爾雅國學報名家學術訪談第五期
本期內(nèi)容：《唐宋詩學論集》
楊阿敏：為什么說用抒情、寫實、浪漫、象征等等其它概念，都難以切合杜甫作為詩人的總的特點，唯有稱他為自傳詩人才最能凸現(xiàn)他的總特征，才最確切地說明了他在中國傳統(tǒng)詩歌中的代表性？
謝思煒：那個時候我做了一些比較和調(diào)查，發(fā)現(xiàn)杜甫代表了中國詩人的一種類型。與西方詩歌相比，中國文人詩歌最明顯也是最重要的特征，不在于它的意象性，神韻、格調(diào)等等，而是它進入社會、進入歷史的一種特殊方式，即自傳方式。自傳性是中國文人詩歌創(chuàng)作乃至除小說、戲劇之外的其他文體創(chuàng)作的一個首要特征。
西方自傳詩人和自傳體的出現(xiàn)，是十九世紀浪漫主義運動的直接產(chǎn)物。依照某種猜想，杜甫所代表的中國古典詩歌傳統(tǒng)似乎與浪漫主義之前的西方古典詩歌傳統(tǒng)更為接近。但直到十九世紀浪漫主義運動興起之前，西方詩歌中所缺少的恰恰是杜甫這樣的自傳詩人和他的自傳詩體。中西詩歌傳統(tǒng)的差異，在這一點上顯示得相當清楚。
日本有一個學者川合康三，他寫過一本《中國的自傳文學》，討論中國文學的自傳性這個問題。后來我還見過川合先生，和他交流過這個問題。他那個角度也是很好的，跟我這個是有一點吻合的，但是他不光討論詩，他還討論中國的傳記等等，他那個書也有中譯本。
杜甫詩歌創(chuàng)作的自傳性體現(xiàn)在三個方面：第一，他的全部創(chuàng)作都是圍繞著自己的生活經(jīng)歷而展開的，完整地反映了他的生活經(jīng)歷和思想經(jīng)歷；第二，他在人生經(jīng)歷的重要階段不斷寫出一些回顧性的長篇作品，詳述個人遭遇，剖析揭示思想矛盾和痛苦，并涉及社會環(huán)境、時事政治，如《詠懷五百字》、《北征》、《秋日夔府詠懷一百韻》等；第三、他在晚年還寫作了一些旨在總結描述自己一生的純粹的自傳作品，如《壯游》、《昔游》等。
楊：您在文章里提出，“一個有趣的現(xiàn)象是，在文學、藝術、美學方面，西方浪漫主義往往與中國古代的文學藝術（尤其是魏晉至唐階段）有著近似之處和比較的可能?！笨梢跃唧w說說這個現(xiàn)象嗎？
謝：這個就是一種觀察吧，就是自己閱讀中的一種感受。如果分析原因，我想可能跟作者有關，就是西方的古典主義寫的題材，多是關于古代的題材。到了浪漫主義這個階段，這些作者比較多地轉向?qū)憘€人的感情，個人的生活，也包括一些自傳性比較明顯的作品。中國古代的詩歌，一個很明顯的特點就是詩人的主體意識比較明顯，從魏晉以后，可能跟中國文人的整個社會地位比較高，文學的自覺意識也比較充分，個性得到比較充分的發(fā)展有關。通過詩歌和其他一些藝術形式表現(xiàn)出來。國外的一些學者研究的時候，也常常是做這種比較，比如說拿西方浪漫主義和中國魏晉以后的詩歌、文學做一些對比。當然不是說這兩者在性質(zhì)上是完全一樣或者說非常接近，還不能這么說。它們有一些地方是有共同之處，只能這么說。
楊：您在《杜詩解釋史概述》中說：“我們的目的并不是追尋對杜詩的某種最終的，絕對的、唯一的解釋，也并不是單純推翻或駁正前人的種種解釋”，那么您認為解釋史的研究方法有何價值與意義？
