近世以降，國內(nèi)儒學(xué)界受西來之人文主義、啟蒙思想以及哲學(xué)觀念論影響，昧于儒學(xué)之實(shí)際，以“心性儒學(xué)”概儒學(xué)之全，遂普遍否定儒學(xué)具有宗教維度，即否定儒學(xué)之宗教特性。

其最要者，乃罔顧儒學(xué)經(jīng)典明載之事實(shí)，否定儒學(xué)信奉之“天”具有人格特征，即只承認(rèn)儒學(xué)中存在“心性之天”，不承認(rèn)儒學(xué)中存在“人格之天”。其結(jié)果，遂以“心性之天”為儒學(xué)超越性之唯一表征，儒學(xué)即成為世俗之人文主義儒學(xué)、理性之啟蒙主義儒學(xué)以及哲學(xué)之觀念主義儒學(xué)，最終使儒學(xué)喪其本來面目，不復(fù)為信奉“昊天上帝”之超越神圣之儒學(xué)矣！

然考之《五經(jīng)》，儒學(xué)之超越神圣性在在展現(xiàn)于儒學(xué)信奉之超越神圣之“天”上，而此超越神圣之“天”在在為“人格之天”，此“人格之天”于《詩》《書》《禮》《易》《春秋》中觸目皆是。無奈時(shí)人不之見，仍強(qiáng)言儒學(xué)之“天”只為“心性之天”，視儒學(xué)“人格之天”為原始儒學(xué)之陋習(xí)，純屬迷信愚昧落后，因而早被孔子及后世儒學(xué)拋棄。

然而，時(shí)人自信此舉乃為尊崇孔子，視孔子為偉大之人文啟蒙理性主義者，可使儒學(xué)躋身現(xiàn)代學(xué)術(shù)之林而不讓于時(shí)學(xué)。殊不知，此舉實(shí)陷孔子為無神論之觀念主義者，進(jìn)而貶《五經(jīng)》“人格之天”為秕糠，最終以《五經(jīng)》為過時(shí)之原始儒學(xué)而不之信不之讀更不之據(jù)也。

程叔子嘗言：圣人本天，釋氏本心。程叔子雖是“心性儒學(xué)”大宗，然已明言儒學(xué)之根本在“天”不在“心”。此“天”既為圣人所本，圣人乃堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子，故程叔子所言之“天”即是《五經(jīng)》所載圣人所言之“天”。此《五經(jīng)》所載圣人所言之“天”明顯具有“人格”特征，于《五經(jīng)》稍加披覽即可知曉，豈可視而不見，見而不理，一以“心性之天”概儒學(xué)之“天”而否之乎？

退一步言，今日以“心性儒學(xué)”概儒學(xué)之全者否定《五經(jīng)》之“天”為“人格之天”可暫不論，然傳統(tǒng)“心性儒學(xué)”所宗經(jīng)典在《論》《孟》《學(xué)》《庸》，予所深怪者，今日否定儒學(xué)之“天”為“人格之天”者在習(xí)讀《論語》時(shí)，竟不見《論語》所載之“天”亦如《五經(jīng)》之“天”為“人格之天”，仍否定《論語》中存在“人格之天”，進(jìn)而不承認(rèn)儒學(xué)中存在“人格之天”。其所以有此盲區(qū)者，乃因其視“心性儒學(xué)”為儒學(xué)之全，遂以“心性儒學(xué)”理路解釋全部儒學(xué)，終致蔽于“心”而不知“天”，守一曲而暗大理。其誤讀儒學(xué)，蔽之難解，莫此為甚也！

是故，今欲考儒學(xué)中存在“人格之天”，《五經(jīng)》可不論，因《五經(jīng)》中“人格之天”至為顯明，且前人已屢言之，無須詳辨。唯《論語》為“心性儒學(xué)”所宗，易為“心性”籠罩，誤以為《論語》中之“天”為“心性之天”，致使《論語》中“人格之天”隱晦，故須詳辨而揭示之，以明即便“心性儒學(xué)”所宗之首出經(jīng)典，其所言之“天”亦如《五經(jīng)》同是“人格之天”，從而以明儒學(xué)之本質(zhì)即是“天學(xué)”，“心學(xué)”只是“天學(xué)”之所出，而儒學(xué)之“天學(xué)”乃以“人格之天”為第一義諦，因“人格之天”為所有儒學(xué)之“大源”與“共法”也。

既言儒學(xué)之本質(zhì)是“天學(xué)”，而儒學(xué)“天學(xué)”中之“天”則有多重，是為中國儒家“天學(xué)”之特色。大略言之，儒學(xué)之“天”有五重。

首先，儒學(xué)之“天”為“人格之天”，此“天”具有某種人格特征是矣。然儒學(xué)中“人格之天”有不同稱謂，《五經(jīng)》與《論語》中之“天”、“上天”、“昊天”、“皇天”、“旻天”、“上帝”、“天帝”、“帝”以及董子所言之“百神大君”、“萬物之祖”等即是。此“人格之天”顧名思義，乃“天”具有人格特性，即“天”有創(chuàng)化、主宰、意志、知覺、思慮、感應(yīng)、施為、道德判斷以及以災(zāi)異懲治惡行（“天罰”“天討”）、以祥瑞褒獎(jiǎng)善行（“天休”“天瑞”）等特性。此“人格之天”是儒學(xué)最古老最根本最本源最超越最神圣最權(quán)威之至上之“天”，儒學(xué)其他所有涵義之“天”均從此“人格之天”出，此即董子所謂“道之大源出于天”之義。故“人格之天”位于所有儒學(xué)之“天”之首，所有后起之儒學(xué)之“天”無論有何特點(diǎn)，均自此“人格之天”所出也。

其二，儒學(xué)之“天”為“自然之天”，蒼蒼莽莽在上之“天”是矣。此“天”現(xiàn)為各種“天象”：日月星辰、天體運(yùn)行、風(fēng)霜雨雪、四時(shí)更替、寒暑燥濕，是其表征也。此“自然之天”雖曰“自然”，只是借今日自然科學(xué)所言“自然界”之義言之，實(shí)則此“自然之天”并非自然而生，乃由“人格之天”所生，因“人格之天”創(chuàng)生主宰宇宙萬物，而“自然之天”自在此創(chuàng)生主宰中矣。

