在中國文藝批評史上，理論家從什么時候開始認(rèn)識到詩樂藝術(shù)抒情的本質(zhì)？不少論者以為，直到西晉陸機(jī)在《文賦》中說了那句“詩緣情而綺靡”的名言之后，才標(biāo)志著人們發(fā)現(xiàn)詩樂的抒情本質(zhì)。雖然《尚書·堯典》有“詩言志”、《禮記·樂記》有“情動于中故形于聲”、《毛詩序》有“情動于中而形于言”之說，但論者或?qū)Α爸尽钡膬?nèi)涵解讀存在爭議，或?qū)Α稑酚洝纷髡吲c寫作年代的看法不一，或更愿意關(guān)注《毛詩序》“發(fā)乎情，止乎禮義”之類的論述，而否認(rèn)魏晉以前儒家早已把握了詩樂藝術(shù)的抒情本質(zhì)。近幾年來，“郭店簡”《性自命出》和幾篇《語叢》、“上博簡”《性情論》和《孔子詩論》等竹書相繼面世，促使我們重新檢討先秦儒家對詩樂藝術(shù)本質(zhì)的認(rèn)識問題。結(jié)合出土竹書與傳世文獻(xiàn)，我們有足夠的材料證明，早在春秋末年戰(zhàn)國初年，孔門弟子就從捍衛(wèi)禮學(xué)立場出發(fā)而深研人性，在探討人性過程之中發(fā)現(xiàn)了詩樂藝術(shù)抒寫性情的本質(zhì)特征，從而為中國古代文藝?yán)碚摻ㄔO(shè)做出了重大貢獻(xiàn)。
一 孔子探討禮學(xué)導(dǎo)致對人性的關(guān)注
在正式探討孔子人性論之前，有必要簡單地梳理一下孔子以前人性論發(fā)展?fàn)顩r。中國人性論的起源和發(fā)展是與人文精神同步的。中國有文獻(xiàn)可考的最早時代是殷商，其時統(tǒng)治者率民敬事鬼神，在這樣一個人類戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地俯伏在虛幻的神靈威力的時代，思想文化界考慮的是如何揣摩、迎合天命神意，而不會去思考人自身的性情問題。中國人文精神的第一縷曙光出現(xiàn)在西周初年，這是中國人性論的起點(diǎn)所在。西周的意識形態(tài)變殷人的敬天事神而為敬天保民，認(rèn)為天意可以通過民意體現(xiàn)出來，人們的注意力開始由天帝鬼神向人自身轉(zhuǎn)移，人性開始受到一定程度的關(guān)注?！洞蟠鞫Y記·文王官人》載文王說：“民有五性：喜、怒、欲、懼、憂也?！敝芪耐跆岢觯ㄟ^觀察官員的喜、怒、欲、懼、憂五種顏色，來進(jìn)入他們的內(nèi)心世界，準(zhǔn)確把握他們的性情，進(jìn)而了解他們的智、仁、勇、忠、潔、靜等道德品質(zhì)，看其能否勝任某一官職。周文王的著眼點(diǎn)雖然在用人（類似于今天的組織考察）而不在人性教化，但他畢竟開啟了一條關(guān)注性情之路。周成王時期，周公制禮作樂，這在中國文明進(jìn)程中是一個重大事件，因?yàn)槎Y樂是為了節(jié)制人的性情而制作的，所以在禮樂學(xué)說中包含了豐富的人性論因素。在制作禮樂之外，周公、召公還相繼發(fā)表了一些關(guān)于“性”和“情”的言論?！渡袝た嫡a》載周公“民情大可見”之語，此處的“民情”應(yīng)該包括人民的內(nèi)心欲望、情感等內(nèi)容?！渡袝ふ僬a》載召公曰：“節(jié)性，惟日其邁?！闭俟艘馐钦f，只要殷周之臣時時注意節(jié)制性情，道化就會天天有所進(jìn)步?！渡袝ざ喾健份d周公曰：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣?！笨装矅鴤鳎骸拔┦ト藷o念于善，則為狂人。惟狂人能念于善，則為圣人?！蹦?，就是指心性修養(yǎng)?！对娙佟分幸蔡岬健靶浴焙汀扒椤?，如《大雅·卷阿》說：“俾爾彌爾性，似先公酋矣?！贝苏Z是詩人祝愿周王能夠正常走完性命歷程?！蛾愶L(fēng)·宛丘》寫道：“子之湯兮，宛丘之上。洵有情兮，而無望兮。”詩人一方面對那位能歌善舞的舞蹈家——“子”——確實(shí)有真情，另一方面又痛感收獲愛情無望。這個“情”字，應(yīng)該是詩歌創(chuàng)作過程中典型意義上的性情。《國語·周語上》載祭公謀父說：“先王之于民也，懋正其德而厚其性。”祭公將“德”與“性”并舉，顯然這個“性”不是指民生，而是指性情品質(zhì)。祭公謀父告訴周穆王，先王治民方法是勉勵他們端正德行，使他們情性純樸寬厚。上述材料中的“性”、“情”之內(nèi)涵不盡相同，但大體上都在人性范圍之內(nèi)。春秋人士繼續(xù)發(fā)表對性情的看法。他們對性情的理解大致可以分為兩種情況：一是把“性”理解為“生”（生活，生存狀態(tài)），而將“情”理解為“實(shí)”（實(shí)情），這種理解不包含人性內(nèi)容，可以不去討論；二是從人性角度來解說“性”和“情”?！秶Z·周語中》載單襄公曰：“夫人性，陵上者也，不可蓋也?！边@是說人性特點(diǎn)是希望勝凌別人，而不能被別人所掩蓋?！蹲髠鳌は骞辍份d子產(chǎn)曰：“夫小人之性，釁于勇，嗇于禍，以足其性，而求名焉者，非國家之利也，若何從之？”公元前547年，楚人伐鄭，子產(chǎn)認(rèn)為晉楚講和是當(dāng)時大勢所趨，此次楚人伐鄭，只不過是想撈一把就走，因此他主張不作抵御。但一些鄭人卻憑一時血?dú)庵露χ骺钩?。子產(chǎn)所說的“小人之性”，就是指那些欲逞匹夫之勇的鄭人的品性?！秶Z·魯語上》載魯莊公曰：“余聽獄，雖不能察，必以情斷之?！边@個“情”，注家或解為“誠”。誠者，真實(shí)無妄之謂，它是一種出自本心的品質(zhì)。《國語·晉語一》載史蘇曰：“好其色，必授之情?！表f昭注：“情，謂許其子立也?！睋?jù)此，這個“情”是指晉獻(xiàn)公對驪姬母子的私情。《國語·晉語二》載申生之師杜原款曰：“吾聞君子不去情，不反讒，讒行身死可也，猶有令名焉?！表f昭注：“不去忠愛之情也?！薄秶Z·晉語五》載寧嬴氏曰：“夫貌，情之華也；言，貌之機(jī)也。身為情，成于中。”寧嬴氏認(rèn)為，外貌是“情”之華采，而“情”是生于自身，形成于心中?？梢娺@個“情”是指人的性情。《左傳·文公十五年》載惠伯曰：“救乏、賀善、吊災(zāi)、祭敬、表哀，情雖不同，毋絕其愛，親之道也?！边@個“情”指的是喜怒哀樂之情。《左傳·昭公十三年》載叔魚曰：“雖獲歸骨于晉，猶子則肉之，敢不盡情？’”此處的“情”意指感激之情。上述材料表明，西周春秋時期人士已經(jīng)注意到人的“性”和“情”，只不過他們所說的“性”、“情”都是在經(jīng)驗(yàn)層次上而言，而且都是一些零星的表述，沒有形成系統(tǒng)的人性理論。盡管如此，這些思想資料依然彌足珍貴，后世的人性論思潮正是由此發(fā)展而來。
