由惠能所開(kāi)創(chuàng)的南禪“頓悟”與神秀北禪所主張的 “漸悟”在中國(guó)禪宗史上一直被視為對(duì)立的兩端。似乎“頓悟”就在“一念”之間，無(wú)需修行積累， 所謂“剎那間，妄念俱滅，即是自真正善知識(shí)，一悟即至佛地。”后來(lái)，這種“頓悟”說(shuō)更被發(fā)展成所謂“棒喝”、“機(jī)鋒”，“悟”前的修行過(guò)程變得更加可有可無(wú)了。然而，如果仔細(xì)研讀較早出現(xiàn)的由惠能弟子法海記錄的敦煌本《壇經(jīng)》，并對(duì)照后來(lái)版本，不難發(fā)現(xiàn)，這種過(guò)分強(qiáng)調(diào)“悟則剎那間” 而忽視修行的主張，其實(shí)更多地屬于惠能弟子、再傳弟子或者南禪后學(xué)，并非惠能本意。雖然惠能的確發(fā)展了有別于神秀北禪“漸悟”的“頓悟”，但在闡述“頓悟”學(xué)說(shuō)時(shí)，惠能從來(lái)也沒(méi)有廢棄過(guò)修行，在某種程度上，其修行方式甚至與神秀的“漸悟”十分相近。只是后人逐漸將“漸悟”與“頓悟”對(duì)立起來(lái)，過(guò)分強(qiáng)調(diào)惠能所說(shuō)的“悟則剎那間”，而對(duì)他所主張的為達(dá)到“剎那間”的“悟”而進(jìn)行的修行過(guò)程卻忽略不計(jì)。特別自元代宗寶本《壇經(jīng)》刊行以后，其他《壇經(jīng)》版本逐漸湮沒(méi)，惠能的“頓悟”也就被推到了極致。本文將以敦煌本《壇經(jīng)》所記錄的惠能言行為依據(jù)，從“頓悟”說(shuō)的由來(lái)發(fā)展、惠能對(duì)修行的論述和其親身經(jīng)歷，以及神秀“漸悟”與惠能“頓悟”的交叉相近之處，重新審視惠能的“頓悟”理論，希冀能夠還原惠能“頓悟”說(shuō)的本來(lái)面目。一、中國(guó)佛教史上的“頓悟說(shuō)”現(xiàn)在人們所說(shuō)的“頓悟”，是惠能南禪理論的核心。但此說(shuō)卻并不始于惠能，而是由來(lái)已久。所以，在討論惠能“頓悟”說(shuō)之前，我們有必要先將“頓悟”理論在惠能之前的發(fā)展做一個(gè)簡(jiǎn)單的回顧。東晉時(shí)，支道林等高僧根據(jù)佛教《十住經(jīng)》提出，人修行有十個(gè)階段，至“七地（級(jí)）”時(shí)，會(huì)達(dá)到遠(yuǎn)離三界煩惱的境界。人一旦修行到這個(gè)境界，就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)飛躍，修成“菩薩果”。這個(gè)飛躍，支道林稱(chēng)之為“頓悟”，也就是《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)篇注》引《支法師傳》所說(shuō)的“法師研十地，則知頓悟于七住?！边@一理論提出后，受到了很多人的重視和贊同。據(jù)陳慧達(dá)《肇論疏》說(shuō)：小頓悟者，支道琳師云：七地始見(jiàn)無(wú)生。彌天釋道安師云：大乘初無(wú)漏惠，稱(chēng)摩訶波若，即是七地。遠(yuǎn)師云：二乘未得無(wú)有，始于七地方能得也。?法師云：三界諸結(jié)，七地初得無(wú)生，一時(shí)頓斷。為菩薩見(jiàn)諦也。肇法師亦同小頓悟義。用小頓悟師有六家也。一肇師，二支道林師，三真安埵師，四邪通師，五山遠(yuǎn)師，六道安師也。此師等云七地以上悟無(wú)生忍也。 支道林等人認(rèn)為，人修行到“七地” 也就是第七階段頓悟之后，再修至“十地”，就會(huì)“徹悟”，達(dá)到修行的最高境界，證得佛果。按照支道林等人的說(shuō)法，“七地”之前的修行都是日積月累的“漸修”，是促成日后頓悟的積累階段。這個(gè)積累階段的時(shí)間根據(jù)人的資質(zhì)不同，可長(zhǎng)可短。劉宋時(shí)，高僧竺道生認(rèn)為支道林的理論存在嚴(yán)重缺陷，既然“七地”已悟，為什么又會(huì)有“十地”之悟？于是竺道生在質(zhì)疑支道林“頓悟”理論的同時(shí)，對(duì)這一理論做了修正和進(jìn)一步的發(fā)展。陳慧達(dá)《肇論疏》載：竺道生法師大頓悟云：夫稱(chēng)頓者，明理不可分，悟語(yǔ)照極。以不二之悟，符不分之理，理智悉稱(chēng)，謂之頓悟。竺道生認(rèn)為，修行有“十地”，從“一地”到“十地”是一個(gè)完整的修行過(guò)程，在“頓悟”成佛前，沒(méi)有“七地”證得菩薩果這一階段，“頓悟”不可以分為兩個(gè)階段進(jìn)行。所以在“七地”不存在“頓悟”。而“頓悟”又確實(shí)存在于修行過(guò)程之中，只有到了“十地（級(jí)）”，才可“頓悟”成佛。竺道生的“頓悟”說(shuō)，實(shí)際是對(duì)支道林等人提出的修行過(guò)程中“頓悟”理論的一次“簡(jiǎn)化”，這一學(xué)說(shuō)省卻了“十地”之前“七地”的一次“頓悟”，將修行過(guò)程中的兩次頓悟簡(jiǎn)化為一次。之所以后來(lái)佛教僧眾推崇竺道生的“頓悟”而逐漸放棄支道林的“頓悟”，其中一個(gè)重要原因就是竺道生將修行成佛的過(guò)程變得更為簡(jiǎn)單容易，將這條路上的兩個(gè)難度相同的“關(guān)口”變成了一個(gè)。