這部關(guān)于叔本華與尼采的論述遭到了一些彼此對(duì)立的疑慮。叔本華是一個(gè)十分清晰的作家。他的思維和表達(dá)方式，使得人們?cè)诶斫馑膶W(xué)說(shuō)時(shí)，不可能產(chǎn)生什么“獨(dú)到見(jiàn)解”，而這種“獨(dú)到見(jiàn)解”在理解柏拉圖和斯賓洛莎、康德和黑格爾時(shí)，還一直是可能的。于是，這種論述如果不是一種單純報(bào)告的話，也就務(wù)必超越學(xué)說(shuō)的內(nèi)容本身，并將其置于更寬泛的、同文化事實(shí)和精神關(guān)系、認(rèn)識(shí)標(biāo)準(zhǔn)和倫理價(jià)值的批判性聯(lián)系中去。因此，對(duì)叔本華進(jìn)行純邏輯上的闡釋是不必要的；相反，對(duì)尼采而言，這卻是不可能的。如果我在此試圖把尼采那種已經(jīng)詩(shī)化或情緒化的語(yǔ)言，降格為科學(xué)的冷靜，那將不僅是形式上的轉(zhuǎn)換，而且也意味著將他那些表述抽象化，這是它們自身所未曾做過(guò)的，從而會(huì)不可避免地導(dǎo)致各種分歧的方向。對(duì)自己的學(xué)說(shuō)進(jìn)行簡(jiǎn)明的、描述性的哲學(xué)解釋——這種工作尼采本人親自做得太少，而叔本華卻已親自做得太多。然而，以上這些相互對(duì)立的理由，卻產(chǎn)生了對(duì)兩者都相同的結(jié)論：更深層的任務(wù)，必須面向一種關(guān)于思想家的哲學(xué)，而非對(duì)思想家的哲學(xué)的單純闡述。
我這部講稿由于其論述對(duì)象的緣故而帶有的特征，符合其根本意圖：試圖對(duì)一般的精神文化史，對(duì)理解兩位哲人的思想的永恒意義有所貢獻(xiàn)。在此方面重要的東西，同構(gòu)成他們?nèi)烁竦谋举|(zhì)與核心的東西是完全一致的?？蛇@一點(diǎn)卻絕非自明的，尤其是對(duì)于叔本華和尼采而言。關(guān)于這兩個(gè)人，我們已占有最為豐富多樣的評(píng)論材料，可這些評(píng)論涉及的往往是一些同他們的思想沒(méi)有必然聯(lián)系，甚至常常毫不相干的問(wèn)題。或許也不能完全排除這種可能：就在這些材料當(dāng)中，恰好可以找到他們?cè)谡軐W(xué)中或生平中最重要的東西——正如發(fā)生在許多名人身上的實(shí)際情形一樣：他們主觀上認(rèn)為不重要的成果，在客觀上反倒是最顯著或最有成就的貢獻(xiàn)。我之所以可能、并有理由進(jìn)行以下論述，正是因?yàn)椋瑢?duì)于叔本華和尼采而言，情況卻迥然不同。我的論述的出發(fā)點(diǎn)恰好是：為數(shù)很少的一些主導(dǎo)性動(dòng)機(jī)，即叔本華和尼采學(xué)說(shuō)的最內(nèi)在的中心，同時(shí)也構(gòu)成了他們客觀上最具價(jià)值和真正永久的部分。我的描述就將僅僅針對(duì)種種思想關(guān)聯(lián)的這個(gè)最終內(nèi)核，從而讓所有轟動(dòng)一時(shí)或似是而非的東西，都灰飛煙滅——那些東西本以相同的程度附著于叔本華和尼采這兩位思想家身上，不過(guò)在前者那里，時(shí)間和習(xí)慣已使之弱化。實(shí)際上，那類(lèi)邏輯或倫理上的反叛或邊緣化，無(wú)非是次要和臃贅之物的特征；因?yàn)橐磺锌此聘挥谒枷氲恼摖?zhēng)伎倆、令人驚詫的反題和悖論，都不過(guò)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)地凸出在思想大廈之外的飾物，或者唬人的攻勢(shì)和防御，它們所涉及的，只不過(guò)是真正的思想同其他外在之物間的各種關(guān)系；因?yàn)樗鼈儚奈从|及從中體現(xiàn)的、作為人類(lèi)精神特定類(lèi)型之表達(dá)的最深本質(zhì)。
