1948―1949年，我作為北京大學(xué)哲學(xué)系學(xué)生，選修了用彤先生的“歐洲大陸理性主義”和“英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義”兩門課程，同時(shí)聽(tīng)課的還有汪子嵩、張豈之、湯一介等。
在湯用彤先生謝世近40年之后，《湯用彤全集》終于在世紀(jì)交替之際問(wèn)世了，這是我國(guó)學(xué)術(shù)界的盛事。我作為用彤先生的一名后學(xué)，現(xiàn)已年逾古稀，面對(duì)這浩瀚的七卷本全集，百感交集，緬懷與崇敬難以言表。我們常用“學(xué)貫中西”來(lái)稱道一些著名學(xué)者的博學(xué)多識(shí)，但對(duì)于用彤先生來(lái)說(shuō)，“學(xué)貫中西”就顯得狹隘而不夠用了。因?yàn)橄壬俏覈?guó)十分罕見(jiàn)的學(xué)貫中、西、印的大師，他在中、西、印文化與哲學(xué)思想研究上，都有獨(dú)到的造詣和重大的貢獻(xiàn)，在這三大文化領(lǐng)域內(nèi)都立下了一座座豐碑。先生并不是將中、西、印哲學(xué)與文化孤立起來(lái)進(jìn)行研究，而是著眼于三者的相互關(guān)系。他廣搜精考事實(shí)，系統(tǒng)地研究了中印文化交流和融匯的歷史，總結(jié)出其歷史發(fā)展的規(guī)律；他依據(jù)歷史的經(jīng)驗(yàn)和規(guī)律，對(duì)出現(xiàn)在國(guó)人面前的中西文化沖突與調(diào)和的狀況及趨勢(shì)進(jìn)行了高瞻遠(yuǎn)矚而又切中時(shí)弊的考察，提出了許多至今仍在熠熠生輝、吸引我們?nèi)グl(fā)揚(yáng)光大的真知灼見(jiàn)。先生在這一領(lǐng)域中的建樹(shù)和觀點(diǎn)，構(gòu)成了我國(guó)學(xué)術(shù)思想發(fā)展中的一座里程碑。《湯用彤全集》是用彤先生在上述四大研究領(lǐng)域（中、西、印和它們的相互關(guān)系）中的光輝成果和豐功偉績(jī)的總匯，系統(tǒng)地展示了用彤先生的學(xué)術(shù)思想、學(xué)術(shù)道路和學(xué)術(shù)成就。這就為今日的學(xué)術(shù)文化研究者在先生的著作里尋求指導(dǎo)和教益、汲取啟迪和力量，提供了極為寶貴和極為難得的有利條件，也為對(duì)先生這樣一位學(xué)術(shù)大師的思想及其發(fā)展進(jìn)行科學(xué)研究，創(chuàng)造了必要的條件。先生謝世后不久，正逢十年浩劫，先生這些大宗珍貴的書(shū)稿與手稿竟得以保存，不由得使我對(duì)其保護(hù)者致以特殊的敬佩與感激之情。先生生前在中、印文化與哲學(xué)等方面，已有為數(shù)眾多的論著問(wèn)世，其中如《漢魏兩晉南北朝佛教史》《印度哲學(xué)史略》《魏晉玄學(xué)論稿》等，在出版幾十年后仍是公認(rèn)的權(quán)威性著作。他在西方哲學(xué)方面，生前則只發(fā)表了《亞里士多德哲學(xué)大綱》與《希臘之宗教》兩篇譯文和一篇論《叔本華之天才主義》的論文。先生對(duì)于西方哲學(xué)思想的研究、建樹(shù)和貢獻(xiàn)，主要體現(xiàn)在大學(xué)執(zhí)教數(shù)十年內(nèi)關(guān)于“哲學(xué)概論”“西洋哲學(xué)史”特別是“歐洲大陸理性主義”和“英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義”的課堂講演中。除“哲學(xué)概論”方面有北京大學(xué)出版社刊印出來(lái)供學(xué)生使用的先生編寫(xiě)的“講授大綱”一冊(cè)外，其余全部?jī)?nèi)容都深藏在先生那容納百川的腦海里，我們所能見(jiàn)到的只有零星幾頁(yè)先生用英文寫(xiě)就的講課提綱?，F(xiàn)在，《湯用彤全集》第5卷的“西方哲學(xué)”部分，除去已發(fā)表過(guò)的幾篇論著之外，還收入了“哲學(xué)概論”講授大綱，而特別有重要意義的，是刊出了“歐洲大陸理性主義”（聽(tīng)課筆記）和“英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義”（聽(tīng)課筆記）。這樣一來(lái)，我們也就可以借此窺見(jiàn)用彤先生在西方哲學(xué)研究領(lǐng)域中所構(gòu)建起來(lái)的大廈之一隅了。我對(duì)于用彤先生在西方哲學(xué)研究上的貢獻(xiàn)及其深遠(yuǎn)意義的認(rèn)識(shí)，是經(jīng)歷了一個(gè)頗為長(zhǎng)久的過(guò)程的。1948―1949年，我作為北京大學(xué)哲學(xué)系學(xué)生，選修了用彤先生的“歐洲大陸理性主義”和“英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義”兩門課程，同時(shí)聽(tīng)課的還有汪子嵩、張豈之、湯一介等。上先生的課是很緊張的，因?yàn)橄壬险n從不帶講稿，絕少板書(shū)，也不看學(xué)生，而是徑直走到講臺(tái)邊一站，就如黃河長(zhǎng)江一瀉千里式地講下去，沒(méi)有任何重復(fù)，語(yǔ)調(diào)也沒(méi)什么變化，在講到哲學(xué)家的著作、術(shù)語(yǔ)和命題時(shí)，經(jīng)常是用英語(yǔ)，就這樣一直到響鈴下課。聽(tīng)講者如稍一走神，聽(tīng)漏了一語(yǔ)半句，就休想補(bǔ)上，因此就只能埋頭趕緊記筆記，生怕漏記一字一句。于是在課堂上，除去先生的講課聲外，就是學(xué)生記筆記的沙沙聲了。先生這種獨(dú)特的講授風(fēng)格雖然對(duì)我很有吸引力，但那時(shí)我對(duì)于先生講授的內(nèi)容并無(wú)真切的理解，對(duì)其分量更是無(wú)知，只是籠統(tǒng)地認(rèn)為博大精深而已。1982年，為了紀(jì)念用彤先生誕生90周年，我受湯一介之