吾道一以貫之
《論語·里仁》中有這樣一段記載：子曰：“參乎！吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔?。”子出。門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”《論語·衛(wèi)靈公》中亦有類似的子貢與孔子的對話：子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施於人?！蹦敲?，若是一個“恕”字可以貫穿整個儒學之教義，可見其意義之非凡。恕字中包含著“如同一心”的意蘊，于是，我們也可以從這一“恕”字，來領略孔子儒學之心的傳統。
王弼曾經這樣來解釋儒道之忠恕：“忠者，情之盡也；恕者，反情以同物者也。未有反諸其身而不得物之情，未有能全其恕而不盡理之極也。能盡理極，則無物不統。極不可二，故謂之一也。推身統物，窮類適盡，一言而可終身行者，其唯恕也?！?/font>② 看漢字“恕”的構成，乃包含了“如心”之寓意；如同一心，如同本心。正所謂“惟精惟一”、“天人合一”。于是，孔子所表達的“恕”，實乃“十六字心傳”的精義。
孔子所強調的恕字內涵，體現了堯舜禹之十六字心傳的傳承。以“十六字心傳”為背景，我們也便可以理解為什么孔子強調“吾道一以貫之”，“恕”之一言可以終身而行之。因為其中包含著文化的精髓，傳遞著一種文明的精神。恕之如同一心，同時也包含著人與自然的關系，人與人的規(guī)范與準則，以及身心與心性的統一與和諧。
“恕”之為心，顯而易見，但也并非所有的人都能夠有所理解。在《莊子·田子方》中，莊子敘述了這樣一個故事，是關于孔子和溫伯雪子的：
溫伯雪子適齊，舍於魯。魯人有請見之者，溫伯雪子曰：“不可。吾聞中國之君子，明乎禮義而陋於知心，吾不欲見也。”
至於齊，反舍於魯，是人也又請見。溫伯雪子曰：“往也蘄見我，今也又蘄見我，是必有以振我也?！?span lang="EN-US">
出而見客，入而嘆氣。其仆曰：“每見之客也，必入而嘆氣，何耶？”
曰：“吾固告子矣：'中國之民，明乎禮義而陋乎知人心?！糁娢艺?，進退一成規(guī)一成矩，從容一若龍一若虎，其諫我也似子，其道我也似夫，是以嘆也?！?span lang="EN-US">
仲尼見之而不言。子路曰：“吾子欲見溫伯雪子久矣，見之而不言，何邪？”
仲尼曰：“若夫人者，目擊而道存矣，亦不可以容聲矣?！?span lang="EN-US">
故事中的溫伯雪子是楚國人，要到北方的齊國去而中途路過魯國，他本來是認為以儒學著稱的魯國學者，都是“明乎禮義而陋乎知人心”的，但是真正接觸到了魯國的學者之后，卻是感嘆不及，體會到了儒學中的“心理意義”。本來孔子已經是想見溫伯雪子很久了，但是兩人相見后又都不說話，對此子路感到十分納悶?？鬃咏忉屨f：“若夫人者，目擊而道存矣，亦不可以容聲矣”。所表達的是“道”中的奧秘，是所謂的“心有靈犀一點通”，也是一種體現為生活的心理學。
正如我們在前面所作的分析，人之心理與人格的健康發(fā)展，在于一種整合性的發(fā)展；而人在發(fā)展中所面臨的最大問題及威脅，也正是一種人與自然的分裂，心理與本性的分裂，意識與人格的分裂等等。于是，李颙先生是對的，五經、四書及諸儒語錄，俱是醫(yī)治世人的良方，同時也是啟迪世人的心燈。
《說文解字》中把“恕”注為仁，孟子也曾明析，“萬物皆備于我。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉?！保ā睹献印けM心章句上》）而仁字包含著為親情，為親人，為愛人?！俄n非子·解老》中注為“仁者，謂其中心欣然愛人也?！笨鬃哟鹱迂曋?/span>己所不欲，勿施於人?！币舱潜磉_的仁之愛人的內涵。因而，漢語中的恕人便為仁愛之心；恕直為寬仁正直。
《中庸章句》中指出：“忠恕違道不遠。施諸己而不愿，亦勿施于人?！逼渲兄祆鋵τ凇爸宜 钡淖⒔?，頗具有心理分析的意味：“盡己之心為忠，推己及人為恕?！薄?施諸己而不愿，亦勿施于人?！宜≈乱??！瓘堊铀^'以愛己之心愛人，則盡仁’，是也?！?/font>① ；恕也曾被發(fā)揮為忖度，古書中常把以心度物，或以己度人謂之??；《孟子·梁惠王章句上》中有“權，然后知輕重；度，然后知長短，物皆然，心為甚?！钡恼摂?，常被用作現代心理學的某種根據。但忠恕之恕，為將心比心，以誠心而待人；如同《詩經·小雅》中之“他人有心，予忖度之?！睂嵲谑且环N實際的人際關系規(guī)范，包含著更為深遠的心理學意義。
