社會(huì)最沒有疆界。西方社會(huì)科學(xué)為什么只有在過去十年才發(fā)現(xiàn)了“游”的重要呢？是因?yàn)樗麤]有道家傳統(tǒng)，沒有逍遙、游離的概念。西方社會(huì)科學(xué)建立在精神和物質(zhì)二分的人文觀念上，將“游”歸于夢(mèng)，將“居”歸于生活。對(duì)它而言，生活中身體與思想的“游”與“居”的雙重結(jié)合，是不可想象的，只有到歷史完全被摧毀之后，才可能。
在一個(gè)有著“游”與“居”結(jié)合的豐富思想世界中，展開對(duì)于社會(huì)科學(xué)的反思，能獲得不少收獲。如何借重國(guó)學(xué)中儒家和道家的傳統(tǒng)來思考中國(guó)社會(huì)科學(xué)對(duì)世界社會(huì)科學(xué)的獨(dú)到貢獻(xiàn)？圍繞著“游”與“居”，要做的工作還很多。與這項(xiàng)工作密切關(guān)聯(lián)在一起的，有哲學(xué)層次的比較。西方哲學(xué)的基礎(chǔ)是一種“分一為二”的世界觀，這個(gè)世界觀也深刻影響了西方哲學(xué)對(duì)于人自身的理解。西方哲學(xué)有主客之分，社會(huì)科學(xué)則有個(gè)體與社會(huì)之分，無論是哲學(xué)，還是社會(huì)科學(xué)，都耗費(fèi)大量精力在尋找二分之后的“二”之間如何得到連接。這個(gè)世界觀和社會(huì)觀的基礎(chǔ)，是人-物二分的觀點(diǎn)。對(duì)于西方學(xué)者而言，難以想象人與物可以完美結(jié)合，他們有的是human beings（人）、indi-viduals（個(gè)人）、societies（社會(huì)）等種種形容人的世界的概念，與things這種形容物的概念。而中國(guó)人有“人物”這個(gè)詞，翻譯為西文只?！叭恕弊?。這個(gè)難譯之處，恰好表露出“人物”概念的文化特殊性。在這個(gè)概念中，人自身和世界萬(wàn)物相互暉映的人，乃是“人物”，是有一定重要性的人。而“物”又是什么？古人說，指的是“五色牛”，也就是象征世界之大的“?！?。人物、物這些中國(guó)概念，還沒有得到國(guó)學(xué)家的細(xì)致研究，而其社會(huì)科學(xué)意義必將逐漸得到重視。
主持人：今天幾位人類學(xué)家給我們展示了一條通道。國(guó)學(xué)，想要在二十一世紀(jì)有一種新的存在，要發(fā)揚(yáng)光大，要讓中國(guó)人重新接受，同時(shí)獲得一種普適性價(jià)值，人類學(xué)是一個(gè)非常好的途徑。謝謝各位。
資料來源：光明日?qǐng)?bào)·國(guó)學(xué)
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