很喜歡三毛《稻草人手記》的這段序言：
麥田已經(jīng)快收割完了，農(nóng)夫的孩子拉著稻草人的衣袖，說“來，我?guī)慊丶胰バ菹?！?/font>
稻草人望了望那一小片還在田里的麥子，不放心的說“再守幾天吧，說不定鳥兒們還會(huì)來偷食呢！”孩子回去了，稻草人孤孤單單的守著麥田。
這時(shí)，躲藏著的麻雀成群的飛了回來，毫不害怕的停在稻草人的身上，他們吱吱喳喳的嘲笑著他“這個(gè)傻瓜，還以為他真能守麥田呢？他不過是個(gè)不會(huì)動(dòng)的草人罷了！”說完了，麻雀張狂的啄著稻草人的帽子，而這個(gè)稻草人，像沒有感覺似的，直直的張著自己枯瘦的手臂，眼睛望著那一片金黃色的麥田，當(dāng)晚風(fēng)拍打著他單薄的破衣服時(shí)，竟露出了那不變的微笑來。
在一般人眼中，哲學(xué)是一種玄奧而無用的東西。這個(gè)印象大致是不錯(cuò)的。事實(shí)上，哲學(xué)的確是一切學(xué)科中最沒有實(shí)用價(jià)值的一門學(xué)科。因此，在當(dāng)今這個(gè)最講求實(shí)用價(jià)值的時(shí)代，哲學(xué)之受到冷落也就是當(dāng)然的事情了。
早在哲學(xué)發(fā)源的古希臘，哲學(xué)家就已經(jīng)因其所治之學(xué)的無用而受人嘲笑了。柏拉圖在《泰阿泰德》中講了泰勒斯墜井而被女仆嘲笑的著名故事，那女仆譏笑泰勒斯如此迫切欲知天上情形，乃至不能見足旁之物。柏拉圖接著發(fā)揮說：“此等嘲笑可加于所有哲學(xué)家?！币?yàn)檎軐W(xué)家研究世界的本質(zhì)，卻不懂世上的實(shí)際事務(wù)，在法庭或任何公眾場所便顯得笨拙，成為笑柄；哲學(xué)家研究人性，卻幾乎不知鄰居者是人是獸，受人詬罵也不能舉對方的私事反唇相譏，因其不知任何人的劣跡。柏拉圖特地說明：他們并不知道自己對實(shí)際事務(wù)這般無知，而決不是有意立異以邀譽(yù)。
在我看來，柏拉圖孜孜以求哲學(xué)的大用，一心把哲學(xué)和政治直接結(jié)合起來，恰好也暴露了他對實(shí)際事物的無知。他本該明白，哲學(xué)之沒有實(shí)用價(jià)值，不但在日常生活中如此，在政治生活中也如此。哲學(xué)關(guān)心的是世界和人生的根本道理，政治關(guān)心的是黨派、階級(jí)、民族、國家的利益，兩者屬于不同的層次。我們既不能用哲學(xué)的思考來取代政治謀劃，也不能用政治方式來解決哲學(xué)問題。柏拉圖試圖賦予哲學(xué)家以最高權(quán)力，籍此為哲學(xué)的生長創(chuàng)造一個(gè)最佳環(huán)境，這只能是烏托邦。康德后來正確地指出：權(quán)力的享有不可避免地會(huì)腐蝕理性批判，哲學(xué)對于政治的最好期望不是享有權(quán)力，而是享有言論自由。
那么，哲學(xué)與生活竟然毫無關(guān)系嗎？哲學(xué)對于生活有沒有一點(diǎn)用處呢？我的回答是：哲學(xué)本身就是生活，是一種生活方式。
在古希臘，當(dāng)哲學(xué)發(fā)源之初，哲學(xué)是一種生活方式，這乃是不言而喻的事實(shí)。從詞源看，“哲學(xué)”（Philosophia）一詞的希臘文愿義是“愛智慧”?！皭壑腔邸憋@然是一種生活方式，一種人生態(tài)度，而非一門學(xué)科。