說起孔子的人性論，人們往往會征引《論語·公冶長》所載子貢的一段話：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也?！睆淖迂暣苏Z可知，孔子很少與弟子時人討論“性與天道”問題。以前我們都深信子貢關(guān)于孔子不談“性與天道”的話，我在一些文章中，也一直堅(jiān)持孔子不談性情而孔門弟子深研人性的觀點(diǎn)。隨著近年來研究的深入，我對子貢這番話有了新的認(rèn)識。孔子從教四十多年，其間孔子本人思想有一貫堅(jiān)持的方面，但孔子學(xué)說也會隨著閱歷的加深和環(huán)境的變化而有所發(fā)展?！墩撜Z·為政》載孔子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！笨梢娍鬃釉诓煌挲g階段有不同認(rèn)識水平。因此，不同時期的孔子會根據(jù)不同環(huán)境和對象，發(fā)表一些思想不盡相同的言論，而《論語》各章語錄又沒有編年，許多孔子語錄的背景都難知其詳，古今學(xué)者都是在一個平面上去解讀《論語》。孔門弟子按照入門先后而分為“先進(jìn)”和“后進(jìn)”，子貢是孔門弟子中的“先進(jìn)”，而“先進(jìn)”所受的教育與“后進(jìn)”應(yīng)該有一些差異，可惜的是，這些變化差異會被學(xué)者們所忽視。子貢關(guān)于孔子不談“性與天道”的言論發(fā)表于何時，他所指的是前期的孔子還是后期的孔子，在本章語錄中都未作說明，因此需要我們根據(jù)相關(guān)文獻(xiàn)進(jìn)行具體分析，不能僅憑子貢這兩句話就斷定孔子和“性與天道”無關(guān)。
其實(shí)，只要不囿于子貢“夫子之言性與天道，不可得而聞也”的話，我們就會發(fā)現(xiàn)《論語》中記載了一些孔子討論“性與天道”的內(nèi)容。這主要體現(xiàn)在以下幾個方面：
首先，孔子探討了人的先天稟賦、后天習(xí)染等特點(diǎn)。《論語·陽貨》載孔子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！边@是《論語》記載孔子正面言性的材料，孔子發(fā)表此語，是在子貢感嘆不聞夫子言“性與天道”之前抑或其后，因?yàn)闆]有文獻(xiàn)佐證，故不得而知。關(guān)于這兩句話的意義，邢昺疏曰：“性，謂人所稟受，以生而靜者也，未為外物所感，則人皆相似，是近也。既為外物所感，則習(xí)以性成。若習(xí)于善則為君子，若習(xí)于惡則為小人，是相遠(yuǎn)也?！笨鬃哟颂幹皇钦f人的天性相近，而后天習(xí)染環(huán)境相差甚遠(yuǎn)，他沒有明言人性是善還是惡，這為此后孟荀關(guān)于人性善惡的爭鳴埋下了伏筆?？鬃诱J(rèn)為，人生在不同年齡階段有不同的血?dú)庑愿裉攸c(diǎn)，《季氏》載孔子曰：“君子有三戒：少之時，血?dú)馕炊?，戒之在色。及其壯也，血?dú)夥絼?，戒之在斗。及其老也，血?dú)饧人ィ渲诘?。”少年戒色，中年戒斗，老年戒得（貪得無厭），這是孔子根據(jù)人在不同年齡階段血?dú)馓攸c(diǎn)而給提出的忠告。所謂“血?dú)狻保鶕?jù)郭店竹簡《性自命出》，所指的就是人的“性”，這種“性”以渾沌的狀態(tài)存在于人的物質(zhì)身體之中?？鬃釉诮虒W(xué)過程中認(rèn)識到，人在天賦方面存在著重大差別?！墩撜Z·陽貨》載孔子曰：“唯上知與下愚不移。”這是說人的稟賦智商是有差別的，上天所稟賦的上智下愚不會改變。天賦不同導(dǎo)致了人的理解能力和接受能力的不同，《論語·雍也》載孔子曰：“中人以上可以語上也，中人以下不可以語上也?！睂τ谥械忍熨x的人，可以對他講述上等的道理；而對于中等以下智力的人，就無法對他講授上等的道理?！墩撜Z·季氏》載：“孔子曰：生而知之者上也，學(xué)而知之者次也，困而學(xué)之，又其次也。困而不學(xué)，民斯為下矣?！笨鬃訉⑷说闹巧谭譃椤吧薄ⅰ皩W(xué)而知之”、“困而學(xué)之”和“困而不學(xué)”四個層次，而這四個級別是天生的，不會改變的。孔子當(dāng)時是公認(rèn)的博物君子，被一些人視為“生而知之”的圣人，對此孔子謙虛地予以否認(rèn)，《論語·述而》載孔子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！睆拇苏Z來看，孔子自認(rèn)為是“學(xué)而知之者”，他的博學(xué)是通過勤奮地學(xué)習(xí)古人知識而獲得的。
其次，孔子在評價弟子時，往往論及他們各自的氣質(zhì)、品格和才性。例如，《論語·為政》載孔子評價顏回：“吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發(fā)，回也不愚?！笨鬃影l(fā)現(xiàn)顏回“不違如愚”僅僅是表面現(xiàn)象，其實(shí)是“退而省其私，亦足以發(fā)”，這表明顏回的天分很高，由此孔子得出“回也不愚”的結(jié)論?！墩撜Z·公冶長》載：“子謂子貢曰：‘汝與回也孰愈？’對曰：‘賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二?！釉唬骸ト缫?。吾與汝弗如也?！笨鬃右迂曌约号c顏回比較，看他們哪一個天分更高，子貢說“回也聞一以知十，賜也聞一以知二”，認(rèn)為顏回的智商遠(yuǎn)在自己之上?！墩撜Z·雍也》載：“季康子問：‘仲由可使從政也與？’子曰：‘由也果，于從政乎何有？’曰：‘賜也可使從政也與？’曰：‘賜也達(dá)，于從政乎何有？’曰：‘求也可使從政也與？’曰：‘求也藝，于從政乎何有？’”“果”、“達(dá)”、“藝”是孔子對子路、子貢、冉求性格特點(diǎn)的評價?！墩撜Z·先進(jìn)》載：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及。’曰：‘然則師愈與？’子曰：‘過猶不及?！笨鬃釉诖颂幵u論子夏、子張的才性優(yōu)劣，他所說的“過”與“不及”，都是指子夏、子張性格不能達(dá)到中庸而言?？鬃映３８鶕?jù)弟子的才性而給予不同的教育，《論語·先進(jìn)》載孔子曰：“求也退，故進(jìn)之；由也兼人，故退之?！贝苏隆把匀接行灾t退，子路務(wù)在勝尚人，各因其人之失而正之”。如果沒有對弟子才性的密切關(guān)注，孔子就不可能如此有針對性地對弟子進(jìn)行因材施教?！墩撜Z·先進(jìn)》載：“柴也愚，參也魯，師也辟，由也喭?！边@一章未寫明“子曰”，可能是孔子對四位弟子的評價，也可能是時人對孔門四高足的評語，當(dāng)然也有可能是孔子言論?！坝蕖?、“魯”、“辟”、“喭”是對子羔、曾參、子張、子路稟賦、性格、品行的概括。
