古代希臘思想由世界的存在推論出神的存在，而古代猶太思想則以神的存在為前提，神與世界的關(guān)系僅以神與以色列民族的律法倫理關(guān)系為中心，未能對世界的理論作系統(tǒng)的說明。猶太教只是借助希臘思想而開始建立自己的哲學(xué)。
希臘化的猶太教哲學(xué) 公元前4世紀末,馬其頓王亞歷山大征服地中海東部沿岸各國，希臘文化隨之在該地區(qū)占主導(dǎo)地位。在巴勒斯坦以外，散居地中海西部各國的猶太人也深受希臘文明影響。猶太教受柏拉圖與斯多噶派哲學(xué)的影響尤深，其中最具代表性的為埃及亞歷山大城猶太教拉比斐洛·猶大。他的主要著作是對律法書的解釋，以柏拉圖的理念說、經(jīng)斯多噶派發(fā)展的邏各斯(logos，道)學(xué)說及隱喻方法,解釋律法書中歷史傳說與律法兩方面的內(nèi)容，使猶太教具有完整的哲學(xué)體系。在其學(xué)說中，世界被歸納為兩個基本原則：神的動因與未具形體的原始質(zhì)料。圣經(jīng)希臘文七十子譯本中《所羅門智訓(xùn)》7章17節(jié)的“世界的構(gòu)造和元素的能量”,被斐洛用作解經(jīng)體系的主要支柱。圣經(jīng)中神創(chuàng)世界的說法被解釋為：神從未有形體的原始質(zhì)料中創(chuàng)造出世界。斐洛對神的觀念不作擬人的描述,而把神的概念抽象化,稱其為超越人的頭腦所能想象的，超越知識與品德以及善與美之上。人的智力只能知道神的存在,而無法加以形容;由此產(chǎn)生神與物質(zhì)世界如何相通的問題。對此，斐洛運用希臘哲學(xué)中的邏各斯作為中介，融合柏拉圖的“理念”與斯多噶派的“胚胎理性”，認為它彌漫全宇宙。道既是理念的統(tǒng)一，又是宇宙一切力量的根源和猶太教天使班中占最高地位的天使。這樣，超越的神與感官世界不再對立隔絕,而是中間有各種不同階段,使神與宇宙、超感官世界與感官世界層層相關(guān)聯(lián)；感官世界不可能完美無缺，因其所賴以產(chǎn)生的原始質(zhì)料限制了神力的充分發(fā)揮。這種二元觀點也被應(yīng)用于對人性的解釋。人的身體及靈魂的低級、非理性部分，被認為屬于感官世界；有理性的靈魂自神創(chuàng)世時便被創(chuàng)造出來，無形體時便是天使，但它可進入人身。有理性的靈魂靠神的能力與恩典，得以不朽,進入超感官世界。就靈魂的高級部分而言,身體如同牢籠，人生努力的目標，便是從形體的桎梏中解脫出來，回歸在天的源頭。這也成為斐洛倫理思想的基礎(chǔ)。它與斯多噶派的不同之處在于：斯多噶派主張人當靠理性戰(zhàn)勝情欲，成為自身的主人，斐洛則認為人應(yīng)從感官世界中求得解脫，以便完成天路歷程；斯多噶派對人生持命定論觀點，斐洛則強調(diào)人的自由，同時也認為，若無神助，人不能靠自身力量去行善；斯多噶派認為歷史是無意義的循環(huán),斐洛則認為歷史按神的旨意運行,最終將如猶太教先知彌迦、以賽亞所預(yù)言的那樣：救世主降臨，天下大同。斐洛吸收并改造希臘哲學(xué)中有關(guān)神的本性、神與世界的關(guān)系、神人關(guān)系的觀點而為猶太教構(gòu)筑的宗教哲學(xué)體系,對1世紀中葉自猶太教分化出來的
基督教有巨大影響，后來伊斯蘭教對此亦有所汲取。作為宗教哲學(xué)，其影響一直延續(xù)到17世紀。
《塔木德》形成時期的猶太教思想 自公元前2世紀至公元5世紀,在猶太教內(nèi)陸位僅次于圣經(jīng)的經(jīng)籍
《塔木德》逐步形成。這一時期的猶太教，在宗教信仰上以