對于最早的哲學(xué)家來說，哲學(xué)不是學(xué)術(shù)，更不是職業(yè)，而就是做人處世的基本方式和狀態(tài)。用尼采的話說，包括赫拉克利特、阿那克薩哥拉、恩培多克勒在內(nèi)的前蘇格拉底哲學(xué)家是一些“帝王氣派的精神隱士”，他們過著遠(yuǎn)離世俗的隱居生活，不收學(xué)生，也不過問政治。蘇格拉底雖然招收學(xué)生，他的傳授方式僅是街談巷議，沒有學(xué)校的組織形式，他的學(xué)生各有自己的職業(yè)，并不是要向他學(xué)習(xí)一門借以謀職的專業(yè)知識(shí)，師生間的探究哲理本身就是目的所在，就構(gòu)成了一種生活。柏拉圖和亞里士多德開始建立學(xué)校，但不收費(fèi)，教學(xué)的方式也仍是散步和談話。惟一例外的是那些被稱作“智者”的人，他們四處游走，靠教授智術(shù)亦即辯論術(shù)為生，收取學(xué)費(fèi)，卻也因此遭到了蘇格拉底們的鄙視。正是為了同他們相區(qū)別，有潔癖的哲學(xué)家寧愿自稱為“愛智者”而非“智者”。
肯定不是任何人都能夠把哲學(xué)當(dāng)作自己的生活方式的。為了配得上過哲學(xué)的生活，一個(gè)人必須——如柏拉圖所說“具備真正的哲學(xué)靈魂”。具備此種靈魂的征兆，或者說哲學(xué)生活的特點(diǎn)，就在于關(guān)注思想本身而非其實(shí)用性。能夠從思想本身獲取最大的快樂。明智是善于從整體上權(quán)衡利弊，智慧則涉及對本性上最高的事物的認(rèn)識(shí)，兩者的區(qū)別就在于有無實(shí)用性；非實(shí)用形式哲學(xué)優(yōu)于其它一切學(xué)術(shù)之所在，使哲學(xué)稱為“唯一的自由學(xué)術(shù)”，“為學(xué)術(shù)自身而成立的唯一學(xué)術(shù)”；幸福生活的實(shí)質(zhì)在于自足，與別種活動(dòng)例如社會(huì)性的活動(dòng)相比，哲學(xué)的思辨活動(dòng)是最為自足的活動(dòng)，因而是完美的幸福。如此來說，哲學(xué)生活首先是一種沉思的生活，而所思問題的非實(shí)用性恰好保證了這種生活的自得其樂。
三、精神生活的維度
人在世上生活，必須維持肉體的生存，也必須與他人交往，于是有肉身生活和社會(huì)生活。肉身生活和社會(huì)生活所滿足的是人的外在的功利性需要。在此之外，人還有內(nèi)在的精神性需要，其實(shí)質(zhì)是對生命意義的尋求。這種需要未得到滿足，人就會(huì)覺得自己是一個(gè)盲目的存在，并以此而感到不安。精神生活也是人的生活的不可缺少的維度。
肉身生活和社會(huì)生活都具有經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)，僅涉及我們與周圍直接環(huán)境的聯(lián)系。精神生活則把我們超拔于經(jīng)驗(yàn)世界的有限性和暫時(shí)性，此時(shí)我們力求在一己的生命與某種永恒存在的精神性的世界整體之間建立一種聯(lián)系。由于這種世界整體超越于經(jīng)驗(yàn)，我們無法證明它，但我們必須有這一假定。真正的精神生活必具有超驗(yàn)性質(zhì)，他總是指向一個(gè)超驗(yàn)領(lǐng)域的。凡靈魂之思，必有這樣一種指向?yàn)槠涞滋N(yùn)。所謂尋求生命的意義，亦即尋求建立這種聯(lián)系。一個(gè)人如果相信自己已經(jīng)建立了這種聯(lián)系，便是擁有了一種信仰。因此，尋求意義即尋求信仰。人類精神活動(dòng)的一切領(lǐng)域，包括宗教、哲學(xué)、道德、藝術(shù)、科學(xué)，只要它們確實(shí)是一種精神性的活動(dòng)，就都是以建立上述聯(lián)系為其公開的或隱蔽的，區(qū)別只在于方式不同。其中道德若僅僅服務(wù)于社會(huì)秩序，便只具有社會(huì)活動(dòng)的品格，若是以追求至善為目的，則可視作較弱的宗教。