摘 要：“宋明理學(xué)”這個(gè)概念，是中國(guó)學(xué)術(shù)史上一個(gè)比較有確定性的名稱，代表了從11世紀(jì)至18世紀(jì)中國(guó)儒學(xué)的主流發(fā)展體系?！拔逅摹币詠?lái)，對(duì)理學(xué)的批評(píng)往往是出于對(duì)其核心思想的誤解，雖然這種批判從主流上講并非沒(méi)有意義，但是批判的科學(xué)性應(yīng)建立在對(duì)歷史和哲學(xué)比較深入的理解上，否則這種批評(píng)經(jīng)不起任何理論和歷史的考驗(yàn)，也無(wú)法提升到高水平的人文反思。
因此，為宋明理學(xué)“正名”，從本體論、人性論、認(rèn)識(shí)論三個(gè)維度闡釋理學(xué)之“理”的意涵，并強(qiáng)調(diào)理學(xué)思想體系歷史定位的重要意義就顯得尤為迫切。理學(xué)不僅是11世紀(jì)以后主導(dǎo)中國(guó)社會(huì)的思想體系，而且是前近代東亞各國(guó)（朝鮮、越南、日本）占主導(dǎo)地位或有重要影響的思想體系。要展現(xiàn)理學(xué)體系所有邏輯環(huán)節(jié)的展開(kāi)、所有實(shí)現(xiàn)了的可能性，就需要把整個(gè)東亞地區(qū)的理學(xué)綜合地加以考察。
關(guān)鍵詞：宋明理學(xué)；正名；天理；近世化；東亞儒學(xué)
作者簡(jiǎn)介：陳來(lái)（1952—），男，浙江溫州人，清華大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，國(guó)學(xué)研究院院長(zhǎng)，主要從事儒家哲學(xué)研究。
“宋明理學(xué)”這個(gè)概念，是中國(guó)學(xué)術(shù)史上一個(gè)比較有確定性的名稱，可是這個(gè)名稱如細(xì)究起來(lái)也不能說(shuō)是完完全全科學(xué)的，而是約定俗成的。宋明理學(xué)誕生在北宋，卻一直延續(xù)至清代，因此如果按照這段歷史來(lái)講理學(xué)的體系，應(yīng)該叫“宋元明清理學(xué)”。可是這個(gè)叫法顯得有點(diǎn)兒長(zhǎng)。
當(dāng)然比較起來(lái)，宋與明是最重要的，因?yàn)樵旧鲜撬未髁骼韺W(xué)的延伸，清代雖然對(duì)整個(gè)明代理學(xué)進(jìn)行了反省、批評(píng)，但清代中期以后的學(xué)術(shù)路向發(fā)生了從理學(xué)到樸學(xué)（漢學(xué)）的轉(zhuǎn)變。漢學(xué)從清乾嘉時(shí)代開(kāi)始出現(xiàn)，后來(lái)發(fā)展成為清中期以后學(xué)術(shù)的主流。因而就理學(xué)史本身而言，盡管宋代和明代是最重要的，卻不可抹殺元代、清代。如從相對(duì)全面、完整、科學(xué)的角度，應(yīng)該叫“宋元明清理學(xué)”，這是使用“宋明理學(xué)”概念時(shí)尤為需要注意的。
總之，宋明理學(xué)與兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)一樣都是中國(guó)學(xué)術(shù)史習(xí)慣上所使用的概念，細(xì)究起來(lái)雖表達(dá)得還不是那么完整，但作為指代，代表了從11世紀(jì)至 18世紀(jì)中國(guó)儒學(xué)的主流發(fā)展體系。宋明理學(xué)，有人又稱“宋明道學(xué)”。其實(shí)，道學(xué)之名雖早出于理學(xué)，但道學(xué)的范圍比理學(xué)要相對(duì)來(lái)得小。北宋的理學(xué)當(dāng)時(shí)即稱為道學(xué)，而南宋時(shí)理學(xué)的分化，使得道學(xué)之稱只適用于南宋理學(xué)中的一派。至明代，道學(xué)的名稱就用得更少了。
所以從總體上說(shuō)，道學(xué)是理學(xué)起源時(shí)期的名稱，在整個(gè)宋代它是理學(xué)主流派的特稱，尚不足以囊括理學(xué)的全部。宋明理學(xué)的代表人物，北宋有周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤，習(xí)稱“北宋五子”；南宋時(shí)主要為朱熹、陸九淵；明代最有影響的是王守仁。由于“理學(xué)”、心學(xué)是宋明理學(xué)的主導(dǎo)思潮，故有不少學(xué)人習(xí)慣上把理學(xué)的代表人物概括為“程朱陸王”。