《圣經(jīng)》為依據(jù)，主要內(nèi)容為：一位超越的神揀選以色列族為選民；神制訂律法，與以色列族立約的倫理性質(zhì)；神的國將降臨。《塔木德》的作者仿效圣經(jīng)，以擬人手法描述神；為強調(diào)律法重要，甚至說神也在研習(xí)律法書。對神的啟示尚未形成抽象的一般理論，而認為神按照不同歷史條件作出不同啟示，古代先知雖都是神的代言人，但各人的性情不同，所見各有側(cè)重，甚至認為以色列人在西奈山上所見的神也各有不同。
在神與世界的關(guān)系上，對現(xiàn)世的肯定成為《塔木德》的思想特色。它既信仰彼岸世界，又把《創(chuàng)世記》中所說神對其創(chuàng)造的世界，“看著一切都甚好”，解釋為神同樣肯定現(xiàn)實世界，甚至主張：今世一個時辰的悔罪善行勝過來世永恒的生命。
在人性問題上，《塔木德》持靈肉二元說，認為人的靈魂像天使，理性與道德都來自靈魂，人的肉體及其情欲如同野獸。但善與肉欲并非絕對對立，善惡爭斗是在靈魂中進行的。因此《塔木德》并不主張禁欲，認為倫理道德的終極目標不是脫離世界,而是在世界之中,使肉體服從靈魂導(dǎo)引，遵行律法侍奉神。另一方面，斯多噶派哲學(xué)思想也滲入《塔木德》，如認為人所有的一切都是從神那里借來，如被神收回，不必怨憤不平；人的靈魂在世如同逆旅，對每天都應(yīng)看作是在世的最后一天等，這為中世紀猶太教的禁欲主義提供了根據(jù)。
由于強調(diào)律法與道德一致，《塔木德》反復(fù)闡述人的自由意志，將其列為信仰內(nèi)容；但神為何給人犯罪的自由，之后又加以定罪？而且，義人不免犯罪，惡人也多曾行善，義人與惡人究竟如何區(qū)分？根據(jù)《塔木德》的回答，要以行善與作惡兩者的主次來確定。至于義人何以受苦，惡人何以享福，《塔木德》則強調(diào)，苦難使人受鍛煉，消除罪孽；惡人因其曾行善事而得一時之福。此外還有各種不同的回答，表明每種答案都不能令人完全滿意。
中世紀猶太教哲學(xué) 伊斯蘭世界中猶太凱拉姆派哲 學(xué)的興起 9～10世紀間,希臘哲學(xué)逐漸被介紹入西亞阿拉伯國家，在
伊斯蘭教與猶太教內(nèi)部都興起凱拉姆派哲學(xué)，維護宗教，反對希臘哲學(xué)，尤其反對亞里士多德哲學(xué)；但事實上仍不能不受希臘哲學(xué)影響。出生于埃及的猶太教哲學(xué)家薩迪阿將圣經(jīng)譯成阿拉伯語，又著《圣經(jīng)注釋》，為拉比猶太教圣經(jīng)研究奠定基礎(chǔ)，并對猶太教信仰作系統(tǒng)的哲學(xué)論證。其主要哲學(xué)著作《信仰與意見之書》，解釋宗教信仰，致力說明理性與啟示、知識與信仰之間的關(guān)系。薩迪阿與當時阿拉伯哲學(xué)家一樣，采取印度哲學(xué)著作慣例，先提出流行的各種知識論，然后分析知識的四種來源：①五官；②智能或理性；③必要的推理；④由可靠的人傳遞的可靠信息。薩迪阿不同意懷疑派哲學(xué)家對五官感覺可靠性的懷疑，認為正常人的五官感覺是可靠的。他所稱智能或理性系指先驗的認識，例如認為人在道德上具有這種認識，故能分辨善惡。認為由前兩種知識來源,可以進行推論,如“有煙必有火”。如果沒有第四種知識來源，知識便無法傳播；實際是為論證圣經(jīng)的可靠性，表明傳統(tǒng)宗教與前三種來源所獲知識并無矛盾。然而，理性既已為知識的可靠來源，何以還要有啟示？他認為是為了教育那些缺乏思維能力的人；其次，哲學(xué)家對真理的認識也往往有曲折過程，信仰啟示的絕對真理使人得到理性探索的方向。薩迪阿的主張為中世紀猶太教哲學(xué)的理性派所廣泛接受，基督教經(jīng)院哲學(xué)亦持同樣觀點;18世紀啟蒙運動時,凡保持啟示觀念者，其對啟示與理性關(guān)系所作解釋也與之基本相同。但薩迪阿未能使理性與啟示真正得以統(tǒng)一。他一方面要求猶太人先有信仰，而后作哲學(xué)探討，哲學(xué)的任務(wù)只是論證宗教信仰；另一方面，又認為唯有符合理性的，方能成為啟示真理。一方面認為圣經(jīng)與《塔木德》是不變的信仰對象，另一方面，又認為圣經(jīng)中有些地方違反理性，不能按字面解釋。