后世為區(qū)別支道林和竺道生的“頓悟”說(shuō)，支道林的“頓悟”被稱(chēng)為“小頓悟”，竺道生的“頓悟”被稱(chēng)為“大頓悟”。但后來(lái)對(duì)中國(guó)佛教理論的發(fā)展有直接影響的是竺道生的“大頓悟”。中國(guó)佛教史上的“頓悟”學(xué)說(shuō)，到竺道生時(shí)應(yīng)該說(shuō)已經(jīng)進(jìn)入成熟或者說(shuō)比較成熟的階段。竺道生的“大頓悟”雖說(shuō)是對(duì)支道林“小頓悟”的簡(jiǎn)化，但這個(gè)“簡(jiǎn)化”只是將兩個(gè)步驟合并為一，并沒(méi)有簡(jiǎn)化掉“頓悟”前修行的十個(gè)階段。若求“頓悟”，還得從“一地”開(kāi)始，一個(gè)階段一個(gè)階段地修行，只有當(dāng)積累的“量”達(dá)到一定的“度”，漸行至“十地”，修行圓滿(mǎn)時(shí)，才可出現(xiàn)“剎那間”的那一“悟”。沒(méi)有這個(gè)過(guò)程，就“悟”不了，更談不上“頓悟”。事實(shí)上，竺道生的“大頓悟”在理論上把悟道成佛的過(guò)程簡(jiǎn)化了，但實(shí)施起來(lái)，與支道林的“小頓悟”并沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的不同，兩者都需要經(jīng)過(guò)一個(gè)或長(zhǎng)或短的“悟”的過(guò)程。因此可以說(shuō)，竺道生所開(kāi)創(chuàng)的“大頓悟”理論，對(duì)修行過(guò)程的“簡(jiǎn)化”還不夠徹底。今天，除少數(shù)學(xué)者以外，絕大多數(shù)人談到禪宗時(shí)所說(shuō)的“頓悟”或“漸悟”，都直接歸源于惠能的南禪或神秀的北禪。但用以上所引述的材料對(duì)照惠能、神秀的理論來(lái)看，不難看出，他們的“頓悟”“漸悟”之說(shuō)都源于竺道生，都與竺道生的“頓悟”有著直接的淵源關(guān)系。特別是惠能的“頓悟”，更與竺道生的理論一脈相承。所不同的是，無(wú)論是神秀的“漸悟”還是惠能的“頓悟”，都不再?gòu)?qiáng)調(diào)“悟”之前的“十地”。這也從另一方面說(shuō)明，數(shù)百年來(lái)，佛教僧眾在推崇竺道生“大頓悟”理論的同時(shí)，也在逐漸將竺道生“大頓悟”理論中的修行階段簡(jiǎn)化，甚至簡(jiǎn)化到“但持《金剛經(jīng)》一卷，即得見(jiàn)性，直了成佛?！?/span>到禪宗五祖弘忍時(shí)代，禪學(xué)的修行過(guò)程繼續(xù)向更簡(jiǎn)單、更容易實(shí)施的方向發(fā)展。大概是修行方法越簡(jiǎn)單，越易為人所接受。所以當(dāng)時(shí)弘忍門(mén)下聚集了比先前從初祖達(dá)摩到四祖門(mén)下都更多的弟子。這時(shí)，似乎比以往任何時(shí)候也都更需要一位能把“頓悟”理論發(fā)揚(yáng)光大、且能獨(dú)樹(shù)一幟的人。弘忍在眾多有很高佛學(xué)造詣的弟子中久久沒(méi)有確定禪宗六祖的繼承人，原因之一很有可能就是他在尋找這個(gè)人。后來(lái)，這個(gè)人終于讓他等到了。在弘忍晚年，惠能投到了他的門(mén)下。“頓悟”學(xué)說(shuō)變革的重任之所以落在了惠能的肩上而沒(méi)有由學(xué)富五車(chē)的神秀承擔(dān)，實(shí)屬惠能的個(gè)人原因。據(jù)《五燈會(huì)元》說(shuō)，神秀自幼讀書(shū)，“少親儒業(yè)，博綜多聞”。入佛門(mén)后，神秀研讀佛學(xué)所得頗豐，自然要在研讀中去修行，去“漸悟”。而惠能則不同?；菽懿蛔R(shí)字，不可能“皓首窮經(jīng)”，而他又偏偏“悟”性極高。所以在弘忍的指點(diǎn)下，很快便有了“傳法”的資質(zhì)?；菽芨鶕?jù)自身的條件和自己悟道的經(jīng)歷，又一次將“頓悟”理論做了變革，簡(jiǎn)化了修行過(guò)程，創(chuàng)立了南禪，建立了“頓教”，把中國(guó)禪宗的“頓悟”推入了一個(gè)新的階段。以新面貌出現(xiàn)的惠能的“頓悟”和神秀北禪傳統(tǒng)的“漸悟”并不對(duì)立。他們的學(xué)說(shuō)有著一個(gè)共同點(diǎn)，那就是都需要“悟”，都離不開(kāi)“悟”。可是，“漸悟”的“漸”指的是修行的時(shí)間，而“頓悟”的“頓”指的也是修行的時(shí)間。兩者只不過(guò)是說(shuō)法不同，繁簡(jiǎn)不同而已?！皾u悟”修行的方法相對(duì)繁復(fù)，需要較長(zhǎng)的時(shí)間，讀更多的經(jīng)書(shū)?！邦D悟”修行的方法相對(duì)簡(jiǎn)單，需要的時(shí)間相對(duì)要短，不讀經(jīng)書(shū)或者只讀《壇經(jīng)》即可。但都要到了“悟”的那一瞬間，“漸”和“頓”的時(shí)間才算結(jié)束，目的才算達(dá)到。“悟”是修行的結(jié)果，是目的。既然“悟”在惠能和神秀或者說(shuō)在南禪和北禪那兒并無(wú)分別。