其三，儒學(xué)之“天”為“義理之天”，儒經(jīng)所言“天元”、“天道”、“天理”、“天德”、“天秩”、“天序”、“天紀(jì)”之“天”是矣。此“義理之天”即“本體之天”，是宇宙萬物最高之推衍理據(jù)與形上依止，是人用理智系統(tǒng)說明宇宙萬物之合理由來與合理依據(jù)。此“義理之天”非是人類理智之自足產(chǎn)物，而是“人格之天”之理智化衍生，即是由“人格之天”所出，其大源乃在“人格之天”也。

其四，儒學(xué)之“天”為“質(zhì)性之天”，夫子“性相近”之“天”，告子“生之謂性”之“天”，荀子“化性起偽”之“天”，董子“性比禾”之“天”，宋儒“氣質(zhì)之性”之“天”，即是“質(zhì)性之天”?！百|(zhì)性之天”是人天生之自然本性，是人物質(zhì)性存在之本有者?！百|(zhì)性之天”出于人之生物本能，是一種生命上達(dá)之質(zhì)礙，只有用修為工夫與圣王禮樂對治，才能使人性向善。而所謂“政治儒學(xué)”者，正是基于對“質(zhì)性之天”之理解與承認(rèn)，因而強(qiáng)調(diào)圣王禮制之力量，對“質(zhì)性之天”予以制度性之對治。“質(zhì)性之天”亦是由“人格之天”所生，其大源亦在“人格之天”。

其五，儒學(xué)之“天”為“心性之天”，“天命之性”、“本然之性”、“明德之性”、“天地之性”、“良知”、“善性”、“靈明”、“本心”、“心體”、“性體”、“性天”、“心性”以及孟子“堯舜性之”之性與“盡心知性知天”之性等皆是。此“心性之天”由“天”所賦，是“天”之所命而不學(xué)而能不慮而知者。“心性之天”是人之所以為人之形上依據(jù)與本質(zhì)特性，是人超越人種、民族、階級、地域、國家、歷史與文化之永恒性神圣存在。“心性之天”是“心性儒學(xué)”之根本義理，是與“政治儒學(xué)”相區(qū)別之最重要儒家學(xué)派。“心性之天”由“天”之所命，說明“心性之天”由“人格之天”所出，“人格之天”即是“心性之天”之大源。

以上所言儒學(xué)之“天”有五重，即“人格之天”、“自然之天”、“義理之天”、“質(zhì)性之天”與“心性之天”。在此五重儒學(xué)之“天”中，“人格之天”是其他“四天”之本源，其他“四天”皆出于“人格之天”，故“人格之天”是所有儒學(xué)所崇奉之最高存在，即是儒學(xué)超越性、神圣性、至上性、永恒性與宗教性之大本大源之“天”也！

從人類正統(tǒng)之各大古老文明來看，所有古老文明中均存在“人格神”信仰，如猶太教文明、基督教文明、伊斯蘭教文明與儒教文明。在儒教文明中，“人格神”信仰即是“人格之天”信仰，這一“人格之天”信仰在儒教古老之經(jīng)典《尚書》中就早已存在。然而，由于人類各大古老文明形成之歷史、地域、民族、環(huán)境、語言、文化以及創(chuàng)教者之不同，人類各大古老文明中之“人格神”信仰亦存有差異，即存在“全人格神”與“準(zhǔn)人格神”之差異。

具體而言，猶太基督教文明信奉之“人格神”是“全人格神”，儒教文明信奉之“人格神”是“準(zhǔn)人格神”。顧名思義，“全人格神”具有人之全部特征，如具有形象、思想、意志、情感、施為、道德判斷、懲治邪惡以及具體詳細(xì)之創(chuàng)世目的、創(chuàng)世行為、創(chuàng)世時(shí)間、創(chuàng)世過程、創(chuàng)世計(jì)劃與具體詳細(xì)之末世審判內(nèi)容。

而“準(zhǔn)人格神”則不具有人之全部特征，只具有人之部分特征，如只具有意志、情感、施為、道德判斷、福善禍淫以及抽象簡要之創(chuàng)世描繪，即只簡單指出“人格神”創(chuàng)生宇宙萬物而無具體之創(chuàng)生細(xì)節(jié)。儒教文明信仰之“人格神”就是具有此不完全人格特征之“準(zhǔn)人格神”。

是故，儒學(xué)信仰之“人格之天”不是猶太基督教文明中所具有之“全人格神”，而是中國儒教文明中所特有之“準(zhǔn)人格神”。然而，盡管人類各大宗教信仰之“人格神”有此“全人格神”與“準(zhǔn)人格神”之別，但其所信仰之“神”均為“人格神”則一，此乃人類古老文明中正統(tǒng)信仰之通義也。

總之，儒學(xué)以“天”為首出，所信仰者乃具有“準(zhǔn)人格神”特征之“人格之天”，而無論“政治儒學(xué)”與“心性儒學(xué)”，均不能例外。因?yàn)榇蠓踩祟惞爬险y(tǒng)文明所產(chǎn)生之學(xué)問體系，必以“人格神”信仰為其根本特征，即尊奉“人格神”為宇宙萬物之大本大源而崇拜信守之。

當(dāng)然，就儒學(xué)傳統(tǒng)言，“心性儒學(xué)”所言之“天”雖亦有涉及“人格之天”者，然“政治儒學(xué)”所言之“天”較“心性儒學(xué)”所言之“天”，則更多為“人格之天”。之所以如此者，乃由“政治儒學(xué)”之外王性質(zhì)使然，而“心性儒學(xué)”之內(nèi)圣性質(zhì)則決定“心性儒學(xué)”所言之“天”多為“心性之天”。盡管如此，《論語》雖為“心性儒學(xué)”所宗之首出經(jīng)典，而其中之義理則多與《五經(jīng)》通，又存有孔子《春秋》微言，如劉逢祿《論語述何》、戴望《論語注》、王闿運(yùn)《論語訓(xùn)》、康有為《論語注》皆明之。

是故，《論語》之“天”與《詩》《書》《禮》《易》《春秋》之“天”同，均為“人格之天”，而非為“心性之天”也。今考《論語》中之“天”凡十五見，全為“人格之天”。以下遂逐一證之，以明“人格之天”為儒學(xué)之純正信仰，亦是“心性儒學(xué)”之純正信仰，因而使今日信奉“心性儒學(xué)”者不以“心性之天”排斥儒學(xué)“人格之天”，以見儒學(xué)超越神圣信仰之全體大用也。