一、宋明理學(xué)的“正名”
自“五四”以來(lái)，對(duì)于理學(xué)的批評(píng)往往是出于對(duì)其核心思想的誤解，所以需要為理學(xué)“正名”。時(shí)至今日還需要“存天理，滅人欲”嗎？近代以來(lái)的諸多學(xué)者并未了解它的本來(lái)意義，即什么是天理，什么是人欲。對(duì)于“五四”時(shí)代那些充滿了感性沖動(dòng)和情欲愛(ài)意的文學(xué)來(lái)講，“存天理，去人欲”根本就是大逆不道。所以，他們一直是建立在誤解誤讀的基礎(chǔ)上來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)宋明理學(xué)的批判的。這種批判，從主流上講并非毫無(wú)意義，但是批判的科學(xué)性要建立在對(duì)歷史和哲學(xué)較為深入的理解上，否則，這種批評(píng)經(jīng)不起任何理論和歷史的考驗(yàn)，也無(wú)法提升到高水平的人文反思。
對(duì)于理欲之辨的理解，不妨放在整個(gè)世界哲學(xué)發(fā)展的框架里來(lái)考察。近代西方哲學(xué)中對(duì)類似天理和人欲的概念進(jìn)行過(guò)探討的是德國(guó)哲學(xué)家康德。康德的著作很多，但對(duì)這個(gè)問(wèn)題的集中論述主要體現(xiàn)在他的“三大批判”的第二本《實(shí)踐理性批判》里。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，他的主導(dǎo)思想還是很清楚的。
《實(shí)踐理性批判》一開(kāi)始就提出了這個(gè)問(wèn)題：我們應(yīng)當(dāng)用什么樣的原則來(lái)決定意志的動(dòng)機(jī)？也就是說(shuō)，什么樣的原則能夠作為社會(huì)普遍的道德法則來(lái)支配我們的行為動(dòng)機(jī)？康德說(shuō)有兩個(gè)選擇：一個(gè)是用感性的欲望作為這種普遍的做事的基本動(dòng)機(jī)；另一個(gè)就是用理性的原則。
康德明確講用感性的經(jīng)驗(yàn)、感性的欲望作為一個(gè)社會(huì)普遍的道德原則是不行的，因?yàn)榛趥€(gè)人的感性欲望是不可以普遍化的，這個(gè)原則可以成為個(gè)體自己立身行事的原則，可是它絕不可能成為社會(huì)的普遍法則。他常舉的例子是，一個(gè)人向別人借錢但是不還，而且還否認(rèn)向別人借過(guò)錢，這是為了滿足他的私欲，這樣建立在個(gè)人私欲基礎(chǔ)上的原則，可以成為個(gè)人的行為法則，卻絕不可能成為整個(gè)社會(huì)通行的基本的道德法則。因?yàn)槿绻總€(gè)人都這樣做的話，那就再也沒(méi)有人借錢給別人了。
所以康德說(shuō)，借錢不還的行為就建立在個(gè)體感性私欲的基礎(chǔ)上，這個(gè)準(zhǔn)則只能是個(gè)人的，而不可能成為一條普遍法則，因此這個(gè)例子就證明了一切從欲望和感官出發(fā)的原則與動(dòng)機(jī)永遠(yuǎn)不可能成為普遍的道德法則。所以康德強(qiáng)調(diào)，真正的道德行為一定是服從自己理性的命令，而不能摻雜任何感性的欲望、感性的沖動(dòng)。因此，康德的倫理學(xué)的一個(gè)基調(diào)就是人要用理性來(lái)克制感性，這是其最基本的主張。
如果我們從近代康德哲學(xué)的角度來(lái)回看宋明理學(xué)中的天理人欲之辨，其實(shí)不僅是宋明理學(xué)，從孔子講的“克己復(fù)禮”【1】，一直到孟子講的“舍生取義”【2】，再到宋明理學(xué)所講的理欲之辨，都與康德的立場(chǎng)是一致的。宋明理學(xué)所講的“存天理，去人欲”，在直接的意義上，天理就是指社會(huì)普遍的道德法則。當(dāng)然，對(duì)這個(gè)法則的具體理解，每個(gè)時(shí)代的儒者受制于當(dāng)時(shí)的歷史文化的環(huán)境、條件而會(huì)有所不同。
然而，人欲在宋明理學(xué)中并非泛指一切感性欲望，而是專指與道德法則相沖突的那些感性欲望，因此去人欲并非是要去掉人的所有的感性欲望。以孟子所言，人的感性欲望里邊最主要的就是飲食男女——以食色為中心的本性的表現(xiàn)。理學(xué)講的天理，就是普遍的道德法則，而人欲就是指與道德法則相沖突的那些感性欲望，因此如果用康德的話來(lái)講，天理即理性法則，人欲即感性法則，就是要用天理所代表的理性法則來(lái)主導(dǎo)人欲。