那么，惠能南禪的“頓悟”和神秀北禪的“漸悟”果真如世人所理解的那么截然對(duì)立，一個(gè)時(shí)間短如“一剎那”，一個(gè)長(zhǎng)如半世甚至終生嗎？惠能曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，“迷來(lái)經(jīng)累劫，悟則剎那間。”看上去似乎頓悟成佛輕松易得。確實(shí)，惠能在《壇經(jīng)》中處處講“悟”，提到“悟”字達(dá)70多次，也曾幾次用到“頓悟”這個(gè)概念。但是，惠能在《壇經(jīng)》中更多的不是在論說(shuō)剎那間的頓悟成佛，而是一次又一次地強(qiáng)調(diào)如何頓悟。也就是說(shuō)，惠能孜孜不倦地向僧俗弟子教誨更多的是頓悟的方法與過(guò)程。為了“悟”，惠能不但強(qiáng)調(diào)“頓悟”，也同樣強(qiáng)調(diào)“修行”。在《壇經(jīng)》中，惠能提到“修”字達(dá)60多次，而且多次提到“修行”、“自修”、“自悟”，甚至“漸修”。也許這些統(tǒng)計(jì)數(shù)字并不重要，但也從一個(gè)方面說(shuō)明惠能在強(qiáng)調(diào)頓悟的同時(shí)，并不否認(rèn)或者說(shuō)并不廢棄頓悟前的“修行”過(guò)程。為了強(qiáng)調(diào)修行的重要，惠能還直接說(shuō)“修行定成佛”?？梢?jiàn)，“修行”在惠能的南禪中所占據(jù)的位置是何等重要。惠能所創(chuàng)南禪的確更易為僧俗大眾所接受、所實(shí)施，這主要是因?yàn)槟隙U的修行過(guò)程較之漢傳佛教的其他流派包括北禪要更加簡(jiǎn)單易行?！秹?jīng)》說(shuō)：大師言：“善知識(shí)！若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心惡之人。在家若修行，如東方人修善，但愿自家修清凈，即是西方?！笔咕龁?wèn)：“和尚，在家如何修？愿為指授?！贝髱熝裕骸吧浦R(shí)！惠能與道俗作《無(wú)相頌》，盡誦取，依此修行，常與惠能說(shuō)一處無(wú)別?！?/span>大師言：“善知識(shí)！汝等盡誦取此偈，依此偈修行，去惠能千里，常在（惠）能邊。依此不修，對(duì)面千里遠(yuǎn)?！?/span>這里的“大師”即惠能。在《壇經(jīng)》中，惠能反對(duì)傳統(tǒng)誦讀經(jīng)書(shū)的修行方式。可是在他和“使君”的對(duì)話(huà)中，卻說(shuō)誦讀《壇經(jīng)》甚至誦讀自己做的更短小的“無(wú)相頌”，便可達(dá)到修行的終極目的。在惠能看來(lái)，修行也不必拘泥于地點(diǎn)，無(wú)論是在家修行，亦或在寺院修行，都如同在大師身旁修行、親耳聆聽(tīng)大師講法一樣，不需要去誦讀浩如煙海的十二部佛教經(jīng)典，不必朝課暮誦。只要用這樣簡(jiǎn)單易行的修行方法，同樣能夠達(dá)到目的，能夠成佛。惠能還用比喻生動(dòng)地描述了這種修行方法。他說(shuō)：聞其頓教，不假外修，但于自心，令自本性常起正見(jiàn)，煩惱塵勞眾生，當(dāng)時(shí)盡悟，猶如大海納于眾流，小水大水，合為一體，即是見(jiàn)性。內(nèi)外不住，來(lái)去自由，能除執(zhí)心，通達(dá)無(wú)礙。能修此行，即與《般若波羅蜜經(jīng)》本無(wú)差別。佛教說(shuō)，人的一切“煩惱”，皆來(lái)自“本心”。所以，惠能要為煩惱困擾的眾生通過(guò)“修行”來(lái)“見(jiàn)性”。所謂“見(jiàn)性”，就是見(jiàn)到自我的“本性”，也就是見(jiàn)到“佛性”。要想見(jiàn)到自我的佛性，就得修“頓教”。而修“頓教”之人，只需誦讀《壇經(jīng)》，通過(guò)這種面向內(nèi)心、“不假外修”的修行方式，尋找通向“心性”的路徑。這種路徑猶如一條條小溪大水，一日終會(huì)匯聚一起，與自身具有的佛性“合為一體”。這時(shí)，你便明心見(jiàn)性，像“眾流”歸于大海那樣，豁然開(kāi)朗，“頓悟“成佛，“內(nèi)外不住，來(lái)去自由”了?；菽苓€認(rèn)為，“能修此行”，和修《般若波羅蜜經(jīng)》沒(méi)有差別，同樣能到達(dá)彼岸，不必舍近求遠(yuǎn)，舍簡(jiǎn)求繁。所以惠能在《壇經(jīng)》中多次講到南禪弟子當(dāng)“依此（《壇經(jīng)》）修行”。這里，惠能已經(jīng)將自己的《壇經(jīng)》與佛教的重要經(jīng)典相提并論，或者說(shuō)是他已經(jīng)把《壇經(jīng)》看作是佛教的經(jīng)典，看作是南禪弟子修行必讀或者唯一需要誦讀的經(jīng)書(shū)了。是不是每一位誦讀《壇經(jīng)》的僧俗弟子，只要按照惠能的教誨向心修行就一定能夠“豁然開(kāi)朗”呢？惠能的回答是否定的。因?yàn)槿擞小爸恰焙汀坝蕖钡牟煌；菽苷f(shuō)：緣在人中，有愚有智。愚為小人，智為大人。……迷人若悟解心開(kāi)，與大智人無(wú)別。故知不悟，即佛是眾生；一念若悟，即眾生是佛。故知一切萬(wàn)法盡在自身心中。何不從于自心，頓見(jiàn)真如本性。惠能是“佛性論”者，主張人人有佛性，人人可以成佛。所謂“自性迷，佛即是眾生；自性悟，眾生即是佛?！?