1、王孫賈問曰：“與其媚于奧，寧媚于灶。何謂也？”子曰：“不然。獲罪于天，無所禱也。（《八佾》）

按：夫子以為諸神系統(tǒng)中，“天”之地位最高最尊，且“天”具人格，因有感知，可受人之祈禱而有感應(yīng)。人若獲罪于“天”，媚于奧神灶神均不能免“天”之罰。董子謂“天者百神之大君，事天不備，雖百神猶無益”，即是此義。故此條之“天”即“人格之天”甚明。

（朱子《論語集注》注此條云：“天，即理也，其尊無對，非奧、灶之可比也?！?/span>朱子于此條解“天”為“理”，殊不類。人可獲罪于“天”，豈可獲罪于“理”乎？“天”有人格故可禱，“理”無人格可禱乎？禱于“天”可有感應(yīng)，禱于“理”可有感應(yīng)乎？故知朱子此注未能將經(jīng)典注釋與自家思想分開，致使注解明顯錯(cuò)誤。夫經(jīng)典注釋者，須依經(jīng)典本身詞義與文本語境解之，不可以自己學(xué)術(shù)思想解之，否則所解者乃自家思想，而無關(guān)經(jīng)典思想。

朱子此條解“天”為“理”，正坐此病。若朱子非是解經(jīng)，而是闡述自家思想，則解“天”為“理”，即為“天理”，則是朱子大有功于圣門處，以“天理”確為儒學(xué)之最高形上理念，而為人類行為之至上依止也。然朱子為“心性儒學(xué)”大宗，亦不免有“心性儒學(xué)”通病，即以“心性之天”概儒學(xué)之“天”而不自知。如此既昧于“心性儒學(xué)”，又昧于與“政治儒學(xué)”，不知“人格之天”即是其“理”之最高大源也。）

張居正解此條曰：“蓋天下之至尊而無對者，惟天而已。做善則降之以福，做不善則降之以禍。天之所禍，誰能逃之，豈祈禱于奧灶所能免乎！”張氏以“至尊無對”、“降福降禍”解此條之“天”，此條之“天”為“人格之天”甚明。

康有為解此條曰：“天為神之至尊，得罪于賤者，可貴者解之；若得罪于天，則無可解。'上帝臨汝，無貳爾心’，若諂媚以求富貴，事奧灶皆不可。日監(jiān)在茲，實(shí)為獲罪，無可祈禱以免之。圣人奉天而行，舉動(dòng)皆如對越。”康氏以“神之至尊”、“上帝臨汝”與“對越”（《詩》之“對越在天”）解此條之“天”，此條之“天”為“人格之天”甚明。

辜鴻銘解此條曰：“如果一個(gè)人冒犯了上天，那么他到哪里去祈禱都沒有用?！惫际辖獯藯l之“天”為“上天”，“上天”即“人格之天”甚明。

2、儀封人請見，曰：“君子之至于斯也，吾未嘗不得見也?！睆恼咭娭?。出曰：“二三子，何患于喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。（《八佾》）

按：“天”以夫子為木鐸，于人間宣揚(yáng)“天意”以救世，天下雖無道，又何患夫子失位而“天意”因之而晦乎？故此條之“天”假夫子宣揚(yáng)“天意”而代“天”立言，此條之“天”非“人格之天”而何？

孔安國解此條曰：“木鐸，施政教時(shí)所振也。言天將命孔子制作法度，以號令于天下?！笨资辖獯藯l之“天”能發(fā)布命令于夫子，使夫子代“天”施政教制法度而號令于天下，此條之“天”為“人格之天”甚明。

朱子解此條曰：“木鐸，金口木舌，施政教時(shí)所振，以警眾者也。言亂極當(dāng)治，天必將使夫子得位設(shè)教，不久失位也。封人一見夫子而遽以是稱之，其所得于觀感之間者深矣?！敝熳咏獯藯l之“天”“必將使夫子得位設(shè)教”，此“天”非“人格之天”而何！可見，“心性儒學(xué)”以“心”以“性”以“理”解“天”，亦不能全然否定儒經(jīng)中“人格之天”，以儒經(jīng)中“人格之天”乃“心性之天”之最終來源，為全部儒學(xué)所共奉者也。

張居正解此條曰：“觀夫子之道德，正可以易亂而為治者。天生斯人，豈是偶然，必將使之得位行道，施政教于四方，以開生民之耳目，以覺天下之愚昧，就如那警眾木鐸一般。”張氏解此條之“天”為生夫子之“天”，此“天”必能使夫子得位行道，此條之“天”為“人格之天”甚明。

戴望解此條曰：“木鐸，施政教之時(shí)所振也?！洞呵镎f》云：'圣人不空生，必有所制以顯天心?！馊艘苑蜃硬挥刑煜?，知將受命制作，為天駕說，號令百世也?！贝魇洗藯l解“天”不空生夫子，“天”生夫子必使夫子顯“天”心，為“天”傳揚(yáng)（駕說）“天意”，此處之“天”為“人格之天”甚明。（“人格之天”能生孔子，“心性之天”能生孔子乎？須先有“人格之天”生孔子，始有孔子生命中之“心性之天”，所謂“天命之謂性”是矣。故“人格之天”乃“心性之天”之大源，“心性之天”出于“人格之天”也。）

3、子見南子，子路不說。夫子矢之曰：“予所否者，天厭之！天厭之！”（《雍也》）

按：“人格之天”始有情感意志，故于違逆道德禮法者，“天”能厭惡棄絕之。此條之“天”非“人格之天”而何？

羅欽順解此條曰：“天厭之，即'獲罪于天，無所禱’之意。”前已言“獲罪于天”之“天”即“人格之天”，羅氏此條解“天”為“獲罪于天”之“天”，此條之“天”為“人格之天”甚明。

張居正解此條曰：“孔子說，若使我之所為不合于禮，不由于道，有一毫得罪于天，天必將棄絕我矣！天必將棄絕我矣！”張氏解此條之“天”為能棄絕違悖禮與道者，此條之“天”為“人格之天”甚明。

王闿運(yùn)解此條曰：“所否，誓辭也，害所不決去，則天厭其德，不佑我也?！蓖跏辖獯藯l之“天”有意志，有施為，能厭德，能佑人，此條之“天”為“人格之天”甚明。