“存天理，去人欲”中的人欲并不是泛指人的一切自然生理欲望，而是特指與這個(gè)社會(huì)通行的道德法則相沖突的人的感性欲望。所以在這個(gè)意義上，有些學(xué)者把宋明理學(xué)的理欲觀說(shuō)成是禁欲主義，或是將其等同于中世紀(jì)教會(huì)對(duì)教士的約束，這是不對(duì)的。對(duì)于儒家而言，夫婦之間的兩性關(guān)系不僅是人倫的正當(dāng)表現(xiàn)，而且具有一種天地合德的宇宙論的意義，是符合乾坤大道的。這個(gè)界限，在學(xué)習(xí)宋明理學(xué)時(shí)是要了解的。
天理、人欲之辨在一定意義上與公私之辨也是相互關(guān)聯(lián)對(duì)應(yīng)的，天理為公義，人欲為形氣之私?？档碌膫惱韺W(xué)雖然有廣泛影響，但并非絕對(duì)真理；在公—私的緊張中如何界定私的范圍以肯定人的生命需要與社會(huì)發(fā)展活力，尚需深入研究，但道德的本質(zhì)是對(duì)感性沖動(dòng)加以限制，其限制的具體程度與范圍隨社會(huì)變遷而變化，而倫理學(xué)中理性與感性的張力是永恒的，這也正是人之高于鳥(niǎo)獸而為萬(wàn)物之靈的地方。
儒家或理學(xué)所面臨的困難在于，一方面，其自身最多只能保持倫理學(xué)原理的一般純粹性，而無(wú)法判定在“義”所代表的準(zhǔn)則體系中哪些規(guī)范應(yīng)當(dāng)改變以適應(yīng)社會(huì)的發(fā)展與進(jìn)步，因而可能會(huì)導(dǎo)致規(guī)范僵化；另一方面，儒家倫理必須褒揚(yáng)那些不食嗟來(lái)之食的義士或自愿守節(jié)的烈女，但這種崇褒中隱含著一種危險(xiǎn)，那就是有可能導(dǎo)致在不斷的褒揚(yáng)中把道德的最高標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)成了道德的最低標(biāo)準(zhǔn)，給一般人造成較大的道德心理負(fù)擔(dān)。
在這種崇褒中，不僅會(huì)有喪失理性的平衡的危險(xiǎn)，還有可能在相對(duì)承擔(dān)義務(wù)的準(zhǔn)則體系中使統(tǒng)治的一方利用這種現(xiàn)象把原本正常的道德規(guī)范變成一種片面強(qiáng)調(diào)對(duì)方義務(wù)的壓迫手段，而這才可以被上綱為“以理殺人”，決不能泛泛地把講“理”的思想家當(dāng)成以理殺人的兇手。
戴震那些在近代以來(lái)反復(fù)為人引用的名言“酷吏以法殺人，后儒以理殺人”[1]（P478），“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰(shuí)憐之”[1]（P159），也是需要加以分析的論斷?！叭怂烙诶恚湔l(shuí)憐之”的說(shuō)法，實(shí)際上是一個(gè)適用于一切社會(huì)的現(xiàn)象描述，是指人的過(guò)失與道德輿論相背離的程度而言。如某人為復(fù)殺母之仇而殺人抵命，不一定會(huì)受到輿論的譴責(zé)，而賣國(guó)求榮的小人即使未受到法律的制裁，也會(huì)遭到萬(wàn)眾的唾罵。
因此，問(wèn)題并不在于不容于道德輿論的人是否應(yīng)得到憐憫，而在于，一方面，道德輿論借以評(píng)價(jià)的原則“理”應(yīng)隨著社會(huì)的發(fā)展與進(jìn)步而改變；另一方面，即使道德評(píng)價(jià)的原則本身是合理的，但如果在實(shí)踐上把“理”與合理的欲望對(duì)立起來(lái)，特別是統(tǒng)治者冒充為“理”的化身，片面強(qiáng)調(diào)被統(tǒng)治者的義務(wù)而抹殺其應(yīng)然權(quán)利，其后果就會(huì)表現(xiàn)為普遍的道德壓抑。
事實(shí)上，戴震的控訴正是指向統(tǒng)治者的。在他看來(lái)，“今之治人者”把理與欲完全對(duì)立起來(lái)，利用長(zhǎng)者、尊者的地位，壓制下者、卑者的正當(dāng)要求；他還明確指出，問(wèn)題不在于是否講“理”，而在于長(zhǎng)者、尊者以自己的“意見(jiàn)”為理。戴震抗議的本質(zhì)在于反對(duì)傳統(tǒng)準(zhǔn)則體系中維護(hù)等級(jí)制度的一面，而不是整個(gè)反對(duì)宋明以來(lái)的道德體系。戴震沒(méi)有整個(gè)反對(duì)宋明新儒家的價(jià)值系統(tǒng)，而是特別批判統(tǒng)治者片面地借用道德準(zhǔn)則體系中有利于自己的一面、抹殺準(zhǔn)則的相互制約性而造成對(duì)被統(tǒng)治者的壓迫。