而真正積極有益的東西，如上所述，只能存在于某種學(xué)說(shuō)自身的內(nèi)核與其主觀上的中心、及客觀上的含義之中心的交會(huì)之處。這個(gè)判斷必定也適用于每一個(gè)富有創(chuàng)造力的哲學(xué)家；因?yàn)樗绺璧掠幸淮握劶笆灞救A時(shí)所言——“是發(fā)自他的內(nèi)心，甚至是發(fā)自人類(lèi)之內(nèi)心地”，在回答那個(gè)關(guān)于“對(duì)象”的問(wèn)題。此外，下述情況也決定著我所作的闡述工作：假如有人出于文化史的興趣想描述一個(gè)人物，那絕不意味著要對(duì)此人所經(jīng)歷的全部人生蓋棺定論，而應(yīng)根據(jù)此種興趣的特點(diǎn)剔除許多方面，以突出其他方面，并將保留下來(lái)的一切本質(zhì)性的東西，組成一個(gè)整體形象；這一形象在現(xiàn)實(shí)中甚至沒(méi)有與之直接對(duì)應(yīng)的實(shí)體，它猶如一幅藝術(shù)肖像，并非要表現(xiàn)某個(gè)對(duì)象真實(shí)的全體，而主要是從特定的表現(xiàn)目的出發(fā)，塑造該對(duì)象的一種理想形象，以傳達(dá)它的含義及意義。針對(duì)哲學(xué)家，我們的任務(wù)是，從其全部論述中擇取那些能形成一條簡(jiǎn)潔、統(tǒng)一而重要的，反映其思想脈絡(luò)的言論，至于其全部論述中是否含有矛盾、偏差和分裂之處，則是無(wú)關(guān)緊要的。在精神史的發(fā)展過(guò)程中，處處都在對(duì)具有內(nèi)在整體性的思想群落，進(jìn)行著這樣的篩選、淘洗與組合；并且精神史也只認(rèn)可按此方式產(chǎn)生的哲學(xué)家形象，而不認(rèn)同各種所謂純心理活動(dòng)，也不認(rèn)可那些思想波動(dòng)，它們繞過(guò)了思想的融貫序列，甚至與之相矛盾。闡釋者只能以方法論上的自覺(jué)意識(shí)，去推定無(wú)論如何是在哲學(xué)家的歷史影響中進(jìn)行著的這一過(guò)程。作為哲學(xué)史的方法——只要闡述動(dòng)機(jī)是出于真正哲學(xué)和精神史的、而非傳記上的興趣——這種在一切歷史學(xué)中被運(yùn)用的方法，具有尤其重要的意義，因?yàn)樗鼓切懊苤帯?，亦即同思想家的主要思想過(guò)程相抵牾的某些表述，可以被忽略不計(jì)。思想家在彼此對(duì)立的觀念之間徘徊不定，他甚至令這些觀念匯集到一個(gè)思想過(guò)程之中，雖然這同他的心理人格或自我剖析可能有些矛盾；但是盡管這些彼此矛盾的思想系列中有一個(gè)是正確或至少是重要的，它卻不能提供任何哪怕是最微小的對(duì)立面。人們或許可以從尼采的著作中找出一些地方，它們跟我對(duì)他的某些解釋具有?可調(diào)和的矛盾；但只要我所講的其他內(nèi)容能自證具有內(nèi)在的完整性，并且我對(duì)它們的客觀解釋?zhuān)苁顾鼈冏鳛檎嬲哂歇?dú)創(chuàng)性的、對(duì)于精神文化十分重要的尼采學(xué)說(shuō)之核心的意義得到彰顯，那就足夠了。
第一講
叔本華和尼采在精神史中的地位1
我們?nèi)祟?lèi)的一切較高級(jí)文化，都悖論般地基于以下事實(shí)：隨著文化的不斷成長(zhǎng)，為達(dá)到某個(gè)目的，我們必須經(jīng)過(guò)越來(lái)越漫長(zhǎng)、越來(lái)越復(fù)雜、充滿坎坷和曲折的道路。人的文明程度愈高，他實(shí)現(xiàn)其目的的間接性就愈甚。動(dòng)物和某些尚未開(kāi)化的人群，如果他們要實(shí)現(xiàn)自己意志，其前進(jìn)方向可以說(shuō)是筆直的，因?yàn)樗麄冎恍柚苯硬扇∠鄳?yīng)的行動(dòng)，或是借助為數(shù)極少的簡(jiǎn)單手段即可：其目的和手段在結(jié)構(gòu)上完全是一目了然的?？墒禽^高級(jí)的生活模式，其不斷增長(zhǎng)的多環(huán)節(jié)性或復(fù)雜性，卻再也不允許這種簡(jiǎn)單的“愿望-手段-目的”三段式存在，而是把手段環(huán)節(jié)極大地復(fù)雜化了，致使真正直接有效的那一手段須由另一手段產(chǎn)生，而這后一手段又得通過(guò)別的手段產(chǎn)生，如此循環(huán)衍生，直到最終形成我們實(shí)際行為的那種令人無(wú)法看透的交織關(guān)系和環(huán)環(huán)相扣的鏈?zhǔn)教卣?