薩迪阿調(diào)和理性與啟示，主要為論證世界乃神所創(chuàng)造。他提出：①世界在空間上是有限的，其中一切力量也是有限的，但有限的力量只能維持世界一段有限的時間，因此，不能認為世界存在于永恒之中；②一切由各部分組成的物體都必定有一個創(chuàng)造者，把各部分組合在一起。天地及世間一切物體都是十分復(fù)雜的組合體，因此必定是被造的；③自然界一切物體都在不斷產(chǎn)生與死亡的過程中，都在時間中變化，因此，必然是在時間中產(chǎn)生的；④如世界存在于永恒之中，則世上每一事物發(fā)生之前，必已經(jīng)過無限時間。但無限不能被割斷，因此世界是有限的，必定有其起源。上述第一點來自亞里士多德，其他三點來自伊斯蘭哲學(xué)家。薩迪阿承認《創(chuàng)世記》還無法解釋世界源于神，他認為這是人的思想局限而無法企及,是受造之物本身必有的局限性,既然世界是從無到有，則創(chuàng)世說便是唯一令人滿意的解釋。他從這種推理中得出一位創(chuàng)世之神，從純粹形而上的神的觀念，進一步論述神的啟示、神的旨意，而以宗教倫理、律法為中心。在后一方面，薩迪阿只是沿襲《塔木德》見解，并無創(chuàng)見。
11世紀猶太教內(nèi)堅持圣經(jīng)權(quán)威、否認口述律法及拉比權(quán)威的卡拉派哲學(xué)家約瑟·阿爾－巴錫爾及其弟子約書亞·猶大，在強調(diào)理性方面，又超過薩迪阿。薩迪阿以理性維護拉比猶太教，卡拉派則依據(jù)理性反對拉比猶太教，同時也反對當時猶太教哲學(xué)中新柏拉圖主義與亞里士多德主義的傾向?？ɡ煞磳Α端镜隆分袑ι駭M人的描述，主張依靠理性理解神。對于世界，他們接受凱拉姆派哲學(xué)的單子說,追溯到世界由終極單子組成,但與古希臘德謨克利特、伊壁鳩魯?shù)脑诱f不盡相同?？ɡ烧J為，一切存在都包括可分離的部分，不僅有形物體如此，空間、時間、運動、物體的屬性皆然。這些屬性不是由單子所決定，而是在單子連接成物體時形成的。時間的一剎那或運動的一個單量并不是前一剎那或前一運動單量的繼續(xù)。一切過程都有間斷，在其前后變化中神有自由意志，不受人所認識的自然律約束，一切都由神決定。唯一例外是人的行為及其必然后果，存在因果關(guān)系，由此才能確立公義的原則?？ɡ芍匾晜惱淼赖碌睦硇苑治?，強調(diào)人的道德觀念的主動性，反對道德意識來自啟示的主張，以致為此修改對神的觀念。
新柏拉圖主義 凱拉姆派哲學(xué)雖抵制希臘哲學(xué)思想，但在論證神的觀念及其倫理意義時，都受到希臘哲學(xué)的影響。10世紀下半葉，希臘哲學(xué)對伊斯蘭教及猶太教影響更大。首先將新柏拉圖主義與猶太教結(jié)合的是以撒·所羅門·以色列。他的哲學(xué)著作《定義之書》對一些主要的哲學(xué)概念都下了定義。他認為哲學(xué)是人努力接近神，其“模仿神”的概念可追溯至柏拉圖《西阿泰圖斯》篇，同時，也取自猶太教圣經(jīng)和《塔木德》。但他將宗教與哲學(xué)相聯(lián)系時，往往偏重哲學(xué)，如對“與神相通”解釋為對真理的系統(tǒng)知識，與宗教經(jīng)驗相去甚遠。在本體論方面，他認為創(chuàng)造有兩層含義，首先是神從虛無中創(chuàng)世；其次，萬物的自然生長須以低級物質(zhì)為前提。神的智慧全善被認為是創(chuàng)世的原動力，此點與新柏拉圖派對神的抽象觀念又有所不同。