“智人”是悟了的“迷人”、“小人”；“迷人”、“小人”是尚未悟的“智人”。雖然人人生來(lái)具有佛性，但佛性不可以自身顯現(xiàn)。要想使“迷人”變?yōu)椤爸侨恕?，唯一的途徑便是修行。?jīng)過(guò)修行，“愚者（眾人）悟解心解。迷人若悟解心開(kāi)”，那么，愚人便“與大智人無(wú)別”，便是佛。所以，惠能雖將人眾分為了“智人”與“愚人”兩類(lèi)，卻并不歧視“愚人”。因?yàn)檫@兩類(lèi)人在“佛性”上是相同的?；菽艹醮闻c弘忍見(jiàn)面，便以他的“佛性論”回答了弘忍的詰問(wèn)，使得弘忍將這位操“南蠻鴂舌之音”的“獦獠”留在門(mén)下而沒(méi)有拒之于門(mén)外。雖說(shuō)人人具有佛性，可智人“悟”得快，愚人“悟”得慢，這是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。所以惠能在《壇經(jīng)》中多次強(qiáng)調(diào)了人與法、悟與法的關(guān)系。他說(shuō)：法無(wú)頓漸，人有利鈍。迷即漸勸，悟人頓修。識(shí)自本心，是見(jiàn)本性，悟即元無(wú)差別，不悟即長(zhǎng)劫輪回。“法”是本身存在的，就像人自身就存在著佛性一樣，并無(wú)“頓漸”的不同?！胺ā毕嗤藚s有“利鈍”。所以盡管人人有佛性，卻非人人皆可成佛?！拔颉绷酥?，人人相同，人人是佛；倘若不悟，仍舊處于長(zhǎng)劫輪回之中，是“鈍人”，是眾生?；菽軜O為贊賞“悟人”的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)不能自悟的“鈍人”同樣可以“自識(shí)本心，自見(jiàn)本性”。相比之下，只不過(guò)“悟人”修行到“悟”需要的時(shí)間短，“迷人”則需要更長(zhǎng)的時(shí)間而已，即所謂“迷人漸修”。換句話(huà)說(shuō)，“迷人”也可以成佛，經(jīng)過(guò)“漸修”，一旦“悟”，便與“悟人”沒(méi)有差別了。大智之人只要向內(nèi)心尋求，便能“頓悟”。但是，天下蕓蕓眾生并不一定都能像大智之人經(jīng)過(guò)“心行”就能找到“本性”，就能明心見(jiàn)性，頓悟成佛。所以，不是大智之人的眾生需要尋求他人的幫助：若不能自悟者，須覓大善知識(shí)示道見(jiàn)性。大師言：“善知識(shí)！汝等盡誦取此偈，依偈修行，……各各自修，法不相待。眾人且散，惠能歸漕溪山。眾生若有大疑，來(lái)彼山間，為汝破疑，同見(jiàn)佛性?！?/span>不能“自悟”之人，指的就是那些不能自己“心行”或者雖然修行卻不能自己發(fā)現(xiàn)自身的“佛性”、不能達(dá)到“頓悟”的人；而所謂“大善知識(shí)”，就是像惠能這樣的大師。對(duì)那些不能自悟的人來(lái)說(shuō)，聽(tīng)“大善知識(shí)”講經(jīng)說(shuō)法示道，同樣也是一種修行過(guò)程，一種修行方式。佛教傳統(tǒng)的修行方式離不開(kāi)誦讀佛教經(jīng)典，禪宗在惠能之前亦不例外。其悟道成佛的修行方式從來(lái)也沒(méi)有脫離出竺道生的“大頓悟”理論。但是禪宗的這一修行方式到了惠能手中卻發(fā)生了很大變化。在《壇經(jīng)》中，惠能說(shuō)：今既自歸依三寶，總各各至心與善知識(shí)說(shuō)摩訶般若波羅蜜法。善知識(shí)雖念不解，惠能與說(shuō)，各各聽(tīng)。摩訶般若波羅蜜者，唐言大智慧彼岸到。此法須行，不在口念；口念不行，如幻如化。修行者法身與佛等也。……迷人口念，智者心行。當(dāng)念時(shí)有妄，有妄即非真有。念念若行，是名真有。悟此法者，悟般若法，修般若行。不修即凡。一念修行，法身等佛。善知識(shí)，即煩惱是菩提。前念迷即凡，后念悟即佛。……修行定成佛。這段話(huà)說(shuō)的就是南禪“頓教”不同于佛教其他流派的修行方式。所謂“法身”，即含法之身，有法之身，也就是人與生俱來(lái)的“心性”、“佛性”。修行的人，就是要向自心悟到“心性”、“佛性”。這里，惠能列舉了兩種修行方式：其一便是惠能《壇經(jīng)》中屢屢說(shuō)到的“心行”。其二是“口念”?！翱谀睢奔磦鹘y(tǒng)的修行方式，靠年復(fù)一年的誦讀經(jīng)書(shū)，慢慢悟出其中的道理?；菽芎芮宄刂赋觥按笾腔郾税兜?。此法（心行）須行，不在口念?？谀畈恍校缁萌缁?。也就是說(shuō)，按照傳統(tǒng)誦讀經(jīng)書(shū)坐禪修行是不可能到達(dá)“彼岸”的。在這里，惠能似乎否定了“口念”。但是我們也可以從這段話(huà)和《壇經(jīng)》的其他眾多章節(jié)中知道，惠能否定的只是傳統(tǒng)誦經(jīng)方式中“口念”的內(nèi)容，而不是形式。事實(shí)上，惠能也認(rèn)為“口念”是一種修行方式。但是，他所說(shuō)的“口念”的內(nèi)容不是傳統(tǒng)的十二部經(jīng)書(shū)，而是惠能自己所做的《壇經(jīng)》。當(dāng)然，倘若只是口念《壇經(jīng)》并不“心行”，同樣不能“悟”?；菽苷f(shuō)，“若口空說(shuō)，不修此行（心行），非我弟子?！?所以，按照惠能的說(shuō)法，只重視“口念”《壇經(jīng)》的人依然是迷人，而重視口念《壇經(jīng)》并且“心行”的人才是智者。