，而成熟文化中的人們，就生活在這些錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系之中。只要想想獲取食物的過(guò)程就夠了：在原始文化中人們對(duì)獲取食品的活動(dòng)的滿足（坦白說(shuō)常常也滿足不了）是很簡(jiǎn)單的，而現(xiàn)代人需要復(fù)雜的、不計(jì)其數(shù)的勞作、機(jī)器和交通工具，才能把面包弄到餐桌上來(lái)。就是這樣漫長(zhǎng)的目標(biāo)鏈，將生活變成了一個(gè)技術(shù)問(wèn)題，致使我們絕對(duì)不可能每時(shí)每刻都清楚地知道，我們的行動(dòng)的最終環(huán)節(jié)是什么。這一方面是由于我們不能把每一環(huán)節(jié)都一覽無(wú)余；另一方面是由于每一當(dāng)下環(huán)節(jié)、每一暫時(shí)步驟，都要求我們?nèi)褙炞⒌赝度肴烤?。于是，我們的意識(shí)就被牢牢地束縛在那些手段上，而賦予我們的全部行動(dòng)和發(fā)展以意義和內(nèi)涵的終極目的，卻逐漸退出我們心靈的視域，并最終沉沒(méi)。技術(shù)，亦即構(gòu)筑文明生活的各種手段，瘋長(zhǎng)成一切努力和價(jià)值的根本內(nèi)容，直至人們?cè)谝磺蟹矫娑急粺o(wú)數(shù)行動(dòng)和機(jī)構(gòu)——它們都缺乏具有終極確定價(jià)值的目標(biāo)——所形成的縱橫交錯(cuò)的網(wǎng)絡(luò)包圍起來(lái)。正是在此背景之下，出現(xiàn)了尋求生活之最終目標(biāo)的需要。其實(shí)，只要這種需求在簡(jiǎn)短而自足的目標(biāo)鏈中能獲得滿足，人們就不會(huì)有尋覓的不安，之所以有這種不安是因?yàn)閾?dān)心自己可能會(huì)陷入純粹手段、迂回往復(fù)和暫時(shí)性之網(wǎng)絡(luò)。只有在各種活動(dòng)和利益令我們深深地投入其中，猶如投入最終目的一般，而同時(shí)我們又清醒地意識(shí)到其不過(guò)為手段之際，才會(huì)產(chǎn)生那個(gè)令人恐懼的、追問(wèn)整體的意義和目標(biāo)的問(wèn)題。于是，在諸多并非是最后的，而只不過(guò)是前一個(gè)或再前一個(gè)的目標(biāo)之上，升騰起一個(gè)追求真正完滿的統(tǒng)一性的問(wèn)題。在此統(tǒng)一性中，所有那些尚非終極性的追求，都會(huì)找到能將精神從一切暫時(shí)性之紛亂中拯救出來(lái)的成熟與安寧。
在我們所知的世界史中，第一次將人的精神逐入這種思想處境的，似乎是我們的紀(jì)元之初的希臘-羅馬文化。當(dāng)時(shí)，生活的目的系統(tǒng)已經(jīng)無(wú)比繁復(fù)，行動(dòng)和思想的鏈條已環(huán)節(jié)重重，生活的利害關(guān)系和易變性已充分膨脹并受制于各種條件，以至于無(wú)論在蕓蕓眾生麻木的本能中，還是在有意識(shí)的哲學(xué)反思中，似乎都萌生了對(duì)生活的目的與意義的不安的追問(wèn)。享樂(lè)主義者以“享受今天（carpe diem）”為口號(hào)拒絕思考這個(gè)問(wèn)題，卻也恰好證明了這個(gè)問(wèn)題的實(shí)際存在：暫時(shí)的感官快樂(lè)，固然能在它自身之中找到目的，但是這樣，這種享樂(lè)就把人生簡(jiǎn)單地肢解為若干強(qiáng)化的瞬間，從而粗暴地壓制了它對(duì)絕對(duì)統(tǒng)一性的渴求。此外，從東方祭祀中舶來(lái)的神秘主義傾向，廣為傳布的對(duì)各種迷信之偏好，以及當(dāng)時(shí)對(duì)多神論的斗爭(zhēng)，無(wú)不表明，在迷惘的生活的曠野中，世界再也找不著意義。