吳震
與其說“東亞”是一個(gè)冠定詞還不如說是一個(gè)形容詞，是用來描述儒學(xué)的東亞形態(tài)，而不是規(guī)定在東亞存在一種自我同一的“東亞儒學(xué)”之實(shí)體。我們有必要重視中國(guó)—東亞—世界這一儒學(xué)發(fā)展的未來可能性，因?yàn)槿鍖W(xué)的地方性文化經(jīng)驗(yàn)是可以參與世界文明對(duì)話的思想資源。
前些年在中國(guó)學(xué)術(shù)界有過一場(chǎng)“中國(guó)哲學(xué)合法性”問題的討論，問題的焦點(diǎn)集中在：“中國(guó)哲學(xué)”究竟是指“哲學(xué)在中國(guó)”還是指“中國(guó)底哲學(xué)”？前者是說，哲學(xué)猶如物理學(xué)、數(shù)學(xué)一樣，屬于普遍的學(xué)問。如同不可能存在什么“美國(guó)數(shù)學(xué)”或“中國(guó)數(shù)學(xué)”一樣，因此所謂“中國(guó)哲學(xué)”只是意指“哲學(xué)在中國(guó)”。但這個(gè)說法的背后隱含著一層意味，即所謂哲學(xué)便是“西方中心論”或西方文化意義上的“哲學(xué)”。后者是說，從廣義的文化立場(chǎng)出發(fā)，任何地域民族的人文精神或文化傳統(tǒng)中都存在一定的思想智慧。因此，中國(guó)傳統(tǒng)文化當(dāng)然也存在自身的哲學(xué)智慧?；诖耍^“中國(guó)底哲學(xué)”就是說哲學(xué)可以被“中國(guó)”這一限定詞所規(guī)定。例如中國(guó)傳統(tǒng)文化之主流的儒家思想當(dāng)然具有哲學(xué)性，盡管這種哲學(xué)性儒家思想并不是儒學(xué)的全部，因?yàn)槿鍖W(xué)文化遠(yuǎn)非哲學(xué)一詞可以覆蓋。
近年來，在漢語學(xué)術(shù)界正逐漸形成“東亞儒學(xué)”這一研究新領(lǐng)域，甚至在有些國(guó)家和地區(qū)，東亞儒學(xué)被納入東亞研究的學(xué)科當(dāng)中而出現(xiàn)了學(xué)制化趨向。且不論歐美許多大學(xué)將中國(guó)學(xué)或日本學(xué)納入“東亞系”早有相當(dāng)長(zhǎng)的歷史，就以東亞地區(qū)為例，如中國(guó)有東亞研究院、韓國(guó)有東亞學(xué)術(shù)院、日本有東亞文化交涉學(xué)科，另有臺(tái)灣某些大學(xué)甚至還有東亞系的建制等等。在這些機(jī)構(gòu)當(dāng)中，“東亞儒學(xué)”作為一種研究方向占有一定的重要地位。問題是何謂“東亞儒學(xué)”？換種問法，“東亞儒學(xué)合法性”問題是否存在？如同上面提到的“中國(guó)哲學(xué)合法性”問題一樣，我們也可以問東亞儒學(xué)究竟是指“儒學(xué)在東亞”還是指“東亞底儒學(xué)”？這是我們?cè)趶氖聳|亞儒學(xué)研究之際，必須正面回應(yīng)的問題。
何謂“東亞”？
事實(shí)上，“東亞儒學(xué)”并不是一個(gè)不言自明的命題，其中至少涉及“何謂東亞”的問題，需要稍作厘清。
“東亞”是一個(gè)不折不扣的和制漢語，相應(yīng)于英語east Asia。其書寫方式有兩種，在二戰(zhàn)之前，一般是“東亞”，二戰(zhàn)之后則變成了“東アジア”，其中アジア是對(duì)Asia的音譯。之所以有前后變化，當(dāng)然與日本發(fā)動(dòng)的對(duì)亞洲各國(guó)的侵略戰(zhàn)爭(zhēng)有關(guān)。由于戰(zhàn)后“東亞”一詞被禁用，因此在當(dāng)今日本學(xué)界，一般不用“東亞儒學(xué)”而稱“東アジア儒學(xué)”。但是，稱呼的改變并不意味著伴隨著“東亞”一詞的戰(zhàn)爭(zhēng)記憶就此消失。
從歷史上看，“東亞”一詞出現(xiàn)在19世紀(jì)末的日本。例如中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)前一年，樽井藤吉在《大東合邦論》一文中就明確使用“東亞”一詞，1898年甚至還出現(xiàn)了“東亞同文會(huì)”的組織。東亞觀念還“旅行”至中國(guó)，如上海交通大學(xué)前身的“東亞同文書院”便成立于1901年，而1904年發(fā)刊的《東方雜志》在其創(chuàng)刊宗旨的說明中更是宣稱“以啟導(dǎo)國(guó)民，聯(lián)絡(luò)東亞為宗旨”。顯然，從日本引進(jìn)的“東亞”一詞不是單純的地理概念，而是一種東西對(duì)立框架下的對(duì)抗式話語。隨著上世紀(jì)30年代日本帝國(guó)的侵略野心急速膨脹，最終演變出“大東亞共榮圈”這一戰(zhàn)爭(zhēng)口號(hào)，這里就不必贅言了。