所以要想“悟”，成為大智之人，不應(yīng)該向外，而應(yīng)該轉(zhuǎn)而向內(nèi)。惠能說(shuō)：故知一切萬(wàn)法盡在自身心中。何不從于自心，頓見(jiàn)真如本性。這就是為什么要“心行”。“萬(wàn)法”不在自身外，而在自身內(nèi)。所有講經(jīng)論道的文字，大小二乘，十二部經(jīng)書(shū)，“皆因人置”，那是“外”。如果你要讀遍十二部經(jīng)，也許能找到適合你、能令你“悟”的那個(gè)契機(jī)。但窮盡一生，也不一定能找到。這樣的人，“自有迷心，外修覓佛，未悟自性，即是小根人?！彼裕巳粝胛?，不該求諸外，而應(yīng)該向自己內(nèi)心去求一切法，因?yàn)椤叭f(wàn)法”存于自身。“三世諸佛，十二部經(jīng)，亦在人性中本自具有，”而能使人“頓現(xiàn)真如本性”的契機(jī)，打開(kāi)心鎖的鑰匙，就是《壇經(jīng)》。汝等聽(tīng)吾作二頌，取達(dá)摩和尚頌意。汝迷人依此頌修行，必當(dāng)見(jiàn)性。這些親耳聆聽(tīng)過(guò)惠能教誨、指點(diǎn)的徒眾，依然被惠能稱(chēng)之為“迷人”，依然還沒(méi)有成佛，沒(méi)有發(fā)現(xiàn)自身的佛性，還要“依此頌修行”，才能“必當(dāng)見(jiàn)性”。而這“二頌”，正是惠能為弟子開(kāi)出的適合他們修行的“藥方”，用這兩首“頌”去代替佛經(jīng)，去“心行”，就可縮短“漸”的過(guò)程，盡快達(dá)到“悟”或者“頓悟”的境地。據(jù)此，我們可以清楚地看出，惠能稱(chēng)自己的教派為“頓教”，說(shuō)成佛需要“頓悟”，但他所強(qiáng)調(diào)的是既頓悟，也修行，只不過(guò)他所主張的修行方法不是皓首窮經(jīng)的傳統(tǒng)式的修行，而是按照《壇經(jīng)》所說(shuō)去心行，去悟，去成佛。所以我們說(shuō)，惠能南禪的“頓悟”，并非要廢棄修行，其修行過(guò)程也仍是一個(gè)“漸進(jìn)”的過(guò)程。《壇經(jīng)》是南禪入門(mén)弟子的必讀經(jīng)典，也是修行誦讀的最重要的經(jīng)書(shū)。惠能曾對(duì)弟子說(shuō)：“若論宗旨，傳授《壇經(jīng)》，以此為依約。若不得《壇經(jīng)》，即無(wú)稟受。須知去處、年月日、姓名，遞相付囑。無(wú)《壇經(jīng)》稟承，非南宗弟子也?！钡瑫r(shí)，惠能在《壇經(jīng)》中也以自己的親身經(jīng)歷，向人們展示了一個(gè)大字不識(shí)的樵夫如何成長(zhǎng)為禪宗一代大師的過(guò)程。所以，我們從《壇經(jīng)》中不僅可以看到惠能“頓教”中的“頓悟”理論以及修行方法，也可以了解惠能自己是如何身體力行，經(jīng)過(guò)修行“頓悟”的。在《壇經(jīng)》中，惠能曾數(shù)次提到自己“悟”的經(jīng)歷：惠能幼少，父又早亡。老母孤遺，移來(lái)南海，艱辛貧乏，于市賣(mài)柴。忽有一客買(mǎi)柴，遂領(lǐng)惠能送至于官店。客將柴去，惠能得錢(qián)。卻向門(mén)前，忽見(jiàn)一客讀《金剛經(jīng)》。惠能一聞，心明便悟。乃問(wèn)客曰：“從何處來(lái)持此經(jīng)典？”客答曰：“我于蘄州黃梅縣東馮墓山，禮拜五祖弘忍和尚，見(jiàn)今在彼門(mén)人有千余眾。我于彼聽(tīng)見(jiàn)大師勸道俗，但持《金剛經(jīng)》一卷，即得見(jiàn)性，直了成佛?！?/span>惠能父親早亡，自幼與母親過(guò)著艱辛的生活。稍稍長(zhǎng)成便靠伐薪賣(mài)柴為生，奉養(yǎng)老母。在這樣的困境下，惠能自然沒(méi)有錢(qián)去讀書(shū)識(shí)字，當(dāng)然也就不可能誦讀經(jīng)書(shū)了?？墒?，惠能有機(jī)緣在賣(mài)柴時(shí)聆聽(tīng)到一位客人誦讀的《金剛經(jīng)》。但就是這一次，客人誦讀的《金剛經(jīng)》開(kāi)啟了他的“心性”，觸動(dòng)了他自身具有的佛性，而這正是他需要的那個(gè)讓他“明心見(jiàn)性”的“藥方”。所以惠能說(shuō)他自已一聽(tīng)，“心明便悟”。惠能說(shuō)自己“一聞，心明便悟”，這個(gè)“悟”確實(shí)是“頓悟”，是他在一個(gè)偶然機(jī)遇中的“頓悟”?；菽艿倪@一經(jīng)歷奠定了他“頓悟”的南禪理論，與他在《壇經(jīng)》中“不假外修，但于自心”的說(shuō)法是一致的。我們也可以這么說(shuō)，惠能日后的“頓悟”理論由此開(kāi)始，并最終成為他人生修行經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。惠能“一聞，心明便悟”的這個(gè)第一“悟”，并不是說(shuō)惠能自此便已“頓悟”成佛。倘若如此，惠能也就沒(méi)有必要不遠(yuǎn)千里到蘄州黃梅縣東馮墓山去拜見(jiàn)弘忍求法了。這“一聞”“一悟”，只是惠能悟到了他從此以后的人生道路，意識(shí)到自己日后的去處，也說(shuō)明惠能自此要開(kāi)始他修行修心的路程了。