這里，不討論現(xiàn)代社會(huì)中的理欲問(wèn)題，而只是強(qiáng)調(diào)，在我們討論理欲之辨時(shí)首先須正確理解古人的討論，才能由此而對(duì)理學(xué)有一個(gè)比較公正的了解。至于現(xiàn)代社會(huì)的問(wèn)題，我只想指出一點(diǎn)，在任何社會(huì)，被社會(huì)肯定為正面原則的倫理價(jià)值體系中，“理”總是相對(duì)于“欲”具有優(yōu)先性，而鼓吹感性法則的主張永遠(yuǎn)不會(huì)成為一個(gè)偉大民族的精神傳統(tǒng)。
二、“理學(xué)”的基本內(nèi)涵及其主要特征
關(guān)于宋明理學(xué)體系的特點(diǎn)，其中有一點(diǎn)：為什么叫“理學(xué)”？這個(gè)“理”字是怎么貫串在這個(gè)體系及其發(fā)展中的？宋明理學(xué)所講的“理”在中國(guó)古代就出現(xiàn)了，最直接的一個(gè)來(lái)源就是先秦儒家思想中的“天理”概念。所以可以簡(jiǎn)單地說(shuō)，宋明理學(xué)的“理”的第一個(gè)意義就是“天理”，這個(gè)概念其實(shí)在先秦的《禮記·樂(lè)記》里已經(jīng)出現(xiàn)：“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！?/p>
這里的天理其實(shí)講的就是支配人的性情的倫理道德原則，因而天理概念并不是宋明理學(xué)的發(fā)明。包括道家的《莊子》里邊也講天理，但儒家更多地是指向社會(huì)的倫理道德的原則，把“天理”與“人欲”相對(duì)提出來(lái)，宋明理學(xué)中所講的“存天理，去人欲”也是從《禮記·樂(lè)記》的這種對(duì)立里面引申出來(lái)的。
宋明理學(xué)對(duì)“理”的理解，并不是僅僅停留在對(duì)《禮記》的理解之上，宋明理學(xué)的創(chuàng)始人之一程顥講過(guò)一句很著名的話，在理學(xué)史上也深受關(guān)注：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來(lái)?！盵2]（P424）意思是我的學(xué)術(shù)思想雖然有老師教過(guò)我一些東西，對(duì)我有所啟發(fā)（二程少年時(shí)跟周敦頤學(xué)習(xí)過(guò)一段時(shí)間），但“天理”二字是我們自己體貼出來(lái)的。
這可以說(shuō)是理學(xué)創(chuàng)始人對(duì)于創(chuàng)立理學(xué)的自覺(jué)、自述。那么“天理”這兩個(gè)字在先秦的儒學(xué)里面已經(jīng)有了，怎么能說(shuō)是自己提出來(lái)的？這就在于“體貼”二字，不是說(shuō)這個(gè)概念形式是他們提出來(lái)的，而是對(duì)這個(gè)概念的理解，以及通過(guò)這個(gè)理解所建立起來(lái)的一個(gè)新的儒學(xué)體系，他們有自己獨(dú)特的體會(huì)。這種體會(huì)應(yīng)也與時(shí)代的轉(zhuǎn)換，從漢唐到宋明的時(shí)代轉(zhuǎn)折有關(guān)系。
那么具體而言，哪些方面能表達(dá)出宋明理學(xué)自己體貼的那一面？程顥說(shuō)：“天者理也。神者妙萬(wàn)物而為言者也。帝者以主宰事而名?！盵2]（P132）他把《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》里面作為最高的具有人格的神性主宰的“帝”“天”“神”概念作了理性化、哲學(xué)化的解釋，因而對(duì)于他而言，天的意義就是理，帝不是一個(gè)人格神，而只是表示在這個(gè)宇宙里邊有一個(gè)主宰的力量，神也不是宗教的鬼神，而是宇宙中能夠推動(dòng)事物變化的微妙的力量。
這代表了程顥對(duì)于五經(jīng)思想的新的詮釋。程頤跟其兄長(zhǎng)的觀點(diǎn)是一致的，他說(shuō)“皇天震怒”，其實(shí)并不是說(shuō)有一個(gè)人格神在天上震怒，而只是在表達(dá)理是這樣的。因而，二程首先在對(duì)理的理解上已經(jīng)顛覆了商周文化中把帝和天當(dāng)作人格神的最高主宰的觀念，把古代文化中代表宇宙最高實(shí)在、最高主宰的觀念理性化，表達(dá)為理或者天理，這是中國(guó)古代哲學(xué)史上的一大進(jìn)步，也代表了二程自家體貼出來(lái)的新內(nèi)容和新理解。