然而，我們今天所說的“東亞儒學(xué)”，“東亞”絕不是指作為地政學(xué)或帝國(guó)意識(shí)形態(tài)的那個(gè)“東亞”，而是指文化東亞。東亞既是包含中國(guó)、日本、朝鮮、韓國(guó)、越南等民族國(guó)家的地域性概念，同時(shí)也是指這些地域民族的文化存在體，因而是人文地理學(xué)意義上的概念。按照人文地理學(xué)的說法，東亞是指東亞地域各種社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)和文化現(xiàn)象的人文地理，因此東亞又是一個(gè)歷史人文地理的概念。因?yàn)閺臅r(shí)空的角度看，儒學(xué)之在“東亞”既有歷史性又有人文性，東亞儒學(xué)的存在既不能脫離歷史時(shí)間，也不能脫離人文空間，因?yàn)椤皷|亞”本身擁有特定的歷史文化內(nèi)涵，絕不是單純的地理概念。因此，東亞儒學(xué)是多元并存的文化融合體，同時(shí)又是共享儒學(xué)價(jià)值的文化世界。
何謂“儒學(xué)”？
對(duì)于從事中國(guó)儒學(xué)研究的學(xué)者來說，儒學(xué)幾乎是一個(gè)不言自明的概念。但是當(dāng)我們進(jìn)入東亞儒學(xué)研究領(lǐng)域之后，便會(huì)發(fā)現(xiàn)要弄清楚什么是“儒學(xué)”，其實(shí)是一個(gè)有待省察的問題。例如，日本儒學(xué)或韓國(guó)儒學(xué)何以與中國(guó)儒學(xué)既有相似性，同時(shí)又有諸多差異性，有些差異甚至帶有根本性。例如，在韓國(guó)儒學(xué)史上圍繞四端七情、道心人心以及人性物性等問題而發(fā)生的義理之辯，就與中國(guó)儒學(xué)特別是宋明理學(xué)發(fā)生重大歧義，具有豐富的思想原創(chuàng)性；而在日本儒學(xué)史上，基于自身特殊的“水土”論，強(qiáng)調(diào)日本歷史風(fēng)土的特殊性，批判宋代理學(xué)耽于形上玄遠(yuǎn)之思，進(jìn)而發(fā)展出以情為本的“情本主義”等思想形態(tài)，這與中國(guó)儒學(xué)在傳統(tǒng)上特別強(qiáng)調(diào)的“性其情”、“復(fù)其性”的思想傳統(tǒng)大異其趣。
因此，從東亞視域出發(fā)來重新審視“儒學(xué)”，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)“儒學(xué)”竟然可以呈現(xiàn)出落英繽紛、多彩多姿的形態(tài)?；蛟S有人會(huì)說，日本儒學(xué)或韓國(guó)儒學(xué)的這種特殊性，至多表明與中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)的主流方向發(fā)生歧義，屬于一種邊緣性的儒學(xué)形態(tài)。其實(shí)不然，如果我們深入到日本或韓國(guó)的儒學(xué)理論形態(tài)當(dāng)中做一番仔細(xì)的考察，就會(huì)看到這些地域性儒學(xué)形態(tài)其實(shí)是對(duì)中國(guó)儒學(xué)的一種理論發(fā)展，是儒學(xué)“在地化”（本土化）的典型形態(tài)。如同佛教傳入中國(guó)之后，經(jīng)過一番“本土化”的改造熔鑄之后，逐漸形成“中國(guó)佛教”一樣，日本或韓國(guó)也同樣面臨相似的文化命運(yùn)：將外來文化的中國(guó)儒學(xué)做一番“本土化”的重鑄努力，從而形成具有本土特色的日本儒學(xué)或韓國(guó)儒學(xué)。
有人會(huì)說，“本土化”意味著他者化、多重化，而這只是儒學(xué)表述形式的多樣性，并非儒學(xué)義理本身特別是儒學(xué)核心價(jià)值觀可以是多重的或多元的。但事實(shí)上，如同任何科學(xué)真理都是人文現(xiàn)象——在人之后的產(chǎn)物，儒學(xué)價(jià)值也是被表述出來的人文現(xiàn)象而已，有誰見過不被表述出來的“儒學(xué)價(jià)值本體”嗎？沒有。既然是被表述的，那么被表述出來的核心價(jià)值就是具體的，而其形式也是可以多元的。從文化發(fā)展的觀點(diǎn)看，人文價(jià)值觀不是抽象絕對(duì)的，而是具體普遍的，它必然具有歷史的文化的內(nèi)涵，而不能超越于具體的歷史文化而存在。