科學(xué)若僅僅服務(wù)于技術(shù)進(jìn)程，便只具有物質(zhì)活動(dòng)的品格，若是以認(rèn)識(shí)世界為目的，則可視為較弱的哲學(xué)。于是我們可以把精神活動(dòng)歸結(jié)為三種基本的方式。一是宗教，依靠單純的信仰亦即天啟的權(quán)威來建立與世界整體的聯(lián)系。一是哲學(xué)，試圖通過理性的思考來建立這種聯(lián)系。一是藝術(shù)，試圖通過某種主觀的體驗(yàn)來建立這種聯(lián)系。他們殊途而同歸，體現(xiàn)了同一種永恒的追求。
四、在宗教和科學(xué)之間
哲學(xué)生活是一種沉思的生活，但沉思未必都是哲學(xué)性的。一個(gè)人可以沉思數(shù)學(xué)或物理學(xué)的問題而也不問其使用價(jià)值。沉思之成為哲學(xué)性的，取決于所思問題的性質(zhì)和求解的方法。
柏拉圖和亞里士多德都曾指出，哲學(xué)開始于驚疑，即驚奇和疑惑之感。我們或許可以相對地說，面對自然易生驚奇之感，由此而求認(rèn)知，追問世界的本質(zhì)，形成哲學(xué)研究中的世界觀、本體論、形而上學(xué)（在這里是同義詞）這一個(gè)大領(lǐng)域。面對人生易生疑惑之感，由此而求覺悟，追問生命的意義，形成哲學(xué)研究中的人生觀、生存論、倫理學(xué)（在這里也是同義詞）這另一個(gè)大領(lǐng)域。康德說：世上最使人敬畏的兩樣?xùn)|西是頭上的星空和心中的道德律。哲學(xué)所思的問題無非這兩大類，分別指向我們頭上的神秘和我們心中的神秘。
哲學(xué)的追問的確是指向神秘的，無論對世界，還是對人生，哲學(xué)都欲追根究底，從整體上把握其底蘊(yùn)。這就是所謂終極關(guān)切。在這一點(diǎn)上，哲學(xué)與宗教相似。然而，哲學(xué)卻不肯向宗教那樣訴諸天啟權(quán)威，對終極問題給出一個(gè)獨(dú)斷的答案，滿足于不容置疑的信仰。在這一點(diǎn)上，哲學(xué)又和科學(xué)一樣，只信任理性，要求對問題作出理由充足的解答。也就是說，哲學(xué)的追問是宗教性的，他尋求解決的方法卻是科學(xué)性的。靈魂在提問，而讓頭腦來解答。瘋子問，呆子答。這是哲學(xué)本身所包含的矛盾和困難。關(guān)于這種困難，康德最早作了明確的揭示：由頭腦（他所說的知性）來解答靈魂（他所說的理性）所追問的問題，必定會(huì)陷入二律悖反論，兩種對立因素的品格使之成為比科學(xué)和宗教更加偉大的東西。我們確實(shí)可以說，哲學(xué)的努力是悲壯的。
哲學(xué)開始于對世界本質(zhì)的追問。在它誕生之初，它就試圖尋找變化背后之不變，多背后之一，現(xiàn)象背后之本質(zhì)。這一追問默認(rèn)了一個(gè)前提，即是感覺不可靠，只能感知現(xiàn)象，唯有理性才能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象界背后那個(gè)統(tǒng)一的、不變的本體界。
這個(gè)思路存在著若干疑點(diǎn)：
第一，感覺是我們感知外界的唯一手段，既然感覺只感知到現(xiàn)象，我們憑什么說在現(xiàn)象背后還存在著一種本質(zhì)？至少憑感覺不能證明這一點(diǎn)。
第二，假定變動(dòng)不居的現(xiàn)象背后有一不變的本質(zhì)，這只能是理性之所為，是理性追求秩序的產(chǎn)物。但是，理性同樣不能證明它所追求的秩序是世界本身所固有的。那么，這種秩序從何而來？有兩種可能的回答。一是從感覺經(jīng)驗(yàn)中歸納而得，因而并不具有普遍性和必然性。二是理性本身所固有的，是意識(shí)的先天結(jié)構(gòu)。在這兩種情形下，秩序都仍然屬于現(xiàn)象范圍，而與世界本來面目無關(guān)。