楊阿敏：其實解釋史這個說法后來我也沒有再展開過，也沒有特別深入的思考。一個經(jīng)典，文學經(jīng)典也好，思想著作也好，在后代就會形成有關它的一個解釋。越是經(jīng)典的東西，有關它的解釋就越容易形成一個很強的傳統(tǒng)。按照西方解釋學的觀點，不是去辨析各種解釋哪個是正確的，哪個是不正確的，這些不是它的任務，而是把解釋看成是那個思想傳統(tǒng)的一個生命的活的運動。所以在這個過程中就會出現(xiàn)各種不同的變化。這反映了什么呢？反映了這種思想傳統(tǒng)本身起的作用；另一個就是反映了在歷史過程中，進入這個解釋，接受這個觀念的人，做出的一種反應。這其實是一個能動的過程，在接受經(jīng)典的過程中作出他自己的闡釋，通過闡釋其實是想表達自己的某種東西，這是解釋史一個真實的歷史過程和傳統(tǒng)。
這對我們了解中國的文學傳統(tǒng)，了解經(jīng)典的闡釋，我覺得是有啟發(fā)的。比如說對儒家經(jīng)典，對中國古代一些經(jīng)典的文學作品的解釋，我們也能看到一些類似的現(xiàn)象。比如從解釋學的觀點來看，杜詩學的歷史即是杜詩的解釋史，?？背晒团u觀點的單純羅列并不能構成完整的杜詩學。而正象解釋學所要證明的那樣，杜詩解釋史也體現(xiàn)了解釋的雙向性特征，不但逐步揭示出杜詩本身的豐富內(nèi)涵，同時也在不同時代以多種方式反映了解釋者對他們的處境和他們自己的理解。
就是歷代的闡釋會有所不同，它們的重點會發(fā)生一些變化，互相之間也可能有觀點碰撞，不同的理解。這其實就是思想史的運動過程。在這個過程中，你的任務就不是判斷哪個是正確，哪個是錯誤。你沒法做這樣的判斷，你只能說他反映了某一種思想，思想史的某一個階段，當事人的一種立場和看法。
楊：您認為杜詩解釋和中國文學解釋的主導趨勢更注重作品與作者的關系，更多地采用心理學的體驗方法，解釋的目的主要指向作者思想動機、創(chuàng)作意圖的識別。這是否能讓我們真正接近和理解作者呢？
謝：這是一種追求吧。這個跟中國文學傳統(tǒng)有關系，中國古代的說法是言志抒情，詩言志，詩緣情。言志緣情都是就詩人主觀主體來說的，它跟那種敘事型的文學比如小說，就不太一樣。小說可能跟作者本人的生活一點關系都沒有，當然也有那種以作者的經(jīng)歷為主要素材的小說。但是小說本身塑造的東西，表現(xiàn)的世界，跟作者本人的經(jīng)歷、生活或者精神，可能是不一樣的。但是古代中國的詩文作家，基本上他們的作品本身就是寫他們的人生，就是寫他們的生活和精神。所以我們讀這些作品，讀中國古代的詩文作品的時候，一個很自然的追求，就是要理解這個作家的精神活動。
清代浦起龍最為生動地表達了以這種方式了解杜甫的愿望：“吾讀杜十年，索杜于杜，弗得，索杜于百代詮釋之杜，愈益弗得。既乃攝吾之心印杜之心，吾之心悶悶然而往，杜之心活活然而來，邂逅于無何有之鄉(xiāng)，而吾之解出焉。”他還提出一個“神吻”的概念：“注與解體各不同，注者其事辭，解者其神吻也。神吻由事辭而出，事辭以神吻為準?！?《讀杜心解·發(fā)凡》)他更清楚地表明解釋即體驗即兩個人之間的心靈溝通。