在解釋第二層創(chuàng)造時，以色列運用新柏拉圖派的“照射說”，認為事物從最初最簡單的形態(tài)到最高、最復(fù)雜的形態(tài)，層次分明，最高表現(xiàn)是神所造的智能。神創(chuàng)造時，首先創(chuàng)造了質(zhì)料與形式。質(zhì)料乃萬物（包括非物質(zhì)的事物）衍生的基因，形式與智慧等同。質(zhì)料與形式聯(lián)結(jié)而成智能；智能的光照產(chǎn)生理性的靈魂；在理性的靈魂光照下，動物才有靈魂；在動物靈魂的光照下,植物才有靈魂,余皆類此，逐層推衍，等而下之。至于為何神只直接創(chuàng)造智能，其他用照射來衍生，以色列及其他猶太新柏拉圖主義哲學(xué)家都未作出解答。
以色列逝世后約 1世紀，所羅門·伊本·加布里奧成為新柏拉圖派猶太哲學(xué)在西班牙的最早代表。其主要哲學(xué)著作《生命之泉》以師生對話形式，講解萬物的不同層次，在先的居高層的受造之物，以其光照而形成居于其后的低層受造之物。加布里奧的中心思想是：神的意志來自神的本質(zhì)，又與神的本質(zhì)有區(qū)別。神的本質(zhì)是無限的，而神的意志則具體表現(xiàn)為有限，成為神的本質(zhì)與神所造質(zhì)料、形式的中介。在《生命之泉》中，質(zhì)料被認為來自神的本質(zhì)，形式來自神的意志，它意味普遍質(zhì)料高于普遍形式；而在同書的其他段落又認為普遍形式高于普遍質(zhì)料。這個矛盾似源于兩種不同思想，按亞里士多德哲學(xué)，形式（被認為在現(xiàn)實性之中）高于質(zhì)料（存在于可能性之中）；而新柏拉圖派則認為質(zhì)料無定形，更具普遍性，因此高于形式。形式與質(zhì)料，無論共相或個體，都必須相聯(lián)結(jié)而存在。除神以外，一切皆賴形式與質(zhì)料相結(jié)合而成。人靠參悟萬事萬物的不同層次，上升到智能世界，并認識在其上的神的意志、神的世界，得以“逃出死亡”，達到“生命之源”。加布里奧的思想在12世紀西班牙猶太知識界中曾流行一個世紀之久。
加布里奧之后，西班牙猶太人猶大·哈列維以猶太歷史論證神學(xué)，其主要哲學(xué)著作《為被鄙棄的信仰辯護》（通稱《庫札里之書》），描述卡札國王庫札里在夢中被天使告知，創(chuàng)造主洞察其向神之心，但其行為與此相悖。庫札里為使其行為得神悅納，向亞里士多德哲學(xué)家、基督教徒、穆斯林、最后向歷來被鄙棄的猶太教徒求助，終于接受猶太教信仰。該書以亞里士多德哲學(xué)為主要批駁對象，指出亞里士多德哲學(xué)中的神只是最高智慧的代稱，對世人既不了解，也不關(guān)心。在哲學(xué)家眼中，人生最高目標只是追求知識和智慧，而人的心靈并不以追求最高智慧為滿足。與此相反，猶太教的神與人休戚相關(guān)。猶太人信奉神，并非出自哲學(xué)理論認識，而是由于民族、個人的切身經(jīng)歷，感到神關(guān)心其命運，與神親近得喜樂，與神疏遠則感悲苦。人生最高目標不是追求有關(guān)存在的知識，而是以謙卑、虔敬的生活凈化心靈侍奉神，指望得到來世福樂。哈列維雖不否定科學(xué)知識，但反對憑理性認識宗教，力圖阻止亞里士多德哲學(xué)在西班牙猶太人中的傳播。而猶太教與亞里士多德哲學(xué)結(jié)合的潮流在12世紀中葉以后，已勢不可擋。