要之，儒學(xué)價(jià)值觀是與時(shí)俱進(jìn)的，不是自我封閉的靜止系統(tǒng)。也正由此，所以當(dāng)儒學(xué)傳入日本或韓國(guó)等東亞地區(qū)，便會(huì)向這些地域文化“開放”——綻放出儒學(xué)的意義世界；另一方面，經(jīng)過與當(dāng)?shù)氐牡赜蛭幕慕涣髋鲎?、吸收融化，儒學(xué)的表現(xiàn)形式也必然發(fā)生“本土化”的轉(zhuǎn)向，而不會(huì)導(dǎo)致中國(guó)儒學(xué)吞噬當(dāng)?shù)氐谋就廖幕慕Y(jié)果，更不會(huì)導(dǎo)致中國(guó)與日本或與韓國(guó)借由儒學(xué)的力量而出現(xiàn)文化上的“同質(zhì)化”。追根尋源，這是由于儒家文化本身就是一個(gè)開放的價(jià)值系統(tǒng)、意義世界。
何以是“東亞儒學(xué)”？
由上所述，我們可以發(fā)現(xiàn)，東亞儒學(xué)的研究不僅對(duì)于中國(guó)儒學(xué)自身的歷史傳承、思想創(chuàng)新的再認(rèn)識(shí)具有重要意義，而且對(duì)于深入了解儒學(xué)思想的自身邏輯發(fā)展及其在“他文化”領(lǐng)域中的多元發(fā)展的可能性也有積極意義。反過來說，倘若我們將儒學(xué)僅視作中國(guó)一家獨(dú)有的“寶貴財(cái)產(chǎn)”，而缺乏一種“互為他者”的眼光，就有可能助長(zhǎng)一種“自我中心論”的民族情緒，而不能了解中國(guó)儒學(xué)在東亞地域文化乃至世界文明對(duì)話中被挑戰(zhàn)的可能性。因此，從跨文化的研究視域看，儒學(xué)研究可以跳出“國(guó)別史”、“地方史”的框架，正是為了更好地認(rèn)識(shí)中國(guó)的儒學(xué)傳統(tǒng)、展現(xiàn)儒學(xué)的未來發(fā)展，故東亞儒學(xué)研究也就顯得非常必要。
須指出，東亞儒學(xué)與中國(guó)哲學(xué)在研究性質(zhì)上有所不同。就結(jié)論言，東亞儒學(xué)作為一種歷史文化現(xiàn)象，可以指“儒學(xué)在東亞”。事實(shí)上，儒學(xué)曾在很長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)，在“華夷秩序”的觀念下，作為主導(dǎo)型的強(qiáng)勢(shì)文化在與鄰國(guó)文化進(jìn)行交流時(shí)常起到主導(dǎo)的作用，對(duì)此展開歷史的研究是有必要的。但是“儒學(xué)在東亞”的提法，并不意味著在東亞存在一種超越時(shí)空的本質(zhì)同一的“東亞儒學(xué)”這一思想“實(shí)體”，而這種實(shí)體化的所謂“東亞儒學(xué)”既不存在，也是根本無法重建的。
歸根結(jié)底，東亞儒學(xué)主要是指“東亞底儒學(xué)”。意思是說，儒學(xué)不僅是中國(guó)的，而且是東亞的，甚至可以是世界的。因此，與其說“東亞”是一個(gè)冠定詞還不如說是一個(gè)形容詞，是用來描述儒學(xué)的東亞形態(tài)，而不是規(guī)定在東亞存在一種自我同一的“東亞儒學(xué)”之實(shí)體。從歷史上看，儒家既是特殊的中國(guó)文化，同時(shí)又是具有普遍性的文明系統(tǒng)，所以它不僅為東亞所接受，今后亦將被世界其他文明所接受。
無疑地，在當(dāng)今中國(guó)社會(huì)上下開始重提傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的背景下，對(duì)儒家傳統(tǒng)文化采取畫地為牢、閉關(guān)自守的自我欣賞態(tài)度已然不可取。另一方面，若將中與西、古與今對(duì)立起來，以為現(xiàn)代化就等于西方化，而對(duì)自身的傳統(tǒng)文化采取熟視無睹甚至棄若敝屣的態(tài)度更是荒唐可笑。我們應(yīng)當(dāng)以立足中國(guó)、放眼世界的胸懷，重新評(píng)估儒家傳統(tǒng)文化的價(jià)值，而東亞儒學(xué)研究的目的之一也正在于此。從儒學(xué)的發(fā)展來看，其本身就有縱橫兩個(gè)方面。從縱貫的層面講，儒學(xué)經(jīng)歷了先秦、宋明到現(xiàn)代的發(fā)展；從橫貫的層面看，儒學(xué)其實(shí)又有從中國(guó)到東亞再到世界的發(fā)展歷史。也正由此，站在文化多元發(fā)展的立場(chǎng)看，我們有必要拓展儒學(xué)研究的視野，重視中國(guó)—東亞—世界這一儒學(xué)發(fā)展的未來可能性，因?yàn)槿鍖W(xué)的地方性文化經(jīng)驗(yàn)是可以參與世界文明對(duì)話的思想資源。在這個(gè)意義上，東亞儒學(xué)研究必將成為世界文明對(duì)話的重要一環(huán)。
（作者為復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）■
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