我曾經與國際阿德勒心理學學會的愛娃·德雷科·佛格森（Eva Dreikurs Ferguson）博士一起工作，那是在美國南伊利諾伊大學的心理學系；其間曾一起討論阿德勒心理學的中文翻譯問題，她委托我將其代表作：《阿德勒心理學導論》翻譯成中文。愛娃的丈夫是一位研究東方和中國哲學的美國哲學家，熟識漢語，亦通心理學；他主張用孔子的“仁”來翻譯阿德勒的心理學。因為雖然阿德勒使用Individual Psychology來表達他的學說和思想，但在這Individual Psychology中所表現的，遠非是一種“個體的心理學”（而我們國內則將其翻譯為“個體心理學”），而是一種人性的心理學，一種人際交往的心理學，一種體現“仁”的思想的心理學。我曾經撰寫文章反映過他的這種觀點①，希望能夠給國內的心理學學者一些啟發(fā)，借以了解我們中國文化心理學的思想，是如何在諸多方面影響西方心理學家以及西方心理學發(fā)展的。
在1993年湖北荊門郭店出土的楚墓竹簡中，有“太一生水”、“性從命出”等佚文及《老子》等十余種古籍，別開生面，引起哲學界的普遍關注。在被題名為“性從命出”的這篇佚文中，有“身心合一為仁”（該“仁”字為上下結構，上身下心）的古字，同時還有“直心為德”、“我心為義”、“既心為愛”、“各心為欲”等諸多獨具匠心之古字，閃爍著古樸的靈光，著實耐人尋味。
于是，作為“身心合一”的“仁”，就不僅僅是一種人際的規(guī)范，還包含著身心合一的內涵，或者是心性統一的寓意。對此，“性從命出”中也有述及。比如，《郭店楚墓竹簡》中有“金石之有聲，□□□□□；□□雖有性，心弗取不出?！钡恼戮?；② 龐樸先生曾補注為：“金石之有聲，棰弗擊不鳴；凡人雖有性，心弗取不出?！?a title="" name="_ftnref5">③ 同時，他還作了進一步的發(fā)揮，闡述其中所包含的心性學觀念：性對人固然很重要，如果沒有心去取它出來，不過是人體的一種潛在可能性而已。唯有心，才是人身上的積極力量；心不取，性不出，情更無由生，人還成其為人么？于是，在這身心之中，在這心性之中，也就包含著人之本質與本性。這也正如《性從命出》之開篇所言：“凡人雖有性，心亡奠志，待物而后作，待悅而后性，待習而后奠?！?/span>
李澤厚先生也曾撰文評述《郭店楚墓竹簡》，認為《性從命出》中所闡述之“性”，實為自然人性：“竹簡非常詳盡地描述喜、怒、愛、思、欲、慮、智、念、強、弱等等均出于此自然之性?！倍@種自然之性也多涉及到心理范疇的意義；李澤厚先生說：“竹簡對'性’其實也就是各種心理狀態(tài)及其因果聯系作了多方面、多層次、多角度的區(qū)分刻劃……倫理與心理在此交織一片，混為一談，并且是把倫理原則建立在心理基礎之上?！?a title="" name="_ftnref6">④《郭店楚墓竹簡》有言：“君子執(zhí)志必有夫□□之心，出言必有夫柬柬之信，賓客之禮必有夫齊齊之容，祭祀之禮必有夫齊齊之敬，居喪必有夫戀戀之哀，君子身以為主心。”（第181頁。）以心為主便可以達到內外心理與外在行為的統一，能夠獲得完美的仁義境界。
于是，聯想到李颙先生對《論語》之開宗明義“學而時習”的注解，此處之學，并非辭章記誦之喻，實指存心復性之說，心存性復始可言學。因而，在身心為仁的寓意中，心性也是統一的。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。因而，天命之謂性；率性之謂道。恕之為仁，仁者為恕。一言一字，可以貫穿始終，可以受用終生。
② 王弼：《周易注》，中華書局1993年版。
① 朱熹：《四書集注·中庸章句》，岳麓書社1988年版，第34頁。
① 見申荷永：“論心理學翻譯術語的標準化”，《心理學報》，1996年第4期。
② 《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998，第179頁。
③ 《中國哲學》第20輯，遼寧教育出版社1999年版，第32頁。
④ 李澤厚：“初讀郭店竹簡印象紀要”，陳鼓應主編：《道家文化研究·郭店楚簡專號》，三聯書店1999年版，412-422頁。
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