4、天生德于予，桓魋其如予何。（《述而》）

按：夫子自謂其德為“天”之所生，唯“天”有造化生物之大能，此“天”非“人格之天”而何？

包咸解此條曰：“天授夫子圣性，吉無不利，故曰'其如予何’。” 包氏解此條之“天” 能授夫子以圣性，此圣性即夫子之德，故此條之“天”為“人格之天”甚明。

皇侃解此條曰：“桓魋兇愚，心恒欲害孔子?？鬃庸拭餮哉Z之，使其兇心止也。言天生圣德于我，我與天同體，桓魋雖無道，安能違天而害我乎？故云'如予何’也。”皇氏解此條之“天”能生圣德于孔子，故孔子與“天”同體，桓魋不能違“天”而害孔子。此條之“天”為“人格之天”甚明。

張居正解此條曰：“宋國司馬有桓魋者，忌孔子而欲殺之，門人懼其不免?？鬃訒灾f：'人之死生禍福，皆系于天。若天無意于我，必不生我以如是之德。既生我以如是之德，則我之命，天實(shí)主之，必將佑我于冥冥之中矣?；隔s亦人耳，其將奈我何哉？’蓋必不能違天而害我也?！睆埵辖獯藯l之“天”為能主宰人生死禍福之“天”，此“天”將保佑孔子不受桓魋之害，此條之“天”為“人格之天”甚明。

5、子曰：“大哉，堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之?！保ā短┎罚?/span>

按：“天”為造物之主，化生萬物，主宰萬物使萬物各正性命，故“唯天為大”。堯能法“天”主宰治化萬民，使民“于變時(shí)雍”，故堯之為君亦如“天”之為大。此條之“天”亦“人格之天”，唯“人格之天”始能造物化生，主宰萬物使萬物各正性命也。

孔安國解此條曰：“則，法也。美堯能法天而行化?！笨资辖獯藯l之“天”能施行創(chuàng)化，此條之“天”為“人格之天”甚明。

戴望解此條曰：“則，法也。天不言而四時(shí)行、歲功成。堯法天，為而不有，故其仁如天也?！贝魇辖獯藯l之“天”為有仁心之“天”，即董子所謂有無窮極之生生之仁之“天”，此有仁心之“天”始能行四時(shí)成歲功而不有，故此條之“天”為“人格之天”甚明。

王夫之解此條曰：“天之大，非謂高高在上之天體大，此空洞無涯者，堯亦何以則之？乃言天之神化，資始萬物，使之各正性命?！蓖跏辖獯藯l之“天”為神圣創(chuàng)化之“天”，此神圣創(chuàng)化之“天”能使萬物資始而各正性命，故此處之“天”為“人格之天”甚明。

6、天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？（《子罕》）

按：“天”為萬物主宰，萬物之興衰存亡，皆由“天”主之，斯文亦然。若“天”欲喪斯文，夫子不得與之；若“天”不喪斯文，夫子得與之。故此斯文之存喪取決于“天”，非取決于人，即非取于匡之人也。此條之“天”為“人格之天”甚明。

辜鴻銘解此條曰：“假如上帝要?dú)У羰澜缟系乃形拿?，就不會給后世的凡人任何機(jī)會去理解這種文明；但是假如上帝不想毀掉世界的所有文明，這里的人們對我又能做什么呢？”辜氏解此條之“天”為主宰文明興毀之“上帝”，此“天”為“人格之天”甚明。

錢穆解此條曰：“后死者：孔子自指。若天意欲喪斯文，不使復(fù)存于世，即不使我知之。斯文即道，與于斯文，即使己得此道?？锶似淙缬韬危航裎壹鹊么说溃煲馕从麊仕刮?，則匡人亦無奈我何。”錢氏解此條之“天”為“天意”，即“天之意志”，此“天之意志”不欲喪斯文，故孔子得與之。此條之“天”為“人格之天”甚明。

7、太宰問于子貢曰：“夫子圣者與？何其多能也！”子貢曰： “固天縱之將圣，又多能也 。”（《子罕》）

按：夫子之圣，乃“天”之所生，所謂“天不生仲尼，萬古成長夜”也?！疤臁庇袆?chuàng)生宇宙萬物之大能，圣人亦在“天”所創(chuàng)生之列，故此條之“天”非“人格之天”而何？

戴望解此條曰：“縱，生也。言是固天生之將主也。圣不皆多能，唯孔子為群圣主，又多能也?！贝魇辖獯藯l之“天縱”為“天生”，慧眼特識，故此條之“天”為“人格之天”甚明。

辜鴻銘解此條曰：“上天對他慷慨大方，使他成為一位圣人。而且他自己也在各方面去吸收知識?！惫际辖獯藯l之“天”為“上天”，故此處之“天”為“人格之天”甚明。

錢穆解此條曰：“天縱之將圣：縱，不加限量義。將，大義。將圣，猶言大圣。言天意縱使之成為大圣?！卞X氏解此條之“天”為“天意”，即謂此“天”為有意志之“天”，正是“天之意志”使孔子成為大圣。故此條之“天”為“人格之天”甚明。

8、子疾病，子路使門人為臣。病閑，曰：“久矣哉！由之行詐也，無臣而為有臣。吾誰欺？欺天乎？（《子罕》）

按：“天”與人同，有感知與判斷。故“天”君臨下土，能知人之非是之行而惡之。人若欺人，人必知而惡之；人若欺“天”，“天”豈不知而惡之乎！此“天”非“人格之天”而何？

戴望解此條曰：“天使我無臣而疑為有臣，是欺天也。”戴氏意謂“天”為夫子之主宰，夫子之無臣，乃“天”主之，故“天”實(shí)知夫子之無臣，若夫子有臣，是欺罔“天”而“天”必知之矣。此條之“天”為“人格之天”甚明。

辜鴻銘解此條曰：“孔子說道：'我早就注意到仲由平時(shí)會做一些弄虛作假的事情。我沒有家臣，卻偏要裝作有家臣：我要家臣做什么呢？難道我要欺騙上天嗎？’”辜氏解此條之“天”為“上天”，此條之“天”為“人格之天”甚明。

9、顏淵死。子曰：“噫！天喪予！天喪予！”（《先進(jìn)》）

按：“天”可生夫子，“天”亦可喪夫子，唯具人格之“主宰之天”能之。故此條之“天”能主宰人之生與喪，此“天”非“人格之天”而何？

戴望解此條曰：“天生顏淵，為夫子輔相。死者，是天將亡夫子之征也?！洞呵飩鳌吩唬?顏淵死，子曰：噫，天喪予。子路死，子曰：噫，天祝予?！麽鳙@麟，孔子曰：'吾道窮矣’?！贝魇洗藯l解“天”為有主宰生死大能之“天”，此條之“天”為“人格之天”甚明。