那么，第三，世界究竟有沒有一個(gè)本來面目？在現(xiàn)象背后，究竟有沒有一個(gè)不受我們的認(rèn)識(shí)干擾的本體界？在康德之后，哲學(xué)家們已經(jīng)越來越來達(dá)成共識(shí)：不存在。世界只有一種存在方式，即作為顯現(xiàn)在意識(shí)中的東西——現(xiàn)象。我們也許可以設(shè)想上帝能夠直觀到世界的本體，但是，胡塞爾正確地指出，任何對象一旦進(jìn)入認(rèn)識(shí)就只能是現(xiàn)象，這一點(diǎn)對于上帝也不例外。
哲學(xué)從追問世界的本體始，經(jīng)過兩千多年的探索，結(jié)果卻是發(fā)現(xiàn)世界根本就沒有一個(gè)本體，這不能不說是哲學(xué)的慘敗。但是，這只是哲學(xué)的某一種思路的失敗，它說明哲學(xué)不可能成為科學(xué)，我們不可能靠理性手段去把握或構(gòu)造哲學(xué)原本想要追問的那個(gè)個(gè)體，而必須另辟蹊徑。
六、沉默和詩的領(lǐng)域
倘若一個(gè)古希臘哲學(xué)家來到現(xiàn)代，他一定會(huì)大惑不解，因?yàn)樗麑⒖吹?，現(xiàn)代的哲學(xué)家們都在大談?wù)Z言問題，而對世界本身卻毫無興趣。據(jù)說哲學(xué)家們終于發(fā)現(xiàn)，兩千年來哲學(xué)之所以誤入歧途，原因全在受了語言的誤導(dǎo)。于是，他們紛紛把注意力轉(zhuǎn)向語言，這種轉(zhuǎn)向還被譽(yù)為哲學(xué)上的又一次哥白尼式革命。其間又有重大的區(qū)別。一派哲學(xué)家認(rèn)為，弊在邏輯化的語言，是語言的邏輯結(jié)構(gòu)誘使人們?nèi)ふ乙环N不變的世界本質(zhì)。因此，哲學(xué)的任務(wù)是解構(gòu)語言，把語言從邏輯的支配下解放出來。另一派哲學(xué)家則認(rèn)為，弊在語言在邏輯上的不嚴(yán)密，是語言中那些不合邏輯的成分誘使人們對一個(gè)所謂本體世界想入非非，造成了形而上學(xué)假命題。因此，哲學(xué)的任務(wù)是進(jìn)行語言診斷，剔除其不邏輯的成分，最好是能建立一種嚴(yán)密的邏輯語言。不管這兩派的觀點(diǎn)如何對立，拒斥本體論的立場卻是一致的。
可是，沒有了那種追問世界之究竟的沖動(dòng)，哲學(xué)還是哲學(xué)嗎？因?yàn)槔硇圆荒馨盐丈衩?，我們就不再思考神秘了嗎?/span>難道哲學(xué)從此要對頭上的星空和心中的道德律無動(dòng)于衷，僅僅滿足于做邏輯的破壞者或衛(wèi)士？
作為邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的開創(chuàng)人之一，維特根斯坦也主張只有經(jīng)驗(yàn)對象是可思考的，哲學(xué)只研究可思考的東西，其任務(wù)是通過語言批判使思想在邏輯上明晰。但是，他懂得的確存在著超驗(yàn)的領(lǐng)域，例如那種“從永恒觀點(diǎn)來直觀世界”的本體論式的體驗(yàn)，只是因?yàn)樗鼈儾粚儆诮?jīng)驗(yàn)范圍，因而是不可思考的，而不可思考的東西也就是不可說的。“一個(gè)人對于不能談的事情就應(yīng)當(dāng)沉默。”這是種神秘的東西，甚至是最深刻的東西，卻無法作為問題來討論。針對此他寫道：“真正說來哲學(xué)的方法如此：除了能說的東西以外，不說什么事情，也就是除了自然科學(xué)的命題，即與哲學(xué)沒有什么關(guān)系的東西之外，不說什么事情……”真正的哲學(xué)性體驗(yàn)只能封閉在沉默的內(nèi)心世界，作為一門學(xué)術(shù)的哲學(xué)只能談?wù)撆c真正哲學(xué)性體驗(yàn)無關(guān)的東西，這是多么無奈。