就在歷史上的人類(lèi)置身其間的，或許是人的心靈最渴求支點(diǎn)的那個(gè)時(shí)代，基督教帶來(lái)了拯救與滿足。它為生活注入了一個(gè)絕對(duì)目的。當(dāng)生活的多樣性和復(fù)雜性把人生誘入五花八門(mén)的手段和關(guān)系構(gòu)成的謎宮之后，生活的確需要這樣的目的。此時(shí)，基督教把靈魂的拯救和上帝之國(guó)，作為絕對(duì)價(jià)值，作為生活中各種活動(dòng)、各種支離破碎和無(wú)意義之物在彼岸的確定目標(biāo)，提供給人們。他們從此就靠這個(gè)終極目標(biāo)為生，直至最近的幾百年中，基督教對(duì)于無(wú)數(shù)靈魂逐漸失去它固有的魅力?？墒菍?duì)于生命的終極目標(biāo)的追求，不僅并未隨之失落；正好相反：如同每一種需求長(zhǎng)期得到滿足，其根須會(huì)扎得更牢更深一樣——雖然使心靈之存在對(duì)那種滿足形式產(chǎn)生了適應(yīng)性的特定內(nèi)容已被排除，但生命對(duì)絕對(duì)目標(biāo)的深深渴求卻依然存續(xù)著。這種渴求乃是基督教的遺產(chǎn)，它留下的是對(duì)生命運(yùn)動(dòng)之終極性的需要，作為追尋一個(gè)已變得遙不可及的目標(biāo)的空洞沖動(dòng)，這種需要依然存在著。叔本華哲學(xué)正是對(duì)現(xiàn)代人這種內(nèi)心狀態(tài)所作的絕對(duì)化的哲學(xué)表達(dá)。我們的意志就是世界和我們自身真正的、形而上的本質(zhì)之普遍和惟一的表達(dá)——這就是他的學(xué)說(shuō)之內(nèi)核。意志乃是我們的主體生命的實(shí)體，正如同并且也正因?yàn)榇嬖谥^對(duì)完全是一種無(wú)休止的沖動(dòng)，一種永遠(yuǎn)的自我超越?？墒?，正由于這種沖動(dòng)是萬(wàn)物的創(chuàng)造性根據(jù)，它便被判罰永不滿足。因?yàn)橐庵驹谄渥陨碇獠荒軐か@任何能滿足自身的東西，這是由于它總是只能抓住它披上了萬(wàn)千外衣的自我，而且又被它無(wú)盡旅途上的每一個(gè)似是而非的終點(diǎn)所驅(qū)使。于是，尋求最終目標(biāo)的生存意向和這種追求的失敗，便投射到一個(gè)總體世界觀里。正是與生命同一的意志的絕對(duì)性，使意志不能從任何外部事物上獲得安寧，因?yàn)槠鋵?shí)并不存在任何外在于它的東西。于是，意志的絕對(duì)性由此便表達(dá)了目前的文化境況：它感到生活的終極目的總在消逝或虛幻不實(shí)，因而對(duì)此更加渴求。同樣，這個(gè)受目的意志驅(qū)遣卻又被剝奪了目的的世界，也正是尼采的出發(fā)點(diǎn)。但是，在叔本華和他之間還有一個(gè)達(dá)爾文。叔本華執(zhí)著于對(duì)終極目標(biāo)的否定，因此實(shí)際結(jié)果是對(duì)全部生命意志的否定；而尼采則根據(jù)人類(lèi)進(jìn)化的事實(shí)發(fā)現(xiàn)了一個(gè)可能讓生命重新自我肯定的目標(biāo)。
對(duì)叔本華而言，由于生命本身就是意志，它最終就被判定為無(wú)價(jià)值和無(wú)意義的，它簡(jiǎn)直就是那種不應(yīng)當(dāng)存在的東西。對(duì)他而言，出于其天性，在對(duì)生命的畏懼中，面對(duì)存在之全部事實(shí)所感覺(jué)到的那種驚駭會(huì)愈發(fā)強(qiáng)烈；相反，另一類(lèi)人則把存在本身視為獨(dú)立于其所提供的內(nèi)容的形式，并以一種感性的或宗教的迷醉幸福去充實(shí)該形式。叔本華完全缺乏在尼采全身迸發(fā)的那種感覺(jué)：對(duì)生命之喜悅的感覺(jué)。尼采得益于進(jìn)化論思想。和叔本華相比，他創(chuàng)造了全新的生命概念：據(jù)其最真實(shí)、最內(nèi)在的本質(zhì)，生命就是不斷的升華、擴(kuò)張，并把周?chē)澜绲牧α肯蛑黧w聚集的過(guò)程。