所以當(dāng)惠能得知客人是從黃梅弘忍大師處得到此卷《金剛經(jīng)》時(shí)，便不遠(yuǎn)千里踏上了尋找“大善知識(shí)”的路途。所以我們說(shuō)，惠能的這第一“悟”，只是標(biāo)志著惠能修行修心路途的開(kāi)始。惠能初到黃梅東山禪寺時(shí)與弘忍大師的一番對(duì)話(huà)，充分顯示了他初悟之后對(duì)佛教的認(rèn)識(shí)：弘忍和尚問(wèn)惠能曰：“汝何方人，來(lái)此山禮拜吾？汝今向吾邊，復(fù)求何物？”惠能答曰：“弟子是嶺南人，新州百姓，今故遠(yuǎn)來(lái)禮拜和尚，不求余物，唯求作佛法?！贝髱熕熵?zé)惠能曰：“汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛！”惠能答曰：“人即有南北，佛性即無(wú)南北；獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？”“禮拜和尚”就是想入弘忍門(mén)下學(xué)法修行?！按髱熕熵?zé)惠能”可以看做是弘忍大師有小視惠能的意思，但也可以看做是弘忍大師對(duì)惠能是否具有佛性的試探?！叭晔菐X南人，又是獦獠，若為堪作佛！”按照弘忍的修為，此話(huà)不當(dāng)出自弘忍之口。但弘忍如是說(shuō)，確實(shí)有點(diǎn)兒后世禪宗所謂“當(dāng)頭棒喝”、“機(jī)鋒”的意思。而惠能的回答，出乎弘忍意料，卻又在意料之中。惠能回答弘忍時(shí)所說(shuō)的“不求余物，唯求作佛法”，說(shuō)明惠能聽(tīng)“客”誦讀《金剛經(jīng)》后悟性甚高，但還沒(méi)有到讓他“直了成佛”的程度。所以，惠能還需要“修行”，還要“求作佛法”。按照弘忍的吩咐，惠能一如其他禪宗入門(mén)弟子，在廚房做起了雜務(wù)。而作雜務(wù)，正是禪宗門(mén)下修行的一種方式。換句話(huà)說(shuō)，惠能雖未受戒，卻自此開(kāi)始在弘忍門(mén)下修行。弘忍是惠能遇到的他在《壇經(jīng)》中屢屢提到的“大善知識(shí)”。在這位大善知識(shí)的門(mén)下，惠能舂了八個(gè)多月米。這八個(gè)多月的修行，惠能到底悟到了些什么，我們不得而知。但我們所知道的是，惠能在舂米踏碓之余，一有機(jī)會(huì)，便去聆聽(tīng)弘忍大師說(shuō)法。據(jù)王維《六祖能禪師碑銘》說(shuō)：每（忍）大師登座，學(xué)眾盈庭。中有三乘之根，共聽(tīng)一音之法。（惠能）禪師默然受教，曾不起予；退省其私，迥超無(wú)我。惠能在聽(tīng)大善知識(shí)講經(jīng)，在按照禪宗不同于其他佛教流派的修行方法在弘忍門(mén)下修行。所不同的是，惠能并沒(méi)有像那些做夠雜役之后便進(jìn)入經(jīng)房或者大殿誦經(jīng)的禪師一樣，去研讀屬于“十二部經(jīng)”中的任何一部經(jīng)書(shū)。但是，惠能自一聞《金剛經(jīng)》“心明便悟”之后，一直在“用心修行”。這“心行”一旦遇到機(jī)會(huì)，便會(huì)“悟”。終于，讓惠能“悟”的另一個(gè)機(jī)遇來(lái)到了：五祖忽于一日喚門(mén)人盡來(lái)。門(mén)人集已，五祖曰：“吾向汝說(shuō)，世人生死事大。汝等門(mén)人終日供養(yǎng)，只求福田，不求出離生死苦海。汝等自性迷，褔門(mén)何可求？汝等總且歸房自看，有智惠者自取本性般若之智，各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，稟為六代?；鸺弊?！”于是就有了惠能著名的“得法偈”。倘若沒(méi)有弘忍大師提供的機(jī)遇，沒(méi)有神秀作的那首偈語(yǔ)詩(shī)，沒(méi)有“童子”為惠能誦讀神秀的偈語(yǔ)詩(shī)，沒(méi)有人為惠能寫(xiě)出他作的偈語(yǔ)詩(shī)，沒(méi)有這一切“倘若”，就不能成就惠能。簡(jiǎn)單地說(shuō)，神秀的偈語(yǔ)詩(shī)為惠能提供了第二個(gè)“頓悟”的機(jī)會(huì)。而惠能的偈語(yǔ)詩(shī)第二次向世人顯示了他修行“頓悟”的結(jié)果。按照《壇經(jīng)》的說(shuō)法，惠能做出偈語(yǔ)詩(shī)后：五祖忽來(lái)廊下，見(jiàn)惠能偈，即知識(shí)大意?？直娙酥遄婺酥^眾人曰：“此亦未得了?！蔽遄嬉怪寥瑔净菽芴脙?nèi)說(shuō)《金剛經(jīng)》?；菽芤宦?，言下便悟。雖然惠能認(rèn)為神秀的偈語(yǔ)詩(shī)尚未“明心見(jiàn)性”而做了一首堪稱(chēng)“明心見(jiàn)性”的偈語(yǔ)詩(shī)，但弘忍大師仍然認(rèn)為“此亦未得了”，就是說(shuō)，弘忍大師認(rèn)為惠能還沒(méi)有達(dá)到真正大“悟”，還需要進(jìn)一步明心見(jiàn)性。所以，弘忍大師夜半召惠能入室為其說(shuō)《金剛經(jīng)》?！盎菽芤宦?，言下便悟”。這是惠能的又一次“悟”。按照《壇經(jīng)》的說(shuō)法，此夜惠能的“悟”，終于符合了弘忍心目中禪宗六祖的標(biāo)準(zhǔn)，于是弘忍將達(dá)磨傳了五代的衣缽傳給了惠能。再次“登時(shí)便悟”之后的惠能是否已經(jīng)是功德圓滿(mǎn)了呢？