辜鴻銘解此條曰：“當(dāng)孔子第一次聽到他最喜歡的學(xué)生——顏回的死訊時(shí)，孔子放聲慟哭：“噢！老天哪，就這么對我么！就這么對我么！”辜氏解此條之“天”為“老天”，“老天”為中國民間所呼之“老天爺”。“老天”既為“爺”，即有人格，故此條之“天”為“人格之天”甚明。

10、生死有命，富貴在天。（《顏淵》）

按：生與死，由“天”所定命；富與貴，由“天”所付與。故“天”有主宰人生死富貴之大能，此條之“天”非“人格之天”而何？

張居正解此條曰：“人之或死或生，是從命里生定的，非今之所能移；人之或富或貴，是皆天所付與?！睆埵洗藯l解“天”能主宰人之生死與富貴，此條之“天”為“人格之天”甚明。

辜鴻銘解此條曰：“人的命運(yùn)都是由上天注定的，榮華富貴皆天賜。”辜氏解此條之“天”能主宰人之命運(yùn)與榮華富貴，此處之“天”為“人格之天”甚明。

11、子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人。下學(xué)而上達(dá)。知我者，其天乎！”（《憲問》）

按：“天”之具有人格者，唯在“天”有感知，有感應(yīng)，且能發(fā)布命令。夫子能依天之命而修《春秋》者，是感于“天”；而“天”知夫子修《春秋》以致麟者，是應(yīng)于“天”。“天”與夫子有如此之感應(yīng)，故夫子自信“天”必知我而我必不怨“天”，此條之“天”非“人格之天”而何？

劉向解此條曰：“夫子道不行，退修《春秋》，精和圣制，上通于天而麟至，此天之知夫子也，故夫子曰'不怨天’云云?！眲⑹辖獯藯l之“天”能知夫子，夫子修《春秋》感通于“天”而麟至，此條之“天”為“人格之天”甚明。

張居正解此條曰：“上天于冥冥之中能知我耳，所以說'知我者其天乎’。蓋甚言其必不見知于人也?！睆埵辖獯藯l之“天”為能于冥冥之中知夫子之“天”，“天”有感知，此條之“天”為“人格之天”甚明。

戴望解此條曰：“'莫我知也夫’，此言蓋在獲麟之后，獲麟道窮，故嘆世主無知我者。'不怨天’者，知天之命己制作，為后王法。'不尤人’者，人事之厄，亦天命也。'知我者其天乎’，謂述先王之道以作《春秋》，起衰亂，治升平，以極太平，人事浹，王道備，精和圣制，上通于天而麟至，故曰“知我者其天乎”。戴氏此條解“天”命夫子制作為后王法，夫子應(yīng)“天”之命作《春秋》感通于“天”而麟至，是“天”之知夫子而夫子不怨天也。故此條之“天”為“人格之天”甚明。

12、子曰：“予欲無言！”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《陽貨》）

按：“天”之主宰大能，在成歲功，生萬物。而此“天”之化生，唯默耳，豈言哉！故夫子效“天”之大能，欲無言也。此處之“天”非“人格之天”而何？

張居正解此條曰：“今夫天，沖漠無朕，何嘗有言哉？但見其流行而為四時(shí)，則春、夏、秋、冬往來代謝，而未嘗止息也。發(fā)生而為百物，則飛、潛、動(dòng)、植，因物賦形，而無所限量也。是天雖不言，而其所以行，所以生，則冥冥者實(shí)主之。蓋造化之機(jī)緘，固已畢露于覆載之間矣，亦何俟于言哉？”張氏解此條之“天”為能于冥冥中主宰四時(shí)行百物生之造化者，為覆載天地之造化機(jī)緘（大能）。而唯此“人格之天”始有如此之造化大能，故此處之“天”為“人格之天”甚明。

王夫之解此條曰：“天，以神化言。'天何言哉’，在'時(shí)行’'物生’，自然各正性命。四時(shí)之行，百物之生，皆天之神化也?！蓖跏辖獯藯l之“天”為“神化之天”，“神化”者，神妙不測之造化時(shí)行生物也。故此條之“天”為“人格之天”甚明。

康有為解此條曰：“有變通輪回之妙體，有發(fā)育萬物之精神，絕無語言，自然行生，此天之造化也。”康氏解此條之“天”為發(fā)育萬物之造化之“天”，此處之“天”為“人格之天”甚明。

13、夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。（《子張》）

按：“天”具人格，是就“天”之創(chuàng)化言；“天”無形無象，高高在上，冥冥施化，是就“天”之德性言，此即“天德”。夫子教化之德亦如“天”之德，無形無象高高在上而冥冥施化，人豈可拾階而升乎？故“天”之施化，非人之意測構(gòu)劃可知，夫子之德亦如“天”之施化，非人之思勉行為可及。朱子于此條以“化”言夫子如“天”施化之德，謂“化不可為也，故曰'不可階而升也’”，即是此義。夫子法“天”施化之德（“天德”）而教化人間，此“天德”固不可階而升，故此條之“天”亦為“人格之天”矣。

張居正解此條曰：“夫子圣由天縱，道冠群倫，人雖欲企而及之，而化不可為，有非思勉之可至。殆如天之高高在上，所可仰者輕清之象而已，豈有階梯之具可攀躋而上升者乎？”張氏解此條之“天”高高在上，無象而施化，夫子之德如“天”之化而不可為，故此條之“天”為“人格之天”甚明。

康有為解此條曰：“大可為也，化不可為也，神不可測也，故曰'不可階而升’也?！笨凳洗藯l解“天”為生物神化莫測之“天”，此條之“天”為“人格之天”甚明。

14、堯曰：“諮！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中。（《堯曰》）

按：鮑宣謂：“天下乃皇天之天下?！惫室廊褰?，帝位之大源出于“天”，帝位即“天位”，帝位之傳授，即孟子所謂“天與之”。堯禪帝位于舜，是“天”傳“天位”于舜，故曰“天之歷數(shù)在爾躬”也。此條之“天”為“人格之天”，以“人格之天”始可有授與帝位之權(quán)柄與大能也。