如此一來(lái)，“理”成為二程哲學(xué)的最高范疇，理學(xué)之得名當(dāng)與此有關(guān)。在二程的體系里是把理或天理概念提升到跟上古宗教中神的地位一樣高的本體地位，成為一種最高的范疇。而這個(gè)最高范疇貫通天人，統(tǒng)攝自然世界和人文世界，故而可以說(shuō)這為儒家的價(jià)值原則提供了一個(gè)形而上學(xué)的依據(jù)，這是理學(xué)之所以為理學(xué)的一個(gè)根本。二程作為理學(xué)創(chuàng)始人，在這一點(diǎn)上有其特定貢獻(xiàn)，“理”在這個(gè)新時(shí)代的新儒學(xué)里具有了以前的儒學(xué)中從未具有的至高無(wú)上的地位。
除了從宇宙論和本體論上奠定了理在哲學(xué)體系里的最高地位，程頤還進(jìn)一步提出了“性即理也”的命題。亦即性就是人的本性。“性與天道”，是孔子談得比較少的問(wèn)題，因?yàn)檫@比較高深，不是人倫日用，但性理、天道是從先秦到兩漢儒學(xué)的重要的理論焦點(diǎn)，從孔子時(shí)代，經(jīng)過(guò)七十子，到孟子、荀子，甚至到董仲舒、揚(yáng)雄，都是一個(gè)重要的課題。
程顥從一個(gè)新的理性化的角度處理了對(duì)天的概念的理解，程頤則解決了對(duì)性的概念的理解：性也是理。如此一來(lái)，不僅把理貫串到宇宙論中最高的本體，而且把它貫串到了人的本性，使儒家的天理成為貫串天人的統(tǒng)一原理，這是對(duì)儒學(xué)理論體系的重要貢獻(xiàn)。性即理這一命題對(duì)性善論提出了一個(gè)更加哲學(xué)化的支持。所以，理學(xué)為何稱之為理學(xué)，理學(xué)體系就是要表現(xiàn)“理”這個(gè)概念能貫串在整個(gè)體系的各個(gè)重要部分。
程頤的貢獻(xiàn)還在于對(duì)格物的理解?！洞髮W(xué)》“三綱領(lǐng)八條目”里的“致知在格物”，顯示出最后的基礎(chǔ)就落在格物上，那么怎么理解格物？程頤同樣作出了一個(gè)對(duì)理學(xué)體系的重要貢獻(xiàn)，就是把格物解釋為窮理?！案癃q窮也，物猶理也。”[2]（P316）顯然，格的意思就是窮究，物指物之理。
這樣，從理學(xué)體系的貫串性來(lái)講，理不僅是宇宙論的本體、人性論的本體，而且又是認(rèn)識(shí)論的主要對(duì)象，理的概念貫串到了天道論、人性論和知識(shí)論。后來(lái)，朱熹全面繼承和發(fā)展了二程在這三個(gè)方面的思想，進(jìn)一步作了哲學(xué)上的提升和體系化的論證。所以，從兩宋時(shí)期理學(xué)體系的建構(gòu)中可以看出理的重要性，理學(xué)體系的特征就是突出理的這個(gè)意義。
程朱理學(xué)作為宋代的主流學(xué)派，將理的概念貫串于各個(gè)領(lǐng)域，但同時(shí)還出現(xiàn)了另一個(gè)學(xué)派，雖然當(dāng)時(shí)不是主流派，可是經(jīng)過(guò)元代和明代的發(fā)展，也變成了主流派之一，即心學(xué)。心學(xué)的主要命題是“心即理也”，用心來(lái)貫串人的內(nèi)心世界、意識(shí)、情感，以使理的統(tǒng)攝力量更加周全。宋明理學(xué)中理的概念貫串在宇宙論、人性論、知識(shí)論、人心論中，所以這種叫法確實(shí)體現(xiàn)了這個(gè)理論體系的特征。
總的來(lái)看，在理學(xué)中，理的意義可分析為五種：宇宙的普遍法則，這個(gè)意義的理可稱為天理；作為人性的理，可稱為性理；作為倫理與道德規(guī)范的理，可稱為倫理；作為事物本質(zhì)與規(guī)律的理，可稱為物理；以及作為理性的理，如理學(xué)討論的理氣相勝問(wèn)題所表現(xiàn)的，可稱為理性。理學(xué)家在使用諸如理這樣的概念時(shí)，并不預(yù)先說(shuō)明其使用的特定立場(chǎng)，雖然在理學(xué)的范疇結(jié)構(gòu)中，理的這五種意義可以在某種方式下具有統(tǒng)一性。但對(duì)于具體討論而言，這些不同意義的理是不可隨便相互替代的，所以對(duì)于具體討論中的理，我們需要在上下文中具體地理解其意義。
宋明理學(xué)雖然可以分為理論及實(shí)踐的幾個(gè)不同派別，而這些不同派別的學(xué)者都被稱為宋明理學(xué)，是由于他們具有一些共同的性質(zhì)和特點(diǎn)，共同承擔(dān)并體現(xiàn)了這一時(shí)代的民族精神。這些特點(diǎn)包括：