通過(guò)這種直接寓于其內(nèi)部的本能，以及對(duì)自我提高與充實(shí)及價(jià)值形成的保障，生命本身就能成為生命的目的，從而那個(gè)追尋位于生命純?nèi)蛔匀贿M(jìn)程之彼岸的終極目的的問(wèn)題也就隨之消解。尼采的這種生命觀，其實(shí)是對(duì)達(dá)爾文進(jìn)化思想的詩(shī)性-哲學(xué)的絕對(duì)化，雖然后期尼采貶低了達(dá)爾文對(duì)自己的影響。在我看來(lái)，這種觀念似乎就是對(duì)每一種哲學(xué)都具有終裁意義的生命感覺(jué)在尼采身上的表達(dá)，也正是他對(duì)叔本華最深刻和必然的偏離。
生命，就其最原則的意義——此意義還未分化成肉體與精神存在的對(duì)立——而言，在此處是作為由諸多力量或可能性構(gòu)成的一種不容忽視的整體出現(xiàn)的。這些力量或可能性從自身出發(fā)，旨在對(duì)生命進(jìn)程本身進(jìn)行升華、強(qiáng)化和增效。然而，假如要通過(guò)分析來(lái)描述此過(guò)程，卻是不可能的；因?yàn)槠浣y(tǒng)一性形成了我們自身可以把握的最基本現(xiàn)象。由于生命本身所包含的那些希求強(qiáng)化自身存在的因素，或多或少地得到了發(fā)展，現(xiàn)實(shí)生活在此意義上，也就或多或少地成為一種“發(fā)展”過(guò)程。于是，某個(gè)實(shí)際過(guò)程是否應(yīng)被視為發(fā)展，從歷史與心理學(xué)的或者在形而上學(xué)的意義上講，便不再取決于外在于它的某個(gè)預(yù)設(shè)的終極目的——此目的從其自身出發(fā)，賦予該過(guò)程以一定程度的手段或過(guò)渡含義。對(duì)尼采來(lái)說(shuō)，這就是要將那個(gè)賦予生命以意義的目標(biāo)——它在生命之外已變成幻影——向后轉(zhuǎn)并置入生命本身。而這只有借助一種極端的生命圖景才得以進(jìn)行：在此圖景中，生命自身中所顯示的增長(zhǎng)，其自身所包含的諸多擴(kuò)張途徑的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，本身就蘊(yùn)含了生命的一切目標(biāo)和價(jià)值。這時(shí)，人類(lèi)存在的每一階段，不是在某種絕對(duì)和終極性中，而是在下一較高階段，去追尋其目標(biāo)。在每一較高階段，此前的一切都僅僅是為了通向更大的廣度和強(qiáng)度而存在的；在這里，生命變得更充實(shí)、更豐盈。尼采的“超人”無(wú)非就是這樣一個(gè)發(fā)展階段：他超越于同時(shí)代的人類(lèi)所能達(dá)到的每一個(gè)階段之上。但“超人”絕不是賦予發(fā)展以意義的那種固定的最終目標(biāo)；而只是對(duì)這樣一種觀念的表達(dá)：生命不需要那類(lèi)固定不變的東西；生命總是在它自身之中，在征服每一個(gè)階段的過(guò)程本身之中，通過(guò)一個(gè)更加圓滿和更加舒展的階段，獲得其獨(dú)特的價(jià)值。于是，生命——其內(nèi)容在此處只是它那玄妙的統(tǒng)一過(guò)程的某些方面或現(xiàn)象——已成為它自己的最終裁判；而因?yàn)樯前l(fā)展和連續(xù)的流動(dòng)，這又表現(xiàn)為：生命的每一狀態(tài)都能在它的下一狀態(tài)中，發(fā)現(xiàn)更高級(jí)的，產(chǎn)生意義的規(guī)則。正是尚被束縛于它自身中的那些力量將發(fā)展為這種規(guī)則。
此處必須首先開(kāi)始對(duì)尼采的闡釋?zhuān)员憷斫馑麑?duì)上述歷史性精神處境問(wèn)題的回答——這也是我本人的出發(fā)點(diǎn)。尼采正是從叔本華的意志學(xué)說(shuō)中，發(fā)現(xiàn)了他自己對(duì)此問(wèn)題的終極的、決定其道路的結(jié)論。當(dāng)然，尼采并未以抽象的邏輯形式提出和解決那個(gè)具有決定意義的問(wèn)題，所以首先必須將他那些主要針對(duì)個(gè)別問(wèn)題的表述予以提煉。