皇侃解此條曰：“'諮爾舜’者，自此以下，堯命舜以天位之辭也。堯?qū)⒚?，故先諮嗟，嘆而命之，故云'諮汝舜’也。云'天之歷數(shù)在爾躬’者，天，天位也。歷數(shù)，謂天位列次也。躬，身也。堯命舜曰：天位列次，次在汝身，故我今命授與汝也。天位運(yùn)次既在汝身，則汝宜信執(zhí)持中正之道也。”皇氏解此條“天之歷數(shù)在爾躬”為“天”將其“天位”列次授與舜，此條之“天”為“人格之天”甚明。

張居正解此條曰：“諮是嗟嘆聲。歷數(shù)是帝王相承的次序，如歲節(jié)氣先后一般，故謂之歷數(shù)。允是信。天祿即天位。帝堯?qū)⒍U位于舜而戒命之說：'諮！爾舜，自古帝王代興，莫非天之所命。如今天命在汝，將帝王相傳的歷數(shù)付托于汝舜之身矣。夫天以天下授汝，汝必能安天下之民，然后可以克享天心。而其道無他也，天下之事雖日有萬機(jī)，莫不各有個(gè)自然恰好的道理，這叫作中。必是此心廓然大公，無為守正，事至物來，皆因其本然之理，順而應(yīng)之，各當(dāng)其可。兢兢持守，不使一有偏倚，而或流于過與不及之差，則民心悅，而天位可常存矣?！睆埵辖獯藯l“天之歷數(shù)在爾躬”為帝王代興乃“天”之所命，故“天”以天下授舜。此條之“天”為“人格之天”甚明。

15、四海困窮，天祿永終 。（《堯曰》）

按：“天祿”者，“天之祿位”，即“天位”?！疤煳弧蹦恕疤臁彼谂c之位，故此條之“天”即“人格之天”甚明。

皇侃解此條曰：“'天祿永終’者，永，長也。終，猶卒竟也。若內(nèi)正中國，外被四海，則天祚祿位長，卒竟汝身也?！被适辖獯藯l之“天祿”為“天祚”，即“天位”，此條之“天”為“人格之天”甚明。

張居正解此條曰：“不能執(zhí)中，則政乖民亂，將使四海之人危困窮苦，心生怨叛，而人君所受于天之祿位，亦永絕而不可復(fù)享矣，可不戒哉？”張氏解此條之“天祿”為“人君所受于天之祿位”，此條之“天”為“人格之天”甚明。

以上所列十五條之“天”，全為《論語》中所見之“天”，此十五“天”均為“人格之天”，非一為“心性之天”。故知《論語》非“心性之天”之源頭，“心性之天”學(xué)統(tǒng)之形成，乃思、孟以后事也。雖然于此十五“天”中，“天”之人格特征有顯隱之異，如“天縱之將圣”之“天”人格特征顯，“不可階而升”之“天”人格特征隱，然諸“天”均為“人格之天”則無疑。

《論語》為“心性儒學(xué)”首出之經(jīng)典（“心性儒學(xué)”所宗之經(jīng)典為《論》《孟》《學(xué)》《庸》《易傳》），而“心性儒學(xué)”首出經(jīng)典中所有之“天”均為“人格之天”，《五經(jīng)》中之“天”為“人格之天”則不必論矣，讀者披覽《五經(jīng)》即可知之。所謂《五經(jīng)》者，正是“政治儒學(xué)”所宗經(jīng)典，即《詩》《書》《禮》《易》《春秋》是矣，其中之“天”為“人格之天”是其根本特色，正猶“心性之天”為“心性儒學(xué)”之根本特色。

其實(shí)，“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”之分只是方便權(quán)法，為準(zhǔn)確理解儒學(xué)傳統(tǒng)而設(shè)，并未有絕對界線，僅義理有所側(cè)重而已。然既為儒學(xué)，即有儒學(xué)之基本義理，是所謂“共法”，而無分于“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”者，《論語》為“心性儒學(xué)”首出經(jīng)典，其中之“天”全為“人格之天”，是其明證也！何以故？

因“人格之天”是所有儒學(xué)之“天”之初始本源與終極統(tǒng)攝，無論歷史中儒學(xué)如何流變分化，均不能否定儒學(xué)中存在“人格之天”這一基本義理與基本事實(shí)。若否定儒學(xué)中存在“人格之天”，則儒學(xué)即不成為儒學(xué)矣！若如是，則宇宙萬物與“類歷史將無創(chuàng)造生化之源頭，一切皆歸為義理觀念，最終一切皆陷入人為之理智構(gòu)劃矣。

是故，吾人已知，華夏文明之源頭在禮，禮之大者在祭，祭之首在祭“天”，而此祭“天”只能是祭“人格之天”，不可能是祭前述“義理之天”、“質(zhì)性之天”與“心性之天”。故無此“人格之天”即無首出之禮，無首出之禮即無華夏之明，此乃華夏文明之歷史與禮制在在所昭示者也。西方宗教有所謂“自然神論”與“泛神論”，西方正統(tǒng)神學(xué)謂此“自然神論”與“泛神論”否棄耶教傳統(tǒng)之“人格神”，是變相之“無神論”，為近現(xiàn)代“無神論”在西方乃至世界之暢行開啟先路。

吾人今日反思儒學(xué)中“人格之天”而追本溯源，高度肯認(rèn)“人格之天”之首出地位，正是鑒于近世“自然神論”與“泛神論”具有迷惑性，即“自然神論”與“泛神論”不具體否定“神”，而是暗中消解“神”之人格特征，將“神”（“上帝”）理性化與觀念化——“自然神論”將“神”理性化，“泛神論”將“神”觀念化，從而導(dǎo)致“無神論”之嚴(yán)重后果，而費(fèi)爾巴哈之唯物主義是其必然歸宿也！因此，吾人今日反思近現(xiàn)代“無神論”之前因后果，“無神論”有徹底摧毀人類普遍神圣信仰與儒學(xué)古老宗教信仰之虞。

故吾人今日復(fù)興儒學(xué)，首在復(fù)興儒學(xué)中“人格之天”之古老信仰，重新喚起國人敬畏上天神明之心，保住儒學(xué)超越性與神圣性之大本大源。夫如是，方能于此“理性化時(shí)代”實(shí)現(xiàn)人類心靈之“復(fù)魅”，于此“世俗化時(shí)代”回歸儒學(xué)超越神圣之源頭。此于今日虛無主義盛行之時(shí)代，對拯救世道人心大有補(bǔ)益，豈僅關(guān)乎所謂學(xué)術(shù)也哉！