第三，孔子往往從人性角度評價歷史人物和當(dāng)代政治人物的特點(diǎn)。例如，《論語·公冶長》載：“子貢問曰：‘孔文子何以謂之文也？’子曰：‘敏而好學(xué)，不恥下問，是以謂之文也。’”《逸周書·謚法解》說：“道德博聞曰文，學(xué)勤好問曰文?！憋@然，孔文子是由于學(xué)勤好問而獲得“文”的謚號，從人性角度看，學(xué)勤好問就是孔文子的個性?！墩撜Z·公冶長》又載孔子曰：“寧武子，邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也?！睂幬渥佑械绖t智，無道則愚，這個“愚”其實(shí)也是智，而且是更高的難以企及的智?？鬃诱搶幬渥拥摹爸焙汀坝蕖保@不僅是指寧武子的天分，更重要的是贊美寧武子超人的政治生存智慧?？鬃由朴谟靡粌蓚€字概括歷史人物和當(dāng)代政治人物的個性，如評子產(chǎn)為“惠人”（《論語·憲問》），稱贊史魚為“直”（《論語·衛(wèi)靈公》），說“晉文公譎而不正，齊桓公正而不譎”（《論語·憲問》），說“臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝”（《論語·憲問》），等等，這一兩個字堪稱畫龍點(diǎn)睛之筆。
第四，孔子對弟子的道德教育之中包含了才性品格內(nèi)容。在《論語》中，我們很難將孔子的道德論與人性論截然分開，因?yàn)榈赖轮斜緛砭桶胸S富的人品、人格內(nèi)容?？鬃拥哪承┑赖卵哉撘部梢砸暈閷θ诵缘恼撌觥＠?，《論語·季氏》載孔子曰：“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣?！笨鬃铀f的“直”、“諒”、“多聞”、“便辟”、“善柔”、“便佞”，既是道德評判又是指幾種人格類型?？鬃恿?xí)慣于從道德上將人群分為“君子”和“小人”，我們也可以將其理解為兩種人格。例如《論語》所提到的忠、信、溫、良、恭、儉、讓、寬、敬、惠、義等道德概念，從人性角度可以視為君子品格。《論語·泰伯》載孔子批評“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信”三種“小人之性”的現(xiàn)象，邢昺疏：“此章孔子疾小人之性與常度反也?！逼渌纭秾W(xué)而》所批評的“巧言令色”，《陽貨》所說的“鄉(xiāng)愿”，《子路》中所提到的“狂狷”，《陽貨》所說的“狂也肆”、“狂也蕩”、“矜也廉”、“矜也忿戾”、“愚也直”、“愚也詐”等等，都是指“小人之性”，而“小人之性”也是一種人性。
以上是論述人性的材料，《論語》中也多處談及“天命”或“命”。例如，《論語·為政》：“五十而知天命?！毙蠒m疏曰：“命，天之所稟受者也。孔子四十七而學(xué)《易》，至五十窮理盡性，知天命之終始也?！薄墩撜Z·雍也》載孔子曰：“命矣夫！斯人也而有斯疾也！”邢昺疏曰：“行善遇兇，非人所召，故歸之于命，言天命矣夫！”《論語·子罕》：“子罕言利，與命與仁。”這是說孔子很少談利，但對“命”與“仁”則多有論述。《論語·顏淵》載子夏曰：“死生有命，富貴在天?！弊酉拇苏Z之前有“商聞之矣”，孔門弟子所學(xué)的道理多來自乃師，因此這個“聞”的對象最有可能是孔子?！墩撜Z·憲問》載孔子曰：“道之將行也與？命也；道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何？”孔子堅(jiān)信道之廢行皆有天命，而不是小人進(jìn)讒所能決定的?！墩撜Z·季氏》載孔子曰，君子“畏天命”，這是因?yàn)轫樐婕獌?，皆由天之所命?！墩撜Z·堯曰》：“不知命，無以為君子也。”邢疏：“言天之賦命，窮達(dá)有時，當(dāng)待時而動?！币陨喜牧媳砻?，《論語》中的孔子在不同層次上探討了人性問題，對人性的先天稟賦、后天習(xí)染以及人的才性等問題發(fā)表了一系列的精辟見解。子貢關(guān)于夫子不言“性與天道”的話，在《論語》中存在不少反證資料。對于這一矛盾現(xiàn)象的合理解釋，就是子貢此語指的是孔子前期言論。
孔子由不言“性與天道”，為什么轉(zhuǎn)向討論天道性命呢？這個問題的答案存在于孔子畢生所追求的禮學(xué)之中。研究禮學(xué)與探討人性，這兩者之間有什么聯(lián)系呢？在當(dāng)代人意識當(dāng)中，封建時代的禮都是一些束縛人性的冷冰冰的倫理規(guī)范條文，禮與情似乎永遠(yuǎn)是水火不相容的對立概念。實(shí)際情形恰恰相反，禮與情是一對相伴相隨的孿生兄弟。禮生于情，有人情就必須有制約人情的禮，沒有禮的規(guī)范，人類社會就會因?yàn)榍橛簽E而陷入無序和混亂。作為春秋末年一位最大的禮學(xué)專家，孔子對禮與情的關(guān)系有著深刻的認(rèn)識?！抖Y記·坊記》載孔子說：“禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也?！倍Y表現(xiàn)為一系列進(jìn)退俯仰、揖讓跪拜的儀式，它是人們用以修飾內(nèi)在性情的外在的“文”。所謂“節(jié)文”，就是說以一種有節(jié)制的禮儀規(guī)范來適度地表達(dá)自己的性情。打一個比方，如果把人民的性情比作水，那么禮就如同溝渠堤壩一樣。在禮與情的關(guān)系問題上，孔子關(guān)于“禮因人情而為之節(jié)文”的觀點(diǎn)可能是最早的也是最明確的論述，這一觀點(diǎn)為此后的理論家所接受，先秦兩漢文獻(xiàn)中就有很多與孔子近似的論述。例如，《禮記·樂記》說：“先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義，合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中，而發(fā)作于外，皆安其位，而不相奪也?！薄豆瓿怪窈啞ふZ叢一》說：“禮因人之情而為之……?！薄豆瓿怪窈啞ふZ叢二》說：“禮生于情。”《郭店楚墓竹簡·性自命出》說：“禮作于情?！薄吧喜┖啞薄缎郧檎摗芬灿型瑯拥木渥??！盾髯印ざY論》說：“禮起于何也？人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求?！薄妒酚洝ざY書》說：“余至大行禮官，觀三代損益，乃知緣人情而制禮，依人性而作儀?！薄妒酚洝ぬ饭孕颉氛f：“禮因人質(zhì)為之節(jié)文?！薄墩摵狻け拘云氛f：“情性者，人治之本，禮樂所由生也。故原情性之極，禮為之防，樂為之節(jié)。性有卑謙辭讓，故制禮以適其宜；情有好惡喜怒哀樂，故作樂以通其敬。禮所以制，樂所為作者，情與性也。”這些材料表明，理論家們一致認(rèn)為，禮是因人之性情而制作。以喪禮為例，禮學(xué)家根據(jù)當(dāng)事人與死者的親疏關(guān)系而設(shè)計了斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻五個等級的喪禮，血親關(guān)系愈近，喪服級別愈高，血親關(guān)系愈疏遠(yuǎn)，喪服級別愈低，以此適當(dāng)?shù)乇磉_(dá)悲悼之情。