（1）以不同方式為發(fā)源于先秦的儒家思想提供了宇宙論、本體論的論證。（2）以儒家的圣人為理想人格，以實(shí)現(xiàn)圣人的精神境界為人生的終極目的。（3）以儒家的仁、義、禮、智、信為根本道德原理，以不同方式論證儒家的道德原理具有內(nèi)在的基礎(chǔ)，以存天理、去人欲為道德實(shí)踐的基本原則。（4）為了實(shí)現(xiàn)人的精神的全面發(fā)展而提出并實(shí)踐各種“為學(xué)功夫”即具體的修養(yǎng)方法，這些方法的條目主要來(lái)自《四書(shū)》《周易》及早期道學(xué)的討論，而特別集中于心性的功夫。
《四書(shū)》即《論語(yǔ)》《孟子》《大學(xué)》《中庸》，是理學(xué)尊信的主要經(jīng)典，是理學(xué)價(jià)值系統(tǒng)與功夫系統(tǒng)的主要根據(jù)，理學(xué)的討論常與這些經(jīng)典有關(guān)。大體上，理學(xué)討論的主要問(wèn)題有理氣、心性、格物、致知、主敬、主靜、涵養(yǎng)、知行、已發(fā)與未發(fā)、道心與人心、天理與人欲、天命之性與氣質(zhì)之性等。
三、宋明理學(xué)在歷史上如何定位
宋明理學(xué)的定位，涉及對(duì)半個(gè)中國(guó)歷史的認(rèn)識(shí)。宋明理學(xué)是在宋元明清時(shí)代流行發(fā)展的思想體系，主要從北宋講起，但這個(gè)體系的一些基本傾向并不是在北宋突然出現(xiàn)的，它關(guān)系到北宋以前中國(guó)歷史文化的變化與發(fā)展，也就是許多基本傾向在唐代中期開(kāi)始就已經(jīng)能夠看出其表現(xiàn)。因此，從唐代文化到宋代文化，二者之間的關(guān)聯(lián)是一個(gè)非常令人注目的文化現(xiàn)象。
從社會(huì)史的角度來(lái)看，唐代的士族及士族莊園制與宋代的平民地主制有很大的區(qū)別；從政治史上講，從唐代的藩鎮(zhèn)割據(jù)到北宋開(kāi)始的中央集權(quán)，其變化也很大。但從整個(gè)中國(guó)文化的發(fā)展和學(xué)術(shù)潮流的演變來(lái)看，自中唐開(kāi)始中國(guó)文化出現(xiàn)了三件大事：新禪宗的盛行、新文學(xué)的運(yùn)動(dòng)和新儒家的興起，這三個(gè)大事代表了宗教的、文學(xué)的、思想的新的文化運(yùn)動(dòng)的出現(xiàn)，共同推動(dòng)中國(guó)文化從唐代中期開(kāi)始了一種新的發(fā)展。
三者持續(xù)發(fā)展到北宋，形成了主導(dǎo)北宋以后文化發(fā)展的主要文化形態(tài)：禪宗成為佛教最主要的形態(tài)；以唐宋八大家為代表的古文運(yùn)動(dòng)發(fā)生了重大的影響；新儒家的興起后來(lái)凝結(jié)為理學(xué)的狀態(tài)，一直支配到清代。因此，這三者最后結(jié)成的果實(shí)不是偶然的，其最直接的意義是代表了這個(gè)時(shí)代知識(shí)階層的新的精神表現(xiàn)。
那么，這種表現(xiàn)和知識(shí)階層的追求，有怎樣的更深厚的歷史背景？從更遠(yuǎn)的、更有縱深的歷史視角來(lái)看，其有怎樣的世界史的意義？有些學(xué)者曾認(rèn)為，中國(guó)在唐宋之交已經(jīng)開(kāi)始了近代化——盡管人們一般所理解的所謂近代化的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是工業(yè)資本主義和科學(xué)革命，這在當(dāng)時(shí)的中國(guó)還沒(méi)有出現(xiàn)。但這個(gè)最早由日本學(xué)者提出來(lái)的觀點(diǎn)還是有一定啟發(fā)意義的，就是對(duì)于唐宋之交在中國(guó)出現(xiàn)的這種歷史演變所具有的深刻性，以前人們的認(rèn)識(shí)不夠。
其中最主要的特點(diǎn)是與魏晉以來(lái)的士族社會(huì)相比，中唐以后的社會(huì)的總體趨勢(shì)是向著平民化的社會(huì)發(fā)展。這樣一個(gè)平民化的社會(huì)發(fā)展的結(jié)構(gòu)相應(yīng)地引導(dǎo)出文化層面的表現(xiàn)，所以說(shuō)中唐以后的文化轉(zhuǎn)向——新禪宗、新文學(xué)運(yùn)動(dòng)、新儒家的出現(xiàn)，與社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷是相適應(yīng)的。它們代表了宗教的改革、古文的復(fù)興、古典儒學(xué)的重構(gòu)，集中體現(xiàn)了要與新的時(shí)代相符的文化運(yùn)動(dòng)。