然而，儒學(xué)“人格之天”遭受之挑戰(zhàn)，并非始于今日。在儒學(xué)史上，有五次淡化、忘卻、否定乃至摧殘儒學(xué)“人格之天”信仰之挑戰(zhàn)，茲論列如下：

第一次挑戰(zhàn)：是儒學(xué)受道家影響，道家不信“人格神”，認(rèn)為“道”生萬物，然“道”只是一觀念，無人格特征，乃人心智之構(gòu)劃。此“道”生萬物之思想影響先秦儒學(xué)，至宋學(xué)臻于頂峰，《太極圖說》是其明證也。    

第二次挑戰(zhàn)：是儒學(xué)受佛學(xué)影響，佛學(xué)不信“人格神”，認(rèn)為“人格神”（印度教信奉之“大梵天”）是一“立體自我”，與佛學(xué)“緣起性空”之“因緣法”沖突，“因緣法”無“我”（無“自性”），“人格神”有“我”（有“自牲”），故佛學(xué)否認(rèn)創(chuàng)生萬物之有“自性”之“人格神”，即否定中國儒學(xué)之“人格之天”，認(rèn)為萬物皆無自性，緣起性空由因緣合成，而非由“天”之所生。

佛學(xué)在漢魏南北朝隋唐雖有影響，但多在社會生活領(lǐng)域，尚未侵入儒學(xué)義理。至宋，為回應(yīng)佛學(xué)挑戰(zhàn)，主要是回應(yīng)禪學(xué)挑戰(zhàn)，儒學(xué)乃以“心性”為首務(wù)。因佛學(xué)（禪學(xué)）講“明心見性”，儒學(xué)亦須講“明心見性”方足以回應(yīng)之，“心性儒學(xué)”由是而作也。如是，儒學(xué)遂傾向于以“心性”解“天”，不重以“人格”解“天”，故宋學(xué)所崇仰之“天”多為“心性之天”，儒學(xué)“人格之天”由是其晦矣！

第三次挑戰(zhàn)：近世中國學(xué)人受西方人文主義影響，不知孔子刪述《六經(jīng)》，乃極大保存堯舜禹湯文武周公古老之“人格之天”信仰，而是認(rèn)為孔子對儒學(xué)之最大貢獻(xiàn)，乃在孔子拋棄了孔子之前古老之“人格之天”信仰，將儒學(xué)轉(zhuǎn)化為一種人文主義儒學(xué)。

他們認(rèn)為，信奉“人格之天”之儒學(xué)是一種籠罩巫術(shù)之落后儒學(xué)，而信奉“人文主義”之儒學(xué)則是一種高揚(yáng)人性之進(jìn)步儒學(xué)。在他們眼中，孔子乃是一位古老中國先知般之人文主義者，早在西方二千年前即創(chuàng)立偉大之人文主義學(xué)說，故孔子之偉大，不讓于人文主義之西學(xué)也。如此，孔子“人格之天”之信仰被嚴(yán)重曲解并忘卻，儒學(xué)“人格之天”之古義遂遭受巨大摧殘矣！

第四次挑戰(zhàn)：近世中國學(xué)人受西方啟蒙運(yùn)動(dòng)理性思想影響，認(rèn)為孔子即是一位中國古代偉大之啟蒙思想家，孔子創(chuàng)立之儒學(xué)，具有豐富之理性特色，不遜于法國之啟蒙哲人。他們最典型之論斷，是引用《論語》“子不語怪力亂神”一語，證明孔子是一理性主義者，儒學(xué)是一啟蒙學(xué)說。

他們將“怪力亂神”四分解釋，即“子不語怪、力、亂、神”，殊不知孔子此語是二分解釋，即“子不語怪力、亂神”?？鬃又皇遣徽Z“怪力”，即不語“邪惡之力”，孔子對“正力”“善力”則大語之，如《論語》中孔子對禹“盡力乎溝洫”之力大贊之、對管仲助桓公“一匡天下”保衛(wèi)華夏文明之力大許之，再如孔子述作《尚書》大推湯武革命除暴安良之力；再者，孔子只是不語“亂神”，即不語“淫祀之神”，孔子對“正神”“善神”則大語之，如孔子于《論語》中十五處大語“正神”“善神”，即大語“人格之天”之“神”，于《詩》中大語“上帝臨汝”之“神”，于《書》中大語“昊天上帝”之“神”，于《禮》中大語“祈福禳災(zāi)”之“神”，于《春秋》中大語“天人感應(yīng)”之神“。

如此，孔子絕不是具有啟蒙思想之理性主義者，儒學(xué)亦絕不是基于啟蒙思想之理性主義學(xué)說。而近世中國學(xué)人將孔子視為具有啟蒙思想之理性主義者，將儒學(xué)視為基于啟蒙思想之理性主義學(xué)說，不僅嚴(yán)重歪曲儒學(xué)“人格之天”之古老純正信仰，更致儒學(xué)“正神”“善神”之信仰遭受巨大摧殘，使儒學(xué)陷入“懷疑論”與“不可知論”，最終使儒學(xué)滑向“無神論”！無怪乎當(dāng)年之儒學(xué)研究者以“發(fā)現(xiàn)”儒學(xué)富有“唯物主義傳統(tǒng)”而自豪，以“洞察”儒學(xué)“人格之天”之信仰為“唯心主義淵藪”而否之也。今日反思，此一教訓(xùn)實(shí)在深刻，由此可知啟蒙理性之危害儒學(xué)也深矣！

笫五次挑戰(zhàn)：近世中國學(xué)人普遍接受西方觀念論哲學(xué)，特別是德國觀念論哲學(xué)，比如港臺新儒家。然德國觀念論哲學(xué)實(shí)質(zhì)上是西方“泛神論”之世俗理性表達(dá)，而此世俗理性之最大特征是刻意淡化“人格神”，而以“至善觀念”、“辯證理性”與“歷史理念”取代“人格神”，最終導(dǎo)致否棄“人格神”。

港臺新儒家受此德國觀念論之影響，以發(fā)掘“心性儒學(xué)”之現(xiàn)代價(jià)值為己任，用康德“批判哲學(xué)”與黑格爾“辯證哲學(xué)”解釋儒學(xué)，遂淡化儒學(xué)之“人格神”信仰，使現(xiàn)代儒學(xué)忘卻了“人格之天”是儒學(xué)最古老最純正最本源之“人格神”信仰，儒學(xué)最終遂變成一種“既內(nèi)在又超越”之觀念體系。如此，儒學(xué)“人格之天”之信仰再一次遭到沉重打擊，在當(dāng)今大多數(shù)儒家學(xué)人心中逐漸趨于消失?；蛟S港臺新儒家諸賢未必有此主觀動(dòng)機(jī)，然其思想所致之結(jié)果則必然如此也！