禮學(xué)家根據(jù)維護(hù)政治宗法秩序的需要來處理人情的表達(dá)方式，告訴人們什么人情應(yīng)該壓抑，什么人情應(yīng)該控制，什么人情應(yīng)該疏導(dǎo)，什么人情應(yīng)該提倡。例如，人類都有好色的本性，對這種自然性情如果不加以節(jié)制，而任其群婚雜交，那么勢必極大地沖擊政治宗法秩序。所以禮學(xué)家主張用理性來節(jié)制兩性的生理、心理沖動，將男女之間的天然吸引導(dǎo)向男女有別、夫婦有義的倫理軌道。與此相比，孝親之情不僅不會危害社會，反而有助于維護(hù)君臣父子政治倫理秩序。因此，禮學(xué)家以極大的熱情鼓動孝子淋漓盡致地表達(dá)孝心。如果說先秦原始儒家尚能提醒人們不要為親喪而過度毀瘠自己，那么在漢代以后，禮學(xué)家們就極力鼓勵種種極端的孝親行為。中國古籍中有很多關(guān)于孝子處倚廬、寢苫、枕塊、扶而能起、杖而能行的記載，對這些過度毀瘠乃至挖心割股、戕害生命的血淋淋的孝子之情，禮學(xué)家?guī)缀鯚o一例外地給予全面肯定。所以，禮學(xué)家絕不是一概地否定情，而是看什么情，看這種情是否有利于政治宗法秩序。禮就是從維護(hù)政治宗法秩序出發(fā)，規(guī)定性情表達(dá)的合適方式，要求社會成員在表達(dá)性情時既不要“過”，也不要“不及”。 將性情安置在一個既定的框框之內(nèi)，這對于當(dāng)事人來說確實(shí)是一件痛苦的事情。據(jù)《國語·魯語下》記載，春秋時期魯國有個貴族夫人敬姜（即公父文伯之母），她的丈夫穆伯和兒子文伯都在她之前死去，她按照禮節(jié)規(guī)定，朝哭穆伯而暮哭文伯，孔子稱贊她懂得“上下有章”的“禮”。像這樣一個失去丈夫和兒子的孤老婆子，連痛痛快快地哭一場的權(quán)利都沒有，人間還有什么事情比這更難堪的呢？
既然禮生于情，那么探討人的性情就成為研究禮學(xué)的應(yīng)有之義，所以到了孔子后期，有關(guān)性情的言論就屢見于篇籍。《禮記·禮運(yùn)》是一篇值得注意的文章，前人多關(guān)注這篇文章開頭部分的“大同”“小康”之論，其實(shí)從性情理論角度來看，《禮運(yùn)》也是一篇重要的性情理論文獻(xiàn)。文章一開頭，孔子就告訴子游，禮是隨社會發(fā)展而變動的，在“大道之行”的大同境界，那時候還不需要禮，而在進(jìn)入“大道既隱”的小康社會以后，禮就是治國必不可少的手段了：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生?！痹谧匪萘思蓝Y的最初起源、闡述了以禮治國的思想之后，孔子提出治國“必知其情，辟于其義，明于其利，達(dá)于其患”的觀點(diǎn)。孔子具體闡明了人情的內(nèi)涵：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能?！痹谄咔橹校忠杂?、惡最為重要：“飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也。欲一以窮之，舍禮何以哉！”人心隔肚皮，一個人的內(nèi)心欲望，外人是無法看清的，要想將邪惡的欲念消滅在萌芽狀態(tài)，就需要用禮來規(guī)范人民的性情。人的性情一方面是禮的基礎(chǔ)，另一方面又是禮所教育的對象?！肮识Y義也者，人之大端也?！赃_(dá)天道順人情之大竇也?！倍Y義是人道的“大端”，它對上通達(dá)天道，對下順應(yīng)人情。孔子形象地將人情比作圣王的農(nóng)田：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故人情者，圣王之田也，修禮以耕之，陳義以種之，講學(xué)以耨之，本仁以聚之，播樂以安之?！鞭r(nóng)夫需要在農(nóng)田中辛勤耕耘才能有一年的收獲，而圣王的農(nóng)田就是人民的性情，這片“人情”的沃土，需要耕作，需要播種，需要鋤耨，需要聚集收成，需要?dú)g樂與安寧。《禮記·禮運(yùn)》的重要學(xué)術(shù)意義，在于它透徹地闡述了禮因人情而制作的思想，為此后的人性研究開啟了一條通道，孔子后學(xué)就是遵循這一路線而進(jìn)入人性領(lǐng)域。
大小戴《禮記》其他篇章也記載了不少孔子關(guān)于性情的論述。孔子所說的“情”，有時是指“情實(shí)”。例如，《大戴禮記·五帝德》：“皋陶作士，忠信疏通，知民之情?！边@里的“情”就可以解釋為“情實(shí)”?！洞蟠鞫Y記·千乘》載孔子曰：“以中情出，小曰間，大曰講。”所謂“中情”，王聘珍解釋為：“國中之情實(shí)也?！薄洞蟠鞫Y記·易本命》載孔子曰：“夫易之生人、禽獸、萬物、昆蟲，各有以生，或奇或偶，或飛或行，而莫知其情，惟達(dá)道德者，能原本之矣?！贝颂幍摹扒椤币彩侵盖閷?shí)。但在更多的情況下，孔子所說的“情”是與“禮”相對應(yīng)的，“情”是人內(nèi)在的情感態(tài)度，“禮”則是外在的文飾，兩者必須相副?！抖Y記·曾子問》載孔子曰：“君子禮以飾情?！笨追f達(dá)疏：“凡行吉兇之禮，必使內(nèi)外相副，用外之物以飾內(nèi)情，故云衰以飾在內(nèi)之情，故冠冕文彩以飾至敬之情，粗衰以飾哀痛之情。”《禮記·表記》載孔子曰：“是故君子不自大其事，不自尚其功，以求處情。”孔穎達(dá)疏：“既不欲行過于名，故不自夸大其所為之事，不自加尚其所為之功名。所以不‘大’、‘尚’者，以求處情實(shí)，不欲虛為矯飾也?！睂?shí)際上此處講的還是情文相副的問題?！抖Y記·坊記》載孔子曰：“禮之先幣帛也，欲民之先事而后祿也。先財而后禮，則民利；無辭而行情，則民爭?！边@一節(jié)講的是輕財重禮、貴行賤祿的道理。古人相見，先行禮而后送上幣帛。如果先送幣帛而后行禮，那么就會引導(dǎo)民眾重利輕禮。如果無辭讓之禮而直行己情，那么就會啟發(fā)人民為利欲而爭?！抖Y記·表記》載孔子曰：“君子不以色親人。情疏而貌親，在小人則穿窬之盜也與？”孔子在此處強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的情感應(yīng)該與外在的禮儀行為相稱，如果情疏貌親，那么就是虛偽做作，與偷盜小人沒有什么區(qū)別。同篇載孔子曰：“情欲信，辭欲巧。”孔穎達(dá)疏：“言君子情貌欲得信實(shí)，言辭欲得和順美巧，不違逆于理，與巧言令色者異也。”《禮記·檀弓上》記載了一則小故事：孔子到衛(wèi)國，正好趕上以前住宿過的旅舍主人的喪事，孔子前去吊唁，可能是旅舍主人之死觸發(fā)了孔子心中隱藏的多年奔波、顛沛、驚惶之苦，他在吊唁時哭得很傷心。