亞里士多德主義及其反對派 中世紀新柏拉圖派伊斯蘭教及猶太教哲學(xué)已陸續(xù)吸收亞里士多德哲學(xué)的某些成分，至12世紀中葉，亞里士多德哲學(xué)已在猶太教哲學(xué)中占主導(dǎo)地位。第一位猶太教亞里士多德派神學(xué)家阿伯拉罕·伊本·達烏德著于1161年的《崇高的信仰》，從亞里士多德關(guān)于質(zhì)料、形式與運動的學(xué)說論證神的存在，并以亞里士多德心理學(xué)論證靈魂不朽。亞里士多德認為，從自然界事物的永恒運動變化推論出永恒的本體，它永遠是主動而不是被動，即理性。達烏德把理性分為十個層次,第一層來自神,由它產(chǎn)生第二層理性等。亞里士多德認為，動物的靈魂就是身體的形式和本質(zhì)；人體每一部分都不能離開某種知覺,亦即不能離開靈魂,靈魂是本質(zhì)的主體。達烏德接受關(guān)于靈魂不能以物質(zhì)來解釋，靈魂是有機生命的原則。與亞里士多德不同之處在于：亞里士多德認為靈魂在身體之內(nèi)，而他則認為人的靈魂獨立于身體而存在。在倫理學(xué)、政治理論方面，他認為亞里士多德所闡述的，圣經(jīng)律法書中都早已說過，并更加完備。在認識論方面，他認為世上事物，一部分是必然的，由神決定；另一部分是偶然的，神任憑人以其自由意志決定，借此使自由意志與定數(shù)論相協(xié)調(diào)。達烏德強調(diào)亞里士多德哲學(xué)與猶太教傳統(tǒng)完全一致，避而不談兩者的不同。
中世紀猶太教著名哲學(xué)家摩西·本·邁蒙尼德，在把亞里士多德哲學(xué)植根于猶太教之中的同時，力圖解決這兩種思想體系的內(nèi)在矛盾。他的主要哲學(xué)著作《困惑導(dǎo)引》就是為此而寫。全書分為三部分。第一部分用亞里士多德物理學(xué)及形而上學(xué)概念，解釋圣經(jīng)中描寫神時所用的擬人描述詞,認為這些都是比喻,由此進而討論神的屬性。第二部分用亞里士多德哲學(xué)論證神的存在、統(tǒng)一性及無形無相，然后著重論證神從虛無中創(chuàng)世。他認為不需要肯定世界必有原始，方能證明神的存在；另一方面，又認為亞里士多德哲學(xué)關(guān)于世界永恒存在的命題，無法證明，因為一旦承認世界永恒，勢必否定神跡、先知、律法。他的觀點是，宇宙被創(chuàng)造這個命題，雖不能得到有力證明，宇宙永恒存在也無從否定，但以邏輯和經(jīng)驗推理，世界從虛無中被造是可能的。他認為創(chuàng)世說關(guān)系重大，因它涉及猶太教信仰的根本問題：神擁有自由、自動創(chuàng)造萬物的能力，而不僅是《創(chuàng)世記》的權(quán)威問題。第三部分探求存在的意義，論述人在宇宙中的地位、神創(chuàng)世的目的、邪惡何以存在、神意的本性等，而以神所設(shè)律法為中心。他維護一元論原則，否定邪惡的獨立存在，認為邪惡是人的過失所造成；也否認世上邪惡多于善良的論點，認為這是由于人把自我放在宇宙中心所產(chǎn)生的認識上的謬誤。對神創(chuàng)世的目的，人無法理解，只能解釋為神按自己的意志與智慧創(chuàng)作，每一物種本身即目的，存在本身即良善。人的快樂在于遵行猶太教律法，與神相交，超脫現(xiàn)世苦難。邁蒙尼德力圖論證：哲學(xué)與宗教都指向同一真理，自然科學(xué)與猶太教律法都應(yīng)研習(xí)。
《困惑導(dǎo)引》問世之初，曾引起激烈辯論，在其后四五個世紀中，對歐洲猶太人思想有巨大影響。另一方面，13世紀時，反對邁蒙尼德將猶太教哲學(xué)化的勢力也十分強大，邁蒙尼德派被控不信死者復(fù)活，不信救世主彌賽亞將拯救以色列族,而只信個人靈魂永生。當時,雙方互將對方革除出教，南歐猶太教瀕于分裂。在爭論高潮中，基督教會進行干預(yù),將邁蒙尼德著作判為異端,予以焚毀。在將近一個世紀的爭論中，哲學(xué)啟蒙運動逐漸深入人心。15世紀后，西班牙猶太人遭到嚴重壓迫，保守思想抬頭，中世紀猶太教哲學(xué)的繁榮時期從此結(jié)束。