所以有些日本歷史學(xué)家用近代化來(lái)表達(dá)唐宋社會(huì)的這種變革，雖然并不很準(zhǔn)確，但確實(shí)是有所見(jiàn)，因?yàn)樵谠S多方面，如果放在世界史中來(lái)看，這跟西歐近代的宗教改革、文藝復(fù)興就有一些類似的特點(diǎn)。所以，這雖然不是以工業(yè)文明、近代科學(xué)為基礎(chǔ)的近代化的體現(xiàn)，但的確可以認(rèn)為是擺脫了類似中世紀(jì)精神的一種進(jìn)步，可以稱之為“近世化”，也有人稱之為“亞近代”。
“近世化”或者“亞近代”的特點(diǎn)，就是開(kāi)始向近代靠攏，雖然這時(shí)工業(yè)資本主義和科學(xué)體系還沒(méi)出現(xiàn)，但其文化的體現(xiàn)已經(jīng)向著近代發(fā)展，至少已經(jīng)具有了那種意義。日本學(xué)者堺屋太一提出：“10世紀(jì)到11世紀(jì)后半葉北宋鼎盛時(shí)期是近代型高速經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與合理精神充溢的'東洋文藝復(fù)興’，甚至是超越它的'亞近代’?！盵3]（P151）“合理”就是理性化，他把社會(huì)文化的面貌看作是一種文藝復(fù)興，然后把這個(gè)叫作“亞近代”。
他之所以得出這個(gè)結(jié)論，主要就是認(rèn)為以北宋為典型的政府組織、軍隊(duì)、城市、商業(yè)貨幣，包括新儒家理性化的精神，完全是一種近代式的。如果從這個(gè)角度來(lái)看，宋明理學(xué)的歷史定位跟以前應(yīng)有所不同，從中唐開(kāi)始到北宋確立的文化轉(zhuǎn)向，是中國(guó)社會(huì)近世化過(guò)程的一部分。它的文化形態(tài)，如果從世界的、比較的歷史意義來(lái)看，可以說(shuō)是中世紀(jì)精神和近代工業(yè)文明的中間形態(tài)。這個(gè)中間形態(tài)最突出的基本精神是世俗化、合理化、平民化，或曰世俗性、合理性和平民性。
因此，我們今天講宋明理學(xué)，對(duì)宋明理學(xué)的評(píng)價(jià)，應(yīng)該在這樣一個(gè)比較的視野下來(lái)展開(kāi)。而如果在這個(gè)意義上重新評(píng)價(jià)和定位宋明理學(xué)的話，我們應(yīng)該跟以前的觀點(diǎn)有所區(qū)別，以前總是把宋明理學(xué)看作是封建社會(huì)走下坡路，封建社會(huì)后期沒(méi)落的意識(shí)形態(tài)；但實(shí)際上，宋明理學(xué)恰恰是擺脫了中世紀(jì)精神的亞近代的文化表現(xiàn)，是配合、適應(yīng)了中國(guó)社會(huì)變遷的近世化所產(chǎn)生的文化轉(zhuǎn)向的一個(gè)部分。
所以，理應(yīng)在新的概念范疇下，對(duì)宋明理學(xué)有一種更積極的、肯定的理解和評(píng)價(jià)。這一觀點(diǎn)，是我在1991年提出來(lái)的，但在《宋明理學(xué)》初版之后的一段時(shí)間內(nèi)，并沒(méi)有引起大家的關(guān)注，近年來(lái)宋史專家鄧小南教授【3】、馬克思主義哲學(xué)家王南湜教授【4】都對(duì)這一觀點(diǎn)給予了肯定或關(guān)注，認(rèn)為值得大家作進(jìn)一步研究。
北宋以來(lái)新儒家的努力，一方面是要進(jìn)一步強(qiáng)化這個(gè)社會(huì)所需要的價(jià)值體系，新儒家要把先秦以來(lái)的價(jià)值系統(tǒng)抽象為天理概念，同時(shí)規(guī)定為人性的基本內(nèi)涵，所以這個(gè)體系始終堅(jiān)守了它作為儒家思想價(jià)值理性的傳統(tǒng)形態(tài)。同時(shí)，因?yàn)樾氯寮乙ε懦夥鸾膛c道教這兩個(gè)思想體系的出世主義的性格，同時(shí)又要充分吸收這兩個(gè)體系發(fā)展的精神生活的豐富經(jīng)驗(yàn)，從儒家的立場(chǎng)來(lái)看對(duì)于精神的修養(yǎng)、發(fā)展、完善的探求，建立了基于人文主義的并具有宗教性的“精神性”，使得宋明理學(xué)經(jīng)過(guò)幾百年的傳承、發(fā)展，在中國(guó)社會(huì)蔚為大觀，而且傳播到當(dāng)時(shí)的東亞社會(huì)，取得了世界性發(fā)展。