哭完以后，孔子讓子貢解下車上的驂馬送給喪家。子貢認(rèn)為，孔子與旅舍主人僅是店家與旅客的關(guān)系，解馬相送情誼甚淺的旅舍主人，這個禮送得太重了?？鬃诱f：“予惡夫涕之無從也。”就是說禮品要與情感相配，哭之慟而禮薄，或者悲輕而禮重，都是不妥當(dāng)?shù)??？鬃佑终f：“恭近禮，儉近仁，信近情?！Ч堰^，情可信，儉易容也。”“仁有三，與仁同功而異情。”據(jù)鄭玄的解釋，孔子所說的“仁有三”，是指安仁、利仁、強(qiáng)仁?？追f達(dá)疏：“以終能泛愛，其同也。一則無所求為而安靜行仁，一則規(guī)求其利而行仁，一則畏懼于罪而行仁，是異情也。”《禮記·雜記下》載：“子貢問喪，子曰：‘敬為上，哀次之，瘠為下。顏色稱其情，戚容稱其服?！边@是說孝子的悲哀顏色應(yīng)該與內(nèi)心情感相副。有些文獻(xiàn)中孔子所說的“情”就是指性情或情感。例如，《禮記·緇衣》載孔子曰：“有國者章善亶惡，以示民厚，則民情不貳。”統(tǒng)治者如果能夠做到揚(yáng)善懲惡，那么就會將民情風(fēng)俗導(dǎo)向淳厚，民情就不會二三其德?！抖Y記·仲尼燕居》載孔子曰：“入門而金作，示情也?！边@是說君子相見時用音樂來表達(dá)情感?！洞蟠鞫Y記·哀公問五義》載孔子曰：“所謂賢人者，好惡與民同情，取舍與民同統(tǒng)?！贝颂幍摹扒椤本褪呛脨褐惖那楦小Ｍd孔子曰：“所謂圣人者，知通乎大道，應(yīng)變而不窮，能測萬物之情性者也。大道者，所以變化而凝成萬物者也。情性也者，所以理然不然取舍者也?！笔ト瞬粌H能夠盡人之情性，而且能夠盡萬物之情性。《大戴禮記·保傅》載孔子云：“少成若天性，習(xí)貫之為常。”王聘珍《大戴禮記解詁》引盧注：“言人性本或有所不能，少教成之，若天性自然也?！吨軙吩唬骸?xí)之為常，自氣血始。’其太子幼擇師友亦然。”這是強(qiáng)調(diào)幼年教育對改變自然天性的重要作用。
聯(lián)系《論語》和大小戴《禮記》來看，孔子“言性與天道”的材料其實(shí)比較豐富，他不僅闡述了禮因人情而制作的理論，說明了禮的來源，而且討論了以禮節(jié)情、以禮飾情、情文相副等一系列問題。孔子開啟了由禮入情的理論窗口，結(jié)束了此前人性研究的片斷化、零星化的局面，正式揭開了中國人性論的序幕。我們不能囿于子貢關(guān)于不聞夫子“言性與天道”的話，而抹殺孔子對人性論所做的貢獻(xiàn)。
二 孔門弟子對性情內(nèi)涵的發(fā)掘
孔子正式拉開研究人性的大幕之后，他的弟子后學(xué)沿著由禮入情的路徑，繼續(xù)深研人性，掀起一股人性論思潮?！墩摵?/span>·本性》說：“周人世碩，以為人性有善有惡。舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長；性惡，養(yǎng)而致之則惡長。如此則情性各有陰陽善惡，在所養(yǎng)焉。故世子作《養(yǎng)性書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。”《漢書·藝文志》諸子略儒家類著錄《漆雕子》十三篇，班固自注：“孔子弟子漆雕啟后。”又著錄《宓子》十六篇，班固自注：“名不齊，字子賤，孔子弟子?！庇咒洝毒白印啡?，班固自注：“說宓子語，似其弟子?！庇咒洝妒雷印范黄?，班固自注：“名碩，陳人也，七十子之弟子?！庇咒洝豆珜O尼子》二十八篇，班固自注：“七十子之弟子?！薄抖Y記》中的《大學(xué)》，宋人以為曾參所作?！妒酚洝た鬃邮兰摇份d子思作《中庸》。前人對《禮記·樂記》是否為公孫尼子所作存在爭議，結(jié)合出土文獻(xiàn)來看，《樂記》的初稿完全有可能作于戰(zhàn)國初年。郭店簡《性自命出》、《尊德義》和幾篇《語叢》，被專家斷為子思學(xué)派之作。上博簡《性情論》與《性自命出》內(nèi)容大體相同，只是在文字與簡序上稍有出入，專家認(rèn)為《性情論》應(yīng)是《性自命出》的另一版本。《孔子詩論》的寫作年代大約在子思之后孟子之前。這些矢志繼承孔子禮學(xué)事業(yè)的幾代弟子們掀起了一股綿亙整個戰(zhàn)國時期的強(qiáng)大的人性論思潮，他們的著作既是禮學(xué)文獻(xiàn)，也是重要的人性論著，其中包含了豐富的哲學(xué)、心理學(xué)和文藝學(xué)內(nèi)容，是一份特別珍貴的文化遺產(chǎn)。
人的性情是怎么來的？這是研究人性時首先要回答的問題?？组T弟子第一次深入探討了性情的來源，打通了天命、性情、禮義幾個重要概念之間的內(nèi)在關(guān)節(jié)，闡明了因情制禮的合理性。《禮記·中庸》說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！边@是說，天命所給予人的稟賦就是性，率性而行叫做道，修明此道而加以推廣叫做教化?！吨杏埂氛撎斓佬悦容^簡略，“天命”二字連用，它是主謂結(jié)構(gòu)，還是一個名詞？由于作者未做說明，因此極易造成歧解?！缎宰悦觥返恼f法則要詳細(xì)得多：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。”天、命、性、情、道五者的關(guān)系是：由天降命，由命出性，由性生情，由情生道。“天”是孔門弟子性情學(xué)說的邏輯起點(diǎn)，它指的是具有人格神意義的宗教神學(xué)力量？還是指非人力所為的天地自然生成的力量？結(jié)合竹簡上下文義、相關(guān)文獻(xiàn)以及戰(zhàn)國前期思想文化背景推測，可能兩種含義都有，而后者的意味更多一些。性情理論鏈條的第二個環(huán)節(jié)是“命”，“命”對“天”而言是命令，對人而言則是命定、命運(yùn)?！懊蕴旖怠笔前l(fā)生在物質(zhì)生命形成之前，而“性自命出”則發(fā)生在物質(zhì)生命形成的那一刻，用清人王聘珍《大戴禮記解詁》的話說，就是“命稟于有生之前，性形于受命之始”。因?yàn)椤靶浴眮碜杂凇疤臁敝懊保c生俱來，任何虛偽、矯飾、做作都不是“性”的本來面目，所以“性”以真為貴。內(nèi)在的“性”表現(xiàn)于外便是“情”，“情”的來源是“性”，是“命”，是“天”，“情”是生命感動的直接外現(xiàn)，所以“情”以“信”為美。由于“情”表露于外，直接對社會產(chǎn)生影響，因此必須用禮對“情”加以節(jié)制。“道始于情”的“道”指的是禮，有時孔門弟子又將禮稱之為“人道”，“道”、“人道”、“禮”三者詞異而實(shí)同?！豆瓿怪窈啞ぷ鸬铝x》說：“是以君子，人道之取先。”《性自命出》說：“道四術(shù)，唯人道為可道也。”又說：“所為道者四，唯人道為可道也?！睘槭裁炊Y被稱為“人道”？這是因?yàn)椋Y是區(qū)分人與禽獸的唯一尺度，是人之所以為人甚至也是天地宇宙的本質(zhì)特征。而禮作于情，所以竹書說“道始于情”。這些材料表明，人的性情以及節(jié)制性情的禮義都來源于天之所命。