根據(jù)《壇經(jīng)》記載的惠能日后的經(jīng)歷，我們的答案是否定的。即便弘忍大師，也認(rèn)為惠能還“悟”得不夠，還需要修行，還需要再“悟”，真正悟到自己的“佛性”，成為“大善知識(shí)”，所以：其夜受法，人盡不知，便傳頓教及衣，以為為六代祖。將衣為信稟，代代相傳，法即以心傳心，當(dāng)令自悟。……（惠）能得衣法，三更發(fā)去。五祖自送能至九江驛，登時(shí)便別。五祖處分：“汝去努力，將法向南，三年勿弘此法。難起已后，弘化善誘，迷人若得心開(kāi)，與悟無(wú)別?！鞭o違已了，便發(fā)向南。弘忍送惠能至江邊，自然是要“渡江”的。“渡江”就要到達(dá)“彼岸”，這正與佛教修行到達(dá)“彼岸”暗合。所以后來(lái)幾個(gè)不同版本的《壇經(jīng)》都在此處演繹出了是弘忍度惠能還是惠能自度的故事。那么，惠能渡九江到達(dá)“彼岸”以后，是否就明心見(jiàn)佛了呢？至少弘忍認(rèn)為惠能還沒(méi)能達(dá)到這一境界。所以，弘忍特別囑咐惠能“三年勿弘此法”。惠能雖然屢屢說(shuō)自己“頓悟”，但他到嶺南后遵循了弘忍的教誨，并沒(méi)有立即傳播佛法。這不是因?yàn)椤坝须y”，也不是因?yàn)椤秹?jīng)》中弘忍所說(shuō)的“有人害汝”，而是因?yàn)榛菽苊靼鬃约哼€沒(méi)有徹底“明心見(jiàn)佛”。所謂神秀派人追殺惠能，不過(guò)是后人的“小說(shuō)家言”。實(shí)際上惠能沒(méi)有什么難，也沒(méi)有人要加害于惠能，而是惠能還需要修行，還需要再“悟”。其實(shí)，弘忍不要惠能到嶺南以后立即傳法，是弘忍對(duì)所有弟子的一貫教誨。每當(dāng)弘忍認(rèn)為弟子修行到一定程度，可以為人師表之時(shí)，都要他們離開(kāi)師門(mén)潛行三年。這三年的時(shí)間，是自己靜下心來(lái)修行的三年。弘忍對(duì)惠能如是，對(duì)其他弟子如神秀、法如等也都并無(wú)二致。弘忍的其他弟子如神秀和法如等，也都遵循了弘忍的這一教誨，在潛行修行三年之后方才開(kāi)門(mén)授徒，弘揚(yáng)佛法。據(jù)《壇經(jīng)》說(shuō)，弘忍要惠能潛行三年，惠能不僅照做，而且將修行時(shí)間延長(zhǎng)到十五年。十五年后，只是當(dāng)惠能終于覺(jué)得自己可以出山為人之師的時(shí)候，他才出山了。所謂“不鳴則罷，一鳴驚人”。從他初聞《金剛經(jīng)》到他真正“明心見(jiàn)性”，惠能一共修行了十六年。從惠能自己“悟”的過(guò)程來(lái)看，我們是不是可以說(shuō)，惠能的“頓悟”中有著濃厚的漸修成分？歷來(lái)持神秀“漸悟”與惠能“頓悟”是截然對(duì)立兩說(shuō)之人，常常引惠能和神秀的兩首“求法偈”和“得法偈”詩(shī)作為佐證。那么，這里我們也再來(lái)分析一下這兩首偈語(yǔ)。神秀的“求法偈”是這樣說(shuō)的：身是菩提樹(shù)，心如明鏡臺(tái)，時(shí)時(shí)勤拂拭，勿使惹塵埃。菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)；本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵埃。確實(shí)，這兩首偈語(yǔ)詩(shī)的意思相差甚遠(yuǎn)，可以很清楚地看出惠能南宗“頓教”和神秀北宗“漸教”的不同。但惠能的偈語(yǔ)詩(shī)最重要的一句“本來(lái)無(wú)一物”當(dāng)是后世僧俗兩界人士在此詩(shī)流傳過(guò)程中加工完善而成，并非惠能原創(chuàng)。根據(jù)敦煌本《壇經(jīng)》記載，惠能原作的兩首偈語(yǔ)詩(shī)是這樣的：其一，菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)，佛性常清凈，何處有塵埃。心是菩提樹(shù)，身為明鏡臺(tái)，明鏡本清凈，何處染塵埃。我們認(rèn)為，第二首為先作，第一首為后作。在這兩首偈語(yǔ)詩(shī)中，第一首雖然和神秀的偈語(yǔ)詩(shī)不同，但意思并非截然相反，從語(yǔ)意上來(lái)說(shuō)，兩者并沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。所以，在論及兩位禪宗大師的偈語(yǔ)詩(shī)的時(shí)候，很少有人提及第一首詩(shī)。第二首雖是針對(duì)神秀偈語(yǔ)詩(shī)做的“翻案文章”，但其中仍沒(méi)有“本來(lái)無(wú)一物”那樣“頓悟”的透徹?？墒呛笕苏f(shuō)到惠能“頓悟”時(shí)，總是喜歡引用“本來(lái)無(wú)一物”那一首。其實(shí)，真正能代表惠能思想的，還是第一首偈語(yǔ)詩(shī)，至少那一句“佛性常清靜”，與惠能所主張的帶有“漸修”色彩的“頓悟”修行方法一脈相承。其實(shí)，在惠能、神秀都活著的時(shí)代，南宗北宗的分歧并不是那么截然對(duì)立。在《壇經(jīng)》中，惠能說(shuō)： 世人盡傳南能北秀，未知根本事由。且秀禪師于南荊府當(dāng)陽(yáng)縣玉泉寺住持修行，惠能大師于韶州城東三十五里漕溪山住。