近現(xiàn)代猶太教哲學(xué) 17世紀對正統(tǒng)猶太教持異議的 猶太哲學(xué) 1492年后，被西班牙、葡萄牙驅(qū)逐的猶太人大批遷居荷蘭，使荷蘭成為新的猶太思想中心。16～17世紀，荷蘭的反封建斗爭浪潮高漲，而在猶太社團內(nèi)，正統(tǒng)猶太教統(tǒng)治依然如故，兩者形成尖銳矛盾。17世紀初葉，猶太教思想家尤里·阿科斯塔著《法利賽傳統(tǒng)與律法書的比較考察》一書，認為靈魂是血液中的生命之靈，隨軀體死亡而滅亡，人與其他動物在這一點上并無二致，靈魂不朽說違背圣經(jīng)，并使人被迫禁欲；還攻擊“阿姆斯特丹的法利賽人”墨守儀文。為此，他被革除出猶太教；荷蘭當局以反宗教的國民公敵罪名加以逮捕，著作當眾銷毀。1640年，因在猶太會堂內(nèi)受鞭打凌辱而自殺。
阿科斯塔之后，斯賓諾莎懷疑靈魂可脫離肉體而存在和神的超自然存在，認為神即自然體系。他肯定神的存在及其統(tǒng)一性，認為一切存在皆存在于神之內(nèi)，沒有神就不能有任何事物存在,也不能有任何事物被認識;神即自然實體，不是別的東西所能產(chǎn)生或創(chuàng)造的；在它之外，別無對它的限制，因此,神即無限。在道德論上,他認為自由意志是道德的基礎(chǔ)，人唯有了解自身行動的原因,主動采取行動時才是自由的,因此追求這種知識即品德。當人擺脫了外部影響時，思想即成為神的無限思想的一部分；在象神的過程中，人的頭腦中不再有主客觀的區(qū)別，神對人的愛與人通過知識對神的愛成為一體并且同一。這反映了他的泛神論與中世紀后期猶太教卡巴拉神秘主義的關(guān)系。斯賓諾莎對宗教生活的主張顯然與猶太教及其他傳統(tǒng)宗教不同。他認為圣經(jīng)中的神跡、細節(jié)都不可信；但他接受邁蒙尼德的主張，認為圣經(jīng)中違反自然律的神跡、奇事都可解釋為比喻，對知識落后的原始人有其社會、倫理與智力的需要，古代希伯來先知當時只能那樣做;后人受過哲學(xué)啟蒙教育,不可能相信字面的解釋，但思想愚昧的人仍需要宗教的比喻、擬人的描述、應(yīng)許和警告，以維系其精神并使其遵行道德。在此基礎(chǔ)上，斯賓諾莎提出普遍宗教說，其目的為使人按公義、仁愛行事；宗教雖與理性真理無關(guān)，但為產(chǎn)生實效，須有信條，這些信條一方面應(yīng)符合哲學(xué)認識，另一方面能與一般民眾的迷信思想相協(xié)調(diào)。他認為，只要人們承認這些信條，無論信仰如何，都不應(yīng)受迫害，否則，宗教迫害將導(dǎo)致內(nèi)戰(zhàn),毀滅國家,這是其《神學(xué)政治論》的主旨。
18世紀德國啟蒙運動影響下的猶太教哲學(xué) 18世紀中葉以前，猶太教哲學(xué)仍處于中世紀影響下。在歐洲啟蒙運動推動下，自摩西·孟德爾遜起，猶太思想開始由中世紀哲學(xué)轉(zhuǎn)向近代哲學(xué)。由于近代歐洲文化以人本主義為中心，哲學(xué)與宗教分離，猶太教亦在近代哲學(xué)思潮中重建其宗教哲學(xué)。孟德爾遜接受斯賓諾莎主張，認為猶太教不以傳播理性真理為其任務(wù),它與基督教不同,并無信經(jīng)、信條，而是信仰某些歷史事件，遵行宗教律法，以求得今生及死后的福樂；同時，他又認為，憑理性足以論證神的存在及靈魂不朽。在其所著《晨更，或神的存在講演錄》、《斐多篇或論靈魂不朽》中，他不同意18世紀自然神論者認為神是第一因；而以沃爾夫所重加闡述的本體論證明，論證神是最完美的存在，以其意志創(chuàng)世,目的在實現(xiàn)至善。自然神論者否認神跡與啟示,孟德爾遜恰恰相反，但認為啟示不應(yīng)違反理性認識。他又以萊布尼茲及沃爾夫的形而上學(xué)，論證宇宙間充滿無數(shù)不滅的精神單子，成為靈魂，靈魂賦予人以共同的肉體生命,死亡并不意味靈魂的消滅,靈魂將繼續(xù)其對真、美、善的永恒追求。他的宗教觀保持了傳統(tǒng)猶太教的基本內(nèi)容，而以自然神學(xué)的形式出現(xiàn)，對當時德國思想界和康德都有重要影響。