孔子后學(xué)具體分析了性情的內(nèi)涵。既然性情來自天之所命，那么性情包括哪些具體內(nèi)容呢？孔門弟子分析了性情的豐富內(nèi)涵?！缎宰悦觥氛f：“喜、怒、哀、悲之氣，性也。”“好、惡，性也。”喜、怒、哀、悲、好、惡都是人的情感內(nèi)容，為什么說它們是“性”呢？這是因?yàn)椤靶浴迸c“情”具有同一性，只不過兩者一內(nèi)一外、一隱一顯而已?！靶浴笔且宰栽诘?、朦朧的、無意識的、感性的原始生命狀態(tài)（氣態(tài)）存在于人類血肉軀體之中，還沒有以語言、聲音、形體、表情的形式表現(xiàn)出來，所以竹書將其稱之為“氣”，《禮記·樂記》稱為“血?dú)狻保?dāng)代有些學(xué)者則以為“性”具有情欲傾向而將其稱之為“情氣”。用弗洛伊德的精神層次理論劃分，“性”相當(dāng)于“本我”，而“情”有點(diǎn)近似于“超我”。人類種種欲望、情感以及心理、倫理行為都植根于“性”，《郭店楚墓竹簡·語叢二》說：“欲生于性，慮生于欲，倍生于慮，爭生于倍，黨生于爭?！薄皭凵谛裕H生于愛，忠生于親?！薄跋采谛裕瑯飞谙玻跇??！薄皭荷谛?，怒生于惡，勝生于怒，惎生于勝，賊生于惎。”“昷（慍）生于性，憂生于昷（慍），哀生于憂?！薄皯稚谛?，慊生于懼，望生于慊?！薄爸谛浴！薄皬?qiáng)生于性。”“弱生于性?！薄柏澤谟！薄@里所說的“愛”、“喜”、“樂”、“悲”、“惡”、“昷（慍）”、“憂”、“哀”等都是由性生出的各種情，而“欲”、“慮”、“倍”、“爭”、“親”、“忠”、“好”、“善”、“不善”等等，則是與情相關(guān)的種種欲望以及由這些欲望派生的心理和行為倫理。沒有前人的研究成果可資借鑒，也沒有心理學(xué)實(shí)驗(yàn)設(shè)備可供試驗(yàn)，這一切論述都是出于孔門弟子建立在經(jīng)驗(yàn)直觀基礎(chǔ)上的猜測與推理。雖然它的理論形態(tài)不免顯得粗糙、簡陋、互相滲透甚至混亂，各種性情的派生模式未盡科學(xué)可靠，“倫理與心理在此交織一片，混為一談，并且是把倫理原則建立在心理基礎(chǔ)之上”，但此前還沒有人如此深入廣泛地探討人的性情的內(nèi)涵，在此后漫長的封建社會歲月里，也沒有人再像孔門弟子那樣執(zhí)著地深入到人性深層進(jìn)行發(fā)掘。
孔子后學(xué)闡明了性情的活動與外物之間的關(guān)系。“天”、“命”雖然賦人以“性”，但如果沒有外物的觸動，“性”就會像一潭止水一樣在身體內(nèi)部處于靜止?fàn)顟B(tài)?！靶浴钡幕顒佑写谕馕锏母姓伲缎宰悦觥氛f：“喜、怒、悲、哀之氣，性也。及其見于外，則物取之也。”又說：“凡性為主，物取之也。金石之有聲也，弗鉤（叩）不鳴?！彼^“物取”，是指外物將內(nèi)在的“性”誘導(dǎo)出來。竹書用了一個形象的比喻：金石可以發(fā)出樂聲，但如果沒有人的叩擊，金石的樂聲就處于潛在的狀態(tài)。《性自命出》又說：“善不善，性也；所善所不善，勢也?！薄靶浴北旧黼m有“善”與“不善”的價值判斷傾向，但人們真正向外界明確表達(dá)“所善所不善”的態(tài)度，還需要“勢”的誘導(dǎo)?！抖Y記·樂記》也說：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。”“夫民有血?dú)庑闹?，而無哀樂喜怒之常，應(yīng)感起物而動，然后心術(shù)形焉?！比说奶煨浴皯?yīng)感起物而動”，外發(fā)出來就是“情”?！缎宰悦觥诽接懥送馕镉|動“性”的“動”、“逆”、“交”、“厲”、“出”、“養(yǎng)”、“長”七種方式，而在每一種方式之后都有特定的影響因素：“凡動性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；出性者，勢也；養(yǎng)性者，習(xí)也；長性者，道也?！敝駮M(jìn)一步對這七個名詞作了解釋：“凡見者之謂物，快于己者之謂悅，物之勢者之謂勢，有為也者之謂故，義也者，群善之蕝也，習(xí)也者，有以習(xí)其性也?！边@些解釋有些不難理解（如見者為物、快己為悅），有些則因?yàn)檎Z境的變遷而不易把握（如物勢為勢、有為為故），大致地說，這七種方式可以從“動性”與“養(yǎng)性”兩個層面來把握?？组T弟子從外物感應(yīng)角度說明“性”的活動與修養(yǎng)，這一思路無疑是正確的。
孔子后學(xué)特別強(qiáng)調(diào)了“心”對性情的主導(dǎo)作用。外物雖然對喚醒沉睡的“性”至關(guān)重要，但它并不直接對“性”施加影響，因?yàn)樵谕馕锱c“性”之間還存在著另一個決定性的環(huán)節(jié)——“心”。外物取“性”，首先要取“心”?！缎宰悦觥氛f：“凡人雖有性，心亡（無）奠（定）志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后奠（定）。”為什么靜止的“性”會被外物所誘導(dǎo)？這就是因?yàn)椤靶摹逼鸬搅酥薪樽饔??！缎宰悦觥氛f：“雖有性，心弗取不出?！睕]有“心”的參與，“性”是不會表露于外的。外物通過“心”的中介感發(fā)了“性”，休眠的“性”才會被激活并以無比豐富的情感形式呈現(xiàn)出來。在履行中介職能、制約“性”的意義上，《性自命出》所說的“心”有些類似于弗洛伊德精神分析學(xué)說中的“自我”，但竹書的“心”并不具備弗氏“自我”所擁有的理性原則的品格，因?yàn)椤靶摹北旧泶嬖谥烊坏拿つ啃裕瑳]有預(yù)定的倫理方向，而有待于“物”、“悅”、“習(xí)”的因素才能“取之”。這就像汽車上的方向盤一樣，方向盤雖然能夠制約車輪方向，但要發(fā)揮方向盤的制約功能，還需要司機(jī)用手來轉(zhuǎn)動它。那么，怎樣才能使“無奠志”的“心”指向儒家心目中的正確倫理方向？關(guān)鍵是一個“教”字。“性”的教化實(shí)際上是“心”的教化?！缎宰悦觥氛f：“四海之內(nèi)，其性一也，其用心各異，教使然也。”“教，所以生德于中者也?！鄙掠谥校褪巧掠谛?，心中有了德，就有了“奠志”，就為“性”的教化確立了正確的倫理方向。從“天”降“命”開始，到教“心”作結(jié)，孔門弟子從禮學(xué)出發(fā)，深入到人性深層，然后又回歸到禮學(xué)本身，由此為人們描繪出一個以禮節(jié)情的清晰路線圖。
三 孔門弟子對詩樂藝術(shù)抒寫性情的體認(rèn)
就是在探索性情過程之中，孔門弟子發(fā)現(xiàn)了詩樂藝術(shù)的抒情本質(zhì)。