20世紀的文學批評里面有一種說法叫“意圖謬誤”，就是說你讀作品時要去了解作者想要表達什么，這個常常是不可靠的。理解始終在與時間間距作斗爭，但卻無法消除這種間距。但是就中國古代文學傳統(tǒng)來看的話，你就不能截然把它們分隔開。你說作品和作者完全是兩回事，肯定是不行的。你讀中國古代這些詩文作品，還是要了解這個作家。而且在某種意義上，你也可以把作家和作品看成是一個整體。這個整體體現(xiàn)在他的作品的各個方面，是一個整體和部分的關系。所以我們讀每篇作品可能都是了解這個作家整體的某個方面，某一個部分，這是我們在閱讀中自然會有的一種意識和追求。這是中國古代文學解釋、文學閱讀一個可取的東西，你沒有辦法把它抹殺掉。不管是詩言志也好，詩緣情也好，這種觀念對我們現(xiàn)在的文學理解來講，我覺得還是有意義的。
楊：您如何理解杜詩解釋傳統(tǒng)中的“詩史”說，這一觀點對我們今天理解文本能否提供一些新的啟示？
謝：比較簡單的說法，就是說詩是對史的一種記錄，它能夠反映歷史。另外一種說法是，詩可能比歷史更真實。有人有這樣的說法，這可能是存在主義的一種說法。具體到杜甫詩，確實是很有代表性的，確實能跟當時的歷史對照起來讀，你確實也能夠通過他的詩，感受到一種甚至比歷史記述本身更能打動人的東西。所以為什么過去沒有針對其他作家，而是針對杜甫出現(xiàn)了“詩史”說，我想還是有道理的，是有客觀依據(jù)的。杜甫的詩跟歷史構成了一種呼應關系。
詩與史的關系是哲學、文學、歷史學共同關心的人文科學領域內(nèi)最重要的問題之一。詩與史直接系聯(lián)，本來就意味著文本與歷史的直接系聯(lián)，因而“詩史”說本來就蘊含著詩與史統(tǒng)一的思想。用存在哲學的話來說，詩是揭示人的存在、恢復人的本真的最真切的甚至是唯一的方式；而如果將這種“存在”看作人的真實的歷史存在，去掉它的神秘意味，那么不妨說，詩如果不是唯一的、至少也是最重要的一種揭示人的歷史存在的方式。而且亞里士多德早就說過：“詩比歷史是更哲學的，更嚴肅的”；因而詩應當是將歷史提高的東西，“詩史”應是比其他歷史記述更高、更深刻的東西?！霸娛贰闭f的涵義和價值也就在此。
然而，詩與史的辯證統(tǒng)一不但應當表現(xiàn)在內(nèi)容上，而且尤其應當表現(xiàn)在形式上?！霸娛贰闭f初步揭示的是杜詩內(nèi)容與歷史的密切關聯(lián)，由此也導致膚淺的詩與歷史事件的對應比附，詩被降低到歷史軼事的水平；“詩史”說的更深刻內(nèi)涵則是揭示杜詩通過特殊的形式反映歷史，這就是表現(xiàn)詩人個人經(jīng)歷的自傳形式，杜甫恰恰以這種形式代表了中國詩歌特殊的歷史精神。
在杜詩解釋中，人們早已體會到“陳時事”與“知子美”是不可分割的，正是這兩方面內(nèi)容的密切結合才構成了杜詩的歷史精神和道德精神。這樣，“詩史”為歷史描述提供了一個中心座標，提供了一個靈魂，這就是詩人心靈的歷程。這樣的詩具有哲學的高度，同時也把在它中間表現(xiàn)的歷史提高到哲學和詩的水平。而因此，在最典型的中國文學作品中，作品、作家和世界三者之間的關系并非僅僅是作品表現(xiàn)作家而作家又感受世界的遞進關系，而是首先由作家在世界中的活動與世界本身形成一種整體的映照關系，而由作品通過作家的感受同時反映這種活動和這個世界。
詩史觀念的影響確實是非常大的。其中比較直接的一方面是現(xiàn)在我們經(jīng)常在做的、提倡的“詩史互證”，就是用詩歌里面的材料來證實歷史、說明歷史，包括一些具體的歷史問題和歷史事件等等。另外，就是利用歷史材料來解釋詩，用它來說明詩的內(nèi)容是什么，寫作的目的是什么，解釋詩的主旨。這個就是所謂的詩史互證。