19世紀德國哲學(xué)影響下的猶太教哲學(xué) 這個時期猶太教理論家，一般接受德國唯心主義哲學(xué)，而以猶太教歷史予以論證，首先就猶太教歷史作哲學(xué)論證的是納赫曼·克洛赫瑪。他所著的《今日困惑導(dǎo)引》，以“民族精神”為主題，認為每一民族有其特殊精神，表現(xiàn)為各種民族特性、風尚，猶太人與宇宙普遍精神即以色列人的神具有特殊關(guān)系；因此，雖在亡國之后，民族仍得以延續(xù)。在宗教哲學(xué)方面，他完全接受黑格爾思想，認為各宗教具有共同本質(zhì)，都以人類意識為追求目標，而發(fā)展階段各有不同。宗教與哲學(xué)同以絕對精神為對象，哲學(xué)以概念形式理解絕對精神，只能為少數(shù)知識分子所掌握；宗教則以表現(xiàn)形式（他有時還補充以感情形式）表達絕對精神，能為廣大民眾所理解接受。世人都有與生俱來的宗教感，但需要啟發(fā)培養(yǎng)，最終目標為與絕對精神相交；對神的知識愈多，則愈接近絕對精神。這種主張實際上已接近泛神論。
稍后的猶太教拉比所羅門·福姆施泰舍著《精神宗教》一書，認為自然與精神都來自神圣，在自然宗教中，神表現(xiàn)為自然法則或世界靈魂；在精神宗教中，神表現(xiàn)為倫理的生命體。自然宗教認為，若無世界，神亦無法存在,因此,神不能不創(chuàng)造世界；而精神宗教則認為，神創(chuàng)造世界出自其完全的自由。福姆施泰舍認為，猶太人首先領(lǐng)悟精神宗教的真諦，世界各民族宗教歷史是猶太教的普遍化過程，基督教將猶太教觀念傳播至各國，但其中雜有異教觀念。宗教改革運動將基督教中異教成分予以剔除。最終，猶太教因素將在基督教廣泛傳播中取得勝利，猶太人亦將不再在各民族中孤立。
與福姆施泰舍同時的猶太教拉比撒母耳·赫爾許所著《猶太人的宗教哲學(xué)》一書,深受黑格爾哲學(xué)影響,認為宗教哲學(xué)使命在于將宗教意識轉(zhuǎn)化為概念的真理。赫爾許認為，人與其他生物的不同在于自我意識，自我意識即自由意識，抽象的自由意識在各種世界性宗教中得以具體化。神賦與人自由，愿人享有具體自由，猶太教最充分地體現(xiàn)了這一點。各種異教將人置于自然統(tǒng)治之下，使人為感官所左右。在猶太教歷史中，古代神以神跡、預(yù)言方式向人顯示，使猶太人從自然統(tǒng)治下被解放，在當代，神則以猶太人之生存奇跡向人顯示神的能力。
所羅門·路德維希·斯泰因海姆堅決反對宗教與理性相調(diào)和，認為這樣勢必動搖宗教獨立存在的地位。他同意康德的觀點，認為理性不能認識自在之物?？档乱詴r間、空間、因果性等為先驗的，斯泰因海姆進而認為，理性不可能在先驗的基礎(chǔ)上認識日常經(jīng)驗及科學(xué)觀察所認識的現(xiàn)實;感覺與自然科學(xué)向人提供經(jīng)驗的知識,啟示則提供超理性的洞觀，使人意識到自由與倫理責任。他認為，不講啟示的自然宗教,一面承認事物皆有原因,一面又認為世界不可能從虛無中被神創(chuàng)造出來，兩者自相矛盾。自然宗教以神為第一因，既然萬物皆有因，則物質(zhì)也有因，因此創(chuàng)世是可能的。他認為猶太教不應(yīng)向各種哲學(xué)理性主義屈服，而應(yīng)堅持啟示宗教，相信神以自由意志創(chuàng)造世界并賦予人自由及倫理責任。