孔門弟子敏銳地發(fā)現(xiàn)，詩樂藝術(shù)出于“性”，本于“心”，發(fā)于“情”，它是人的感性生命受到外物感動的產(chǎn)物，是人的“性”、“心”、“情”的感性顯現(xiàn)?！抖Y記·樂記》多次表述了這一觀點(diǎn)：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲?！薄皹氛?，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”“凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲，聲成文謂之音?！薄皹酚芍谐??！薄霸?，言其志也，歌，詠其聲也，舞，動其容也，三者本于心，然后樂器從之?！卑凑铡缎宰悦觥贰胺惨娬咧^物”的說法，《樂記》所說的“物”應(yīng)該包括社會事物和自然事物兩個方面。詩樂創(chuàng)作心理過程是：“物”感“心”，“心”定“志”，“志”取“性”，“性”出“情”。在“心”“志”誘導(dǎo)之下，“性”浪潮洶涌，不可遏止地要求得到表現(xiàn)，噴薄出來的便是“情”（“心”“志”在取“性”之后，是否參與性情的外發(fā)過程，在詩樂藝術(shù)所抒寫的性情之中是否含有“心”“志”成份，對這些重要理論問題，《性自命出》和《樂記》都沒有討論）?！缎宰悦觥穼Υ俗髁松鷦拥拿枋觯骸跋菜固?，陶斯奮，奮斯詠，詠斯猶，猶斯舞。舞，喜之終也。慍斯憂，憂斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴。踴，慍之終也。”《樂記》也說：“故歌之為言也，長言之也。說之，故言之；言之不足，故長言之；長言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故不知手之舞之足之蹈之也?！毙郧榈耐猬F(xiàn)就是這樣一個不斷高漲、升華、增值、演變的連鎖反應(yīng)過程，最后以手舞足蹈、捶胸頓足的高亢形體動作而告結(jié)束。不過，普通人表達(dá)性情的手舞足蹈還不是藝術(shù)作品，只有藝術(shù)家的生命感動才會產(chǎn)生藝術(shù)感興，進(jìn)而在腦海中形成藝術(shù)意象的胚胎，而當(dāng)藝術(shù)家用語言、音律、形體將自己的藝術(shù)構(gòu)思表達(dá)出來的時候，作為“性”、“心”、“情”藝術(shù)結(jié)晶的詩、樂、舞作品就誕生了。孔門弟子認(rèn)為，人的心性會在藝術(shù)作品中真實(shí)地表露出來?！缎宰悦觥氛f：“其聲變，則其心變；其心變，則其聲亦然。”心變導(dǎo)致聲變，聲變反過來又進(jìn)一步促進(jìn)心變。樂為心聲，有什么樣的心就會有什么樣的樂，《樂記》說：“是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲啴以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。”從一個人的言行固然可以求得其心，但遠(yuǎn)不及樂來得那樣迅速?！缎宰悦觥氛f：“凡學(xué)者求其心為難，從其所為，近得之矣，不如以樂之速也?！睒肥侨说摹靶浴薄ⅰ靶摹?、“情”的最直接、最真誠的呈現(xiàn)，《樂記》說：“唯樂不可以為偽。”因此孔門弟子贊美真性情?！缎宰悦觥氛f：“君子美其情?！薄胺仓翗繁乇抟啾?，皆至其情也?！薄胺踩藗螢榭蓯阂?。”“凡人情為可悅也。茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。”這些論述表明，人的“性”、“心”、“情”構(gòu)成詩樂藝術(shù)的內(nèi)涵，抒寫性情是詩樂藝術(shù)的本質(zhì)特征。不論人們對文藝本質(zhì)作何種闡釋（如模仿、表現(xiàn)、游戲等等），文藝所表現(xiàn)的都是人的生活，人的情感，人的心靈，它是人的感性生命的生動展現(xiàn)。
一部詩樂作品問世以后，相對于其他社會成員來說，它又成為了“物”，繼續(xù)感動著他人的心性，而且，作為藝術(shù)作品的“物”，比自然事物和社會事物具有更大的藝術(shù)感染力，因?yàn)檫@是兩顆心靈的碰撞，兩個感性生命的交流。蘊(yùn)含有不同性情的藝術(shù)作品會引生鑒賞者不同的心理情感反應(yīng)，《性自命出》說：“聞笑聲，則鮮如也斯喜；聞歌謠，則慆如也斯奮；聽琴瑟之聲，則悸如也斯嘆；觀《賚》、《武》，則齊如也斯作；觀《韶》、《夏》，則勉如也斯儉?！薄皹分畡有囊?，睿深郁陶，其剌則流如也以悲，條然以思。”藝術(shù)作品中的性情愈是真摯，就愈能打動人心，《性自命出》說：“凡聲，其出于情也信，然后其入撥人心也厚?！庇惺裁礃拥乃囆g(shù)就會陶鑄出什么樣心術(shù)的民眾，《樂記》說：“夫民有血?dú)庑闹?，而無哀樂喜怒之常，應(yīng)感起物而動，然后心術(shù)形焉。是故志微、噍殺之音作而民思憂，啴諧、慢易、繁文、簡節(jié)之音作而民康樂，粗厲、猛起、奮末、廣賁之音作而民剛毅，廉直、勁正、莊誠之音作而民肅敬，寬裕、肉好、順成、和動之音作而民慈愛，流辟、邪散、狄成、滌濫之音作而民淫亂?！闭?yàn)槿祟惥哂羞@種“應(yīng)感起物而動”的審美能力，才使詩樂教化成為可能。
如果說《禮記·樂記》、《性自命出》側(cè)重論樂，那么“上博簡”《孔子詩論》就重在論詩。《孔子詩論》與《性情論》同時出土，由此可見兩者之間確有緊密的學(xué)術(shù)聯(lián)系。《孔子詩論》是用性情學(xué)說論述《詩三百》，作者在評論《葛覃》、《木瓜》、《甘棠》時三次指出，這些作品思想感情的抒發(fā)是“民性固然”，“民”字在古代訓(xùn)為“人”，所以“民性”就是“人性”?！陡瘃?、《木瓜》、《甘棠》幾首詩中所表現(xiàn)的歸寧父母、投瓜報玉、思其人必敬其樹種種情思，都是出自詩人的自然天性。作者所說的“固然”，是說這些性情出自人們生命的本原，它是詩人生命受到感動的真實(shí)體現(xiàn)，因而天生就應(yīng)該是這樣！《孔子詩論》肯定《詩三百》中真性情的價值。對于《關(guān)雎》、《宛丘》、《燕燕》、《小雅·杕杜》所表現(xiàn)的真摯的男女之情，對《蓼莪》、《清廟》、《烈文》所表達(dá)的孝親之情，竹書作者都給予正面的積極的評價。《孔子詩論》清楚地表明，詩歌的本質(zhì)是抒寫性情。
以上論述表明，孔門弟子后學(xué)對詩樂藝術(shù)抒寫性情的本質(zhì)已有明確的認(rèn)識，他們不再像西周春秋人士那樣，將賦詩作為傳達(dá)某種政治、倫理、外交、軍事觀點(diǎn)的工具，也不是僅僅將詩歌作為諷諫、游說、著述時的理論證據(jù)。他們認(rèn)定詩樂是從生命本源深處爆發(fā)出來的藝術(shù)，是性情的藝術(shù)結(jié)晶。所以，發(fā)現(xiàn)詩樂藝術(shù)抒情本質(zhì)的功勞，不應(yīng)該記到魏晉人的賬上。