海德格爾卻試圖沖破這無奈的沉默。在他看來，他名之為“存在”的那個(gè)超驗(yàn)的領(lǐng)域，乃是作為意義之源泉的神秘領(lǐng)域，的確不是理性思維所能達(dá)到的。但是，他相信這個(gè)領(lǐng)域“總是處在來到語言的途中”，是可以在語言中向人顯現(xiàn)的。不過，這不是淪為傳達(dá)工具的邏輯化語言，而是未被邏輯敗壞的詩的語言。在詩的語言中，存在自己向人說話。于是，海德格爾聚精會(huì)神與他所鐘愛的荷爾德林、里爾克等詩人，從他們的詩中傾聽存在的話語。
當(dāng)然，沉默和詩都不是哲學(xué)?？墒?，我們應(yīng)該相信，在維特根斯坦的沉默中，在海德格爾的詩思中，古來的哲學(xué)追問在百折不撓地尋找棲身之地。
七、哲學(xué)與現(xiàn)代人的精神生活
廣義的宗教精神和廣義的哲學(xué)精神是相通的，兩者皆是超驗(yàn)的追思。在狹義上，他們便有了區(qū)分，宗教在一個(gè)確定的信仰中找到了歸宿，哲學(xué)卻始終走在尋找信仰的途中。一個(gè)渴慕大全的朝圣者，如果他疲憊了，不再能夠依靠自己的力量走下去了，他就會(huì)皈依某種現(xiàn)成的宗教。如果他仍然精力充沛，或者雖然疲憊了，卻不甘心停下，他就會(huì)繼續(xù)跋涉在哲學(xué)的路上。
現(xiàn)代的顯著特點(diǎn)是宗教信仰的普遍失落。針對這一情況，雅斯貝爾斯指出，對于已經(jīng)不相信宗教但仍然需要信仰的現(xiàn)代人來說，哲學(xué)是唯一的避難所，其意義在于鼓勵(lì)人們尋找非宗教的信仰。我本人也傾向于認(rèn)為，哲學(xué)一方面尋求信仰，另一方面又具有探索性質(zhì)，它的這個(gè)特點(diǎn)也許能夠使之成為處于困惑中的現(xiàn)代人的最合適的精神生活方式。哲學(xué)至少有以下好處：
第一，哲學(xué)使我們在沒有確定信仰的情況下仍能過一種有信仰的生活。哲學(xué)完全不能保證我們找到一個(gè)確定的信仰，它以往的歷史甚至業(yè)已昭示，它的矛盾的本性決定了它不可能提供這種信仰。然而，它的弱點(diǎn)同時(shí)也是它的長處，尋找信仰而又不在某一個(gè)確定的信仰上停下來，正是哲學(xué)優(yōu)于宗教之所在。哲學(xué)使我們保持對某種最高精神價(jià)值的向往，我們不能確知這種價(jià)值是什么，我們甚至不能證實(shí)它是否確實(shí)存在，可是，由于我們?yōu)樽约罕Ａ袅诉@種可能性，我們的整個(gè)生存便會(huì)呈現(xiàn)不同的面貌。
第二、哲學(xué)使我們在信仰問題上持一種寬容的態(tài)度。價(jià)值多元是現(xiàn)代的一個(gè)事實(shí)，享用某一種學(xué)說（例如儒學(xué)）統(tǒng)一人們的思想，重建的大一統(tǒng)的信仰，是行不通的，也是不應(yīng)該的。哲學(xué)反對任何人以現(xiàn)代救世主自居，而只是鼓勵(lì)每一個(gè)人自救，自己尋求自己的信仰。
第三，哲學(xué)的沉思給了我們一種開闊的眼光，使我們不致沉淪于勞作和消費(fèi)的現(xiàn)代漩渦，仍然保持住心靈生活的水準(zhǔn)。
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