20世紀猶太教哲學(xué) 由于存在主義哲學(xué)的興起，20世紀猶太教哲學(xué)與理性主義分離，轉(zhuǎn)而強調(diào)以抽象的人作為衡量萬事的尺度，在神學(xué)上強調(diào)經(jīng)驗中的啟示，其代表人物為弗朗茨·羅森茨維希及馬丁·布伯。羅森茨維希在其著作《救贖之星》中論述:自古希臘哲學(xué)起,各種哲學(xué)體系都以人的經(jīng)驗中三個因素(神、世界、人)為對象，并各有所側(cè)重，而以其中之一為主，另兩者處于從屬地位。古代哲學(xué)及后來的自然主義哲學(xué)流派，從世界中推論出神與人；近代唯心主義則以人的普遍意識為基礎(chǔ)，建立神與世界的觀念。羅森茨維希強烈反對這種一元宇宙觀，認為各種傳統(tǒng)哲學(xué)忽視人的經(jīng)驗，在人的經(jīng)驗中，神、世界與人各有其存在。思辨只能認識存在，而不能先于存在。三者的內(nèi)部結(jié)構(gòu)決定其本質(zhì)及三者之間的關(guān)聯(lián)：神與世界之間的關(guān)系是創(chuàng)世，神與人之間的關(guān)系是啟示，人與世界之間的關(guān)系是同為救贖對象。三種因素及三種關(guān)系構(gòu)成兩個三角形，合成六角星，即象征猶太的大衛(wèi)之星。認識其間關(guān)聯(lián)以及世界與人最終將與神合一,表明思辨的統(tǒng)一性,這是人的認識的極限。傳統(tǒng)宗教哲學(xué)認為：人的知識使人為實踐道德而存在，羅森茨維希則認為，道德律是為人的存在服務(wù)。強調(diào)存在、人的體驗、個人的獨立價值，歸結(jié)為猶太教的最后救贖的希望。
現(xiàn)代著名猶太教存在主義哲學(xué)家馬丁·布伯的基本觀點是：人與周圍一切人及事物的關(guān)系可以“我—你”、“我—它”兩種關(guān)系來表示。把人看成物，兩人之間的關(guān)系即變成“我—它”關(guān)系?！拔摇比魧λ诉M行客觀觀察、分析、論斷,實際是把他人作為物看待,便不可能真正建立人與人的關(guān)系，“我”必定陷于孤獨。在“我—它”關(guān)系的形成過程中，互相以過去的了解衡量對方，而知識一旦形成，便成為對過去的知識，因此，“我—它”關(guān)系永遠屬于過去。在“我—它”關(guān)系中，“我”實際上把對方看做過去的物，而不是把對方看作現(xiàn)實的人。在“我—你”關(guān)系中，雙方都是主體，把自己毫無保留地交給對方，通過對方重新認識整個宇宙，同時更新自己。因此，唯有在“我—你”關(guān)系中，才是現(xiàn)在的真實。由于人作為主體時擁有自由，把自己無保留地交給對方，任憑對方自由反應(yīng)，其中包含對“我”的風險，因此，形成“我—你”關(guān)系蘊含風險，而人若進行盤算，這種關(guān)系立即變?yōu)椤拔摇标P(guān)系。人生不斷在“我—它”關(guān)系中尋求建立“我—你”關(guān)系，又不斷滑入“我—它”關(guān)系,最后精神疲倦,即使最真誠的“我—你”關(guān)系也將蛻化為“我—它”關(guān)系。唯有神，受其本性決定,是永恒主體,永恒的“你”。布伯認為,傳統(tǒng)神學(xué)的錯誤在于往往把神作為“它”。而人只要與絕對的“你”對話，無論是否用“神”的稱謂都無關(guān)系。他將其對話哲學(xué)應(yīng)用于圣經(jīng)研究，認為圣經(jīng)是以色列人與神對話的記錄。他并將猶太教與基督教進行比較，認為希伯來文中“信仰”系全心信賴,而在基督教希臘文新約圣經(jīng)中,信仰乃指思想上相信某些命題為真理。在猶太教內(nèi)，他特別宣揚神秘主義哈西迪派所強調(diào)的與神交通，不在于拘守禮文。其思想對現(xiàn)代猶太教及基督教均有廣泛影響。