例如，韓國(guó)從李朝時(shí)代一直到19世紀(jì)，儒學(xué)發(fā)展都是以朱子學(xué)作為主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)的。在日本江戶時(shí)代，朱子學(xué)也開(kāi)始不斷地在日本社會(huì)和文化中提升自己的地位，到了19世紀(jì)陽(yáng)明學(xué)的發(fā)展，甚至在明治維新中也發(fā)揮了自己的作用。所以有日本學(xué)者把宋明理學(xué)的體系看作是東亞文明的共同體現(xiàn)，即這個(gè)體系及其發(fā)展不僅是中國(guó)的，而且是韓國(guó)和日本的。
因?yàn)檫@個(gè)體系在韓國(guó)和日本傳播的過(guò)程中，韓國(guó)和日本的儒者結(jié)合本國(guó)本土社會(huì)文化實(shí)際對(duì)這個(gè)體系不僅作了吸收，也作了改造，還作出了發(fā)展。所以，如果我們抽象地就這個(gè)理論的思想體系來(lái)講，要完整、全面、科學(xué)地把握這個(gè)體系的各種邏輯發(fā)展的可能性和現(xiàn)實(shí)性，除了研究中國(guó)的宋明理學(xué)以外，還要了解韓國(guó)朝鮮朝的性理學(xué)，研究江戶時(shí)代的朱子學(xué)、陽(yáng)明學(xué)。
事實(shí)上，把文化的視野進(jìn)一步擴(kuò)大來(lái)看，則理學(xué)不僅是11世紀(jì)以后主導(dǎo)中國(guó)社會(huì)的思想體系，而且是前近代東亞各國(guó)（朝鮮、越南、日本）占主導(dǎo)地位或有重要影響的思想體系。因此，說(shuō)宋明理學(xué)是近世東亞文明的共同體現(xiàn)，是不算夸張的。從而，要展現(xiàn)理學(xué)體系所有邏輯環(huán)節(jié)的展開(kāi)、所有實(shí)現(xiàn)了的可能性，就需要把整個(gè)東亞地區(qū)的理學(xué)綜合地加以考察。
雖然中、日、韓等東亞國(guó)家在歷史上都曾有儒學(xué)，有朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)，但各個(gè)國(guó)家的儒學(xué)可能有相當(dāng)大的差別，各個(gè)國(guó)家的儒學(xué)在該社會(huì)所具有的地位也各有不同，需要作細(xì)致的比較研究。研究日本儒學(xué)和韓國(guó)儒學(xué)，而未充分了解中國(guó)儒學(xué)，就不可能了解——相對(duì)于中國(guó)的儒學(xué)——日本、韓國(guó)的儒學(xué)真正的特點(diǎn)和發(fā)展。
同樣，只了解中國(guó)的儒學(xué)而未了解日韓的儒學(xué)，也難以真正認(rèn)識(shí)中國(guó)儒學(xué)的特質(zhì)。例如，不全面了解朱子哲學(xué)的各個(gè)方面，而只就李退溪研究李退溪，就無(wú)法了解在李退溪的著作中，哪些是朱子講過(guò)而退溪復(fù)述的，哪些是退溪對(duì)朱子思想的發(fā)展。又如，只有全面了解中國(guó)宋元明清儒學(xué)內(nèi)部對(duì)朱子哲學(xué)的各種批評(píng)，才能真正了解在德川時(shí)代儒學(xué)對(duì)朱子的批評(píng)中，哪些是與宋明儒學(xué)的批評(píng)相同而一致的，哪些是與宋明儒學(xué)的批評(píng)不同而反映了日本思想的特色。反過(guò)來(lái)說(shuō)，只研究朱子的思想，而不研究李退溪、李栗谷、伊藤仁齋的思想，就不能了解朱子哲學(xué)體系所包含的全部邏輯發(fā)展的可能性，不能了解朱子思想體系之被挑戰(zhàn)的所有可能性，故而這樣的朱子哲學(xué)研究就是不完整、不全面的。
1980年代以來(lái)，中國(guó)學(xué)者逐漸加強(qiáng)了對(duì)韓國(guó)朱子學(xué)和日本德川儒學(xué)的研究，但研究成果相當(dāng)有限。與日本學(xué)者對(duì)東亞文化的廣泛研究相比，對(duì)于日本和韓國(guó)歷史上的儒學(xué)，中國(guó)學(xué)者研究得還很不夠，需要大力推動(dòng)和加強(qiáng)。
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