（按：宗教神秘主義者與神智學(xué)家波墨[B?hme]，是德國近世泛神論之先驅(qū)，費(fèi)爾巴哈與黑格爾均受其影響。特別是黑格爾之精神辯證法，直接源于波墨之神性辯證法，即波墨認(rèn)為：上帝自身中必然包含對立與矛盾，此種對立與矛盾賦予精神以生命力，使精神發(fā)生分裂而產(chǎn)生一切，又從分裂返回自身而達(dá)到自我精神。故善惡之沖突與斗爭是宇宙之創(chuàng)造力量，萬事萬物都是上帝矛盾精神之展露，上帝之矛盾精神隱藏于可見之世界中。

其后，黑格爾之斗爭辯證法影響馬克思，馬克思之唯物辯證法與階級斗爭創(chuàng)造歷史之理念，實(shí)源于黑格爾所傳承光大之波墨泛神論，而中國港臺新儒家之哲學(xué)觀念論，是否亦具有源自黑格爾之泛神論痕跡，亦未可知也。由此亦可見，泛神論對以思為業(yè)之知識精英極具迷惑性與誘惑力，極易使其放棄“人格之天”之信仰而轉(zhuǎn)向觀念論。噫，泛神論之移人也深矣，可不慎思而明辨之乎！）

從以上所列儒學(xué)史上五次挑戰(zhàn)可知，由于儒學(xué)“人格之天”之信仰遭到淡化、忘卻、否定乃至摧殘，儒學(xué)“人格之天”之信仰遂成為儒學(xué)研究之盲區(qū)甚至禁區(qū)，以致今日之儒家不知不愿不屑不敢言儒學(xué)“人格之天”之信仰，儒學(xué)最古老最根本最重要最純正之“人格之天”信仰遂退出儒學(xué)領(lǐng)域，成為儒學(xué)研究之最大禁忌！難怪今日學(xué)人以儒家素?zé)o宗教信仰而自炫，西人則直言中國為“無神論”之國以鄙之矣。

然而，縱觀兩千多年之儒學(xué)史，“人格之天”信仰有其占主導(dǎo)地位之時(shí)期，兩漢之經(jīng)學(xué)時(shí)代是矣。雖然上述五次挑戰(zhàn)使儒學(xué)“人格之天”信仰遭受沉重打擊，卻一直有儒者逆“去人格之天”之眾流而堅(jiān)守儒學(xué)“人格之天”之純正信仰，使“人格之天”信仰成為儒學(xué)另一源遠(yuǎn)流長之學(xué)術(shù)正統(tǒng)。

漢之董仲舒、鮑宣自不用說（當(dāng)時(shí)黃老影響仍甚），宋之趙抃、明之王啟元、清之許三禮與民初之康有為陳煥章以及眾多禮學(xué)家經(jīng)學(xué)家是其犖犖大者也。無奈積習(xí)既久，加之近世人文啟蒙思想與哲學(xué)觀念論對儒學(xué)之巨大影響，此“人格之天”信仰之堅(jiān)守未能改變?nèi)鍖W(xué)“去人格之天”之總趨勢，儒學(xué)“人格之天”之信仰在儒學(xué)傳統(tǒng)中只能潛流孤行，不絕如線。至康、陳而后，儒學(xué)“人格之天”之信仰在華夏中國之思想學(xué)術(shù)界遂絕矣！

鑒于此，今日中國欲傳承華夏儒教文明，欲為往圣繼“人格之天”之絕學(xué)，首當(dāng)回歸儒學(xué)“人格之天”之古老信仰，還儒學(xué)為宗教之學(xué)之本來面目。此乃因?yàn)椋骸叭烁裰臁笔侨鍖W(xué)所有“天”之信仰之本源，若無“人格之天”，所有其他儒學(xué)之“天”之信仰均不能成立。

又因?yàn)椋骸叭烁裰臁笔侨褰叹捶钪罡呒漓雽ο?，“祀天”乃“國之大祀”，《書》之“類于上帝”、《春秋》之“郊”與《周禮》之“祀大神”即是，而“國之大祀”是國家最高合法性之超越神圣基礎(chǔ)，即孟子所謂“天與之”者，若無“祀天”之“國之大祀”，非但國家喪失其最高合法性之超越神圣基礎(chǔ)，中國亦不可稱為華夏文明之國，因華夏文明之國是梁漱溟先生所說之“禮樂中國”，而“禮樂”之最大者則在“祀天禮樂”也。

夫如是，吾人今日若真能為往圣繼“人格之天”之絕學(xué)，能回歸儒學(xué)“人格之天”之古老信仰，還儒學(xué)為宗教之學(xué)之本來面目，則儒學(xué)始能為完整無缺之儒學(xué)，儒學(xué)之全體大用始能如實(shí)彰顯。夫子當(dāng)年欲“克己復(fù)禮”，吾人今日須“克己復(fù)教”。而所謂“克己復(fù)教”者，復(fù)歸儒教“人格之天”之信仰以為儒學(xué)復(fù)興之首務(wù)也。噫，海天茫茫，人壽幾何，如此大任，是所望于儒門來者矣！

作者簡介：蔣慶，字勿恤，號盤山叟，西元一九五三年生，祖籍江蘇徐州，出生、成長于貴州貴陽。西元一九八二年畢業(yè)于西南政法大學(xué)法律系（本科），先后任教于西南政法大學(xué)、深圳行政學(xué)院。西元二〇〇一年申請?zhí)崆巴诵?，在貴陽龍場建陽明精舍。著有《公羊?qū)W引論》《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》《以善致善：蔣慶與盛洪對話》《生命信仰與王道政治——儒家文化的現(xiàn)代價(jià)值》《儒學(xué)的時(shí)代價(jià)值》《儒家社會與道統(tǒng)復(fù)興——與蔣慶對話》《再論政治儒學(xué)》《廣論政治儒學(xué)》《政治儒學(xué)默想錄》《申論政治儒學(xué)》等，主編《中華文化經(jīng)典基礎(chǔ)教育誦本》。

責(zé)任編輯：慊思