法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以漸頓？法即一種，見(jiàn)有遲疾。見(jiàn)遲即漸，見(jiàn)疾即頓。法無(wú)頓漸，人有利鈍，故名漸頓。在這一段話(huà)里，惠能說(shuō)得很清楚，佛法是一樣的，之所以稱(chēng)為“南能北秀”，不是南禪惠能與北禪神秀理論的對(duì)立，而是因?yàn)樯裥阍诒狈絺鞣?，惠能在南方傳法。稱(chēng)為“南北”只是因?yàn)榈赜虿煌?，而非理論的?duì)立。如果說(shuō)有不同，也不是“法”的不同，而是修行方法的不同。北禪要求禪僧在生活中尋求真諦以外，更重要的修行方法是坐禪誦經(jīng)。而惠能強(qiáng)調(diào)的修行方法不是坐禪誦經(jīng)，而是“心行”，是“明心見(jiàn)性”的“心行”。要說(shuō)誦經(jīng)，也只誦《壇經(jīng)》，修行方法簡(jiǎn)單明了。正如神秀所說(shuō)“惠能法疾，直指見(jiàn)路”。所以神秀的門(mén)人志誠(chéng)到惠能門(mén)下，一聽(tīng)惠能講法，“言下便悟，即契本心”，自此拜惠能為師。當(dāng)神秀奉旨赴京時(shí)，曾推薦自己的弟子神會(huì)前去惠能處修行。神會(huì)聽(tīng)了惠能說(shuō)法，“便為門(mén)人，不離漕溪山中，常在左右”。也就是這位神會(huì)，日后對(duì)惠能南禪“頓悟”理論的發(fā)展作出了巨大的貢獻(xiàn)。志誠(chéng)離神秀而心悅誠(chéng)服歸在惠能門(mén)下，神會(huì)成為惠能弟子“常在左右”，惠能提出的這種簡(jiǎn)單易行的修行方法不能不說(shuō)是一個(gè)極其重要的因素。神秀按照傳統(tǒng)的修行方法修行是所謂“漸修”。但是在神秀的“漸修”過(guò)程中，他也曾多次強(qiáng)調(diào)“頓悟”。從現(xiàn)在所能見(jiàn)到的神秀著述中，可以看到神秀并不排斥“頓悟”，相反，神秀認(rèn)為修行的最終目的就是“頓悟”。神秀說(shuō)： 一切善業(yè)由自心生，但能攝心，離諸邪惡，三界六趣輪回之業(yè)，自然消滅。能盡諸苦，則名解脫。修學(xué)徒自疲勞，背正歸邪，詐言獲福。但能攝心內(nèi)照，覺(jué)觀常明。絕三毒永使消亡，六賊不令侵優(yōu)。自然恒沙功德、種種莊嚴(yán)、無(wú)數(shù)法門(mén)，悉皆成就。超凡證圣，目擊非遙。悟在須臾，何煩皓首。諸佛如來(lái)有入道大方便，一念凈心頓超佛地。 悟則朝凡暮圣，不悟永劫常迷。若不用心，則見(jiàn)有山河大地日月歲數(shù)長(zhǎng)短劫量；若用心時(shí)，真如海中亦不見(jiàn)有阿僧祗劫。所謂“解脫”，便是“頓悟”。特別是“悟在須臾，何煩皓首”、“一念凈心，頓超佛地”，更是與惠能的“悟在剎那間”的說(shuō)法一致。而神秀在《大乘無(wú)生方便門(mén)》和《大乘五方便》（北宗）中的一些說(shuō)法，若放在惠能的《壇經(jīng)》中，一定會(huì)成為“頓悟”說(shuō)的經(jīng)典名句。神秀的這些說(shuō)法，皆略早于《壇經(jīng)》，我們是不是可以說(shuō)，惠能的“頓悟”說(shuō)也在一定程度上受北宗神秀理論的影響而形成的呢？在“頓悟”這一點(diǎn)上，其實(shí)神秀和惠能的理論是相通的。只不過(guò)二人的方法不同、強(qiáng)調(diào)的側(cè)重點(diǎn)不同而已。如果說(shuō)惠能和神秀的南宗北宗之間存在著一個(gè)顯著區(qū)別的話(huà)，那就是神秀強(qiáng)調(diào)的是在讀經(jīng)書(shū)的過(guò)程中去“明心見(jiàn)性”，而惠能強(qiáng)調(diào)的是在經(jīng)書(shū)之外，在日常生活中去尋找“頓悟”的機(jī)遇，或者按照《壇經(jīng)》所說(shuō)的方法去“心行”，去“明心見(jiàn)性”，去發(fā)現(xiàn)存在于自身之中的“佛性”。綜上所述，無(wú)論是從惠能自己悟道成佛的經(jīng)歷，還是惠能在《壇經(jīng)》中的種種說(shuō)法，都可以看出，雖然惠能極為強(qiáng)調(diào)“頓悟”，但并沒(méi)有否認(rèn)“頓悟”有一個(gè)過(guò)程，沒(méi)有廢棄“漸”字。他所強(qiáng)調(diào)的“心行”，是要人向自身之內(nèi)去尋找“佛性”，去“明心見(jiàn)性”，而不是抱著佛經(jīng)不放，去“尋章摘句”，從而把成佛的過(guò)程當(dāng)做一個(gè)研究經(jīng)書(shū)的過(guò)程。所以，惠能所否定的只是傳統(tǒng)的經(jīng)院式的悟道方法，而不是悟道的修行過(guò)程本身?；菽軟](méi)有朝課暮誦，沒(méi)有博覽群經(jīng)，而是靠著自己的“心行”，在佛經(jīng)外找到了自己的佛性，證得了佛果，講經(jīng)授徒，豎起了簡(jiǎn)單易行的南宗一幟，最終肉身成佛。這是中國(guó)佛教史上的奇跡，也是人類(lèi)歷史上的奇跡。本文經(jīng)作者授權(quán)發(fā)布！
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