近代也有很多學者在做這樣的工作。只要史料是可靠的，對詩歌作品的理解，沒有有意地去歪曲，我覺得是有必要的，是很有意義的。但是，我覺得不要把詩片面地理解成就是一個簡單的歷史記錄，不要做這樣一種很簡單的對應。詩它畢竟還是詩，跟歷史還是有很大的不同。
楊：您如何看待在中國古典文學研究中出現(xiàn)的本事考索與作品解釋之間的循環(huán)？
謝：傳統(tǒng)的作家生平考釋不外兩種途徑：一是根據(jù)其他歷史材料，一是根據(jù)作家創(chuàng)作本身。唐宋以降大部分有正式傳記或其他傳記資料保存的知名作家，可以依靠前一種方法確切考知其生平然而后一種方法也是必不可少的補充，根據(jù)作家創(chuàng)作往往可以詳細準確地推知其更具體的生活經(jīng)歷。此外，也有主要依靠后一種方法成功地提供作家完整傳記的例子，杜甫便是。吳文英則是正史無傳、其他傳記資料也非常缺乏的作家，因而對他生平的考證不得不主要依靠后一種方法。
在這種方法運用中又分兩種情況：一種是根據(jù)其作品提供的線索如交游、寫作時間等，與其他歷史材料取得映證，從而得出一些可以肯定的結果；另一種則完全無法與其他歷史材料互相映證，而只能就作品本身推測或自我求證。而恰恰是在這種情況中，本事考索與作品解釋形成了完全的循環(huán)論證，本事完全由作品來支撐，而作品又完全由本事來說明。
夢窗情詞的本事考索恰恰屬于這種情況，他的身世的其他方面還有一些其他材料旁證。然而也正是這種情況屬于最有意義的本事考索，因為這里的“本事”真正屬于作品的內(nèi)在因素，依據(jù)其他材料確證的“本事”則往往不過是時間、地點等等作品具體內(nèi)容的某種外在標志而已。
作為以甲證乙、又以乙證甲的循環(huán)論證，它們似乎是壞的循環(huán)，然而根據(jù)當代解釋學的觀點，作為解釋學的循環(huán)它們則是理解的唯一途徑。這種循環(huán)也是解釋學所講的一種循環(huán)。它跟剛才講的整體和部分的關系有點類似。你要先理解它的整體，然后你才能理解它的各個部分，但是整體的理解是建立在你對各個部分的理解之上，所以這是一種循環(huán)。從邏輯循環(huán)的角度來講，這種循環(huán)是一種壞的循環(huán)。從邏輯學的角度來講，不能用A證B，然后用B證A，這是邏輯學的一個簡單的道理。所謂循環(huán)論證，從邏輯學上來講，是不成立的，或者說是被否定的。
但是從解釋的角度來講，對文學文本的理解、對文學作品的理解，這種解釋的循環(huán)是沒法避免的，你要了解這個作家，然后你才能理解他的作品，但是你對作家的了解是從哪來的呢？你是通過他的作品來的，這種循環(huán)在文學解釋中是根本無法排除的，甚至一些專嗜考據(jù)、以信而有征自詡的學者，在面對具體作品時也往往不自覺地陷入這種循環(huán)。實際上我們總是從這種循環(huán)中讀出某種東西，便證明它是理解的有效方法。
作家與作品之間的循環(huán)，本來就屬于傳統(tǒng)的解釋學循環(huán)之一。然而本事考索在抒情性、實際上是作者自傳性的中國文人詩文創(chuàng)作中還有一種特殊意義，因為在這里作者經(jīng)歷就是作品的內(nèi)容，本事考索(當然是內(nèi)在于作品的而不是附會的)也就是作品內(nèi)容的研究，作品內(nèi)在因素的研究，因而與舊小說中的索隱派、應用于敘事類文學的作家傳記研究還有著本質(zhì)上的區(qū)別。
（訪談：楊阿敏；錄音整理：李金華）
聯(lián)系客服