此前由于文獻(xiàn)亡佚，傳世的《禮記·樂記》又被學(xué)者視為漢人之作，所以孔子后學(xué)對性情學(xué)說的特殊貢獻(xiàn)被歷史遮蔽。幸賴有“郭店簡”、“上博簡”相繼面世，我們才能夠部分地還原歷史的本來面目?，F(xiàn)在我們看到，孔子后學(xué)的人性研究是多么富于開創(chuàng)性，他們的學(xué)術(shù)成果是多么珍貴！
四 儒家文學(xué)思想發(fā)展的主線
雖然春秋戰(zhàn)國時期的儒家在禮學(xué)研究中不斷拓展對性情的認(rèn)識，但在不同歷史階段，儒家對性情學(xué)說關(guān)注的焦點(diǎn)不盡相同：以宓子賤、漆雕開、公孫尼子、世碩、子思等為代表的孔門弟子關(guān)注性情的來源、內(nèi)涵與活動方式，以期將“人道”——禮——建立在對性情的認(rèn)識基礎(chǔ)之上；而進(jìn)入戰(zhàn)國中期以后，孟子的理論興趣已經(jīng)轉(zhuǎn)移到性善論，走上道德形而上學(xué)之路，并由性善而倡導(dǎo)仁政；戰(zhàn)國晚期的荀子雖然注意到人性的特征，發(fā)表“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”之類的言論，但他從性惡論走向禮樂刑政學(xué)說。孟、荀二人，不約而同地從心性走向政治，這使他們與文藝?yán)碚摻ㄔO(shè)擦肩而過。只有戰(zhàn)國前期孔門弟子的性情論具有豐富的文論內(nèi)涵，他們關(guān)于人心感物、樂由心生的觀點(diǎn)，關(guān)于“性”、“心”、“情”的性情結(jié)構(gòu)劃分，關(guān)于肯定真性情的思想，都具有重大的文藝?yán)碚搩r值。特別是他們關(guān)于詩樂藝術(shù)抒寫性情的天才論述，直探藝術(shù)理論的核心，兩千四百年多前就能做出如此重大的理論貢獻(xiàn)，實(shí)在值得大書特書。
不過，孔門弟子遠(yuǎn)不是唯情主義者，他們研究性情是為了更好地復(fù)禮。“情”與“禮”是儒家文論的兩大關(guān)鍵詞，孔門弟子之后，情與禮的關(guān)系就成為儒家文藝?yán)碚摰囊粭l主線。在儒家文藝思想發(fā)展過程中，真正能夠保持情與禮平衡的歷史時刻很少，更多的時候是情與禮兩者倚輕倚重。大體上說，在思想控制相對放松的歷史時期，儒家倡導(dǎo)“情”的因素更多一些，相應(yīng)地文藝創(chuàng)作也就獲得了蓬勃發(fā)展的生機(jī)；而在思想高度專制的黑暗歲月，“禮”便無情地擠壓了“情”的理論空間，以禮節(jié)情便成為文論的主調(diào)，枯燥的禮義說教便充斥于文藝創(chuàng)作之中。
在秦漢君主高度專制的歷史條件下，人的性情受到極大的蔑視，為專制君主統(tǒng)治服務(wù)的綱常禮義被抬到至高無上的地位，充斥于文藝論壇的是美刺、諷諫、教化之類的論調(diào)，文藝由此淪為經(jīng)學(xué)的婢女。盡管如此，誕生在專制時代的《毛詩》仍然部分地保存了戰(zhàn)國時期孔子后學(xué)性情學(xué)說的理論果實(shí)。在詩歌本質(zhì)問題上，《毛詩序》接過“詩言志”的傳統(tǒng)命題，又吸納了孔門弟子后學(xué)的性情學(xué)說，賦予“詩言志”新的理論內(nèi)涵?！睹娦颉芬环矫嬲f“在心為志，發(fā)言為詩”，另一方面又說“情動于中而形于言”，并且點(diǎn)化了《禮記·樂記》中的一段名言，以說明詩歌創(chuàng)作是詩人情感不可遏止的產(chǎn)物：“言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故永歌之；永歌之不足，故不知手之舞之、足之蹈之也?！弊髡哒撌鲈娧灾驹谇?，論述詩言情在后，而論述詩言情的文字要多于論述詩言志。那么，心志與情感之間是什么關(guān)系？詩歌所抒寫的究竟是“志”還是“情”呢？這個孔門弟子后學(xué)沒有最終解決的問題，《毛詩序》也沒有給予明確的說明，可能作者認(rèn)為詩歌中同時包含了“志”與“情”的成份，也許作者認(rèn)為“志”與“情”是同一回事，總之，在詩歌究竟是言志還是抒情這個理論關(guān)節(jié)點(diǎn)上，《毛詩序》是采取了模棱兩可的態(tài)度?！睹娦颉纷髡呱钤诜饨ň鞲叨葘Ｖ茣r代，決不可能再像孔門弟子那樣張揚(yáng)性情，因此作者雖然意識到詩歌“發(fā)乎情”，但他更刻意地強(qiáng)調(diào)“止乎禮義”?！鞍l(fā)乎情，止乎禮義”是針對“變風(fēng)”而言的，但它也適用于《詩三百》全篇，適用于詩歌創(chuàng)作、詩歌鑒賞和詩歌教育。這個理論要求詩人在創(chuàng)作過程中自覺地用禮義約束性情，要求統(tǒng)治者在用詩歌風(fēng)化天下時貫徹以禮節(jié)情的宗旨，要求讀者在閱讀詩歌時應(yīng)該從中接受禮義教育。《毛詩》各篇小序?qū)Α对娊?jīng)》具體作品題旨的闡釋，都是重在揭示作品中所包含的禮義，如《關(guān)雎》是“樂得淑女以配君子”，《葛覃》是“志在于女功之事”，《卷耳》是“內(nèi)有進(jìn)賢之志”，《樛木》“言能逮下，而無嫉妒之心”……。在對詩歌本質(zhì)特征的認(rèn)識上，《毛詩序》雖然較《尚書·堯典》有明顯的進(jìn)展，給“情”留了一小塊地盤，但它明顯地比《性自命出》等文獻(xiàn)退步了，它的理論天平實(shí)際上已經(jīng)嚴(yán)重地偏向禮義一邊，作者更看重的是“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗” 。像《性自命出》、《性情論》、《孔子詩論》那樣熱烈地贊美真性情的文字，在漢代文藝論著中再也見不到了。
直到漢末經(jīng)學(xué)式微，被經(jīng)學(xué)遮蔽了幾百年的文藝抒情特性才又重新彰顯出來。從理論創(chuàng)新角度來看，陸機(jī)《文賦》所說的“詩緣情而綺靡”，其實(shí)不過是將戰(zhàn)國前期孔門弟子所說過的話重復(fù)了一遍而已，在對文藝抒情本質(zhì)認(rèn)識的深度上，陸機(jī)《文賦》遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能與《性自命出》、《性情論》、《孔子詩論》、《禮記·樂記》相比。不過，孔門禮學(xué)家的詩樂抒情學(xué)說還裹著一件禮學(xué)的外衣，而陸機(jī)等人是就文論文，這或許才是魏晉文藝?yán)碚摷业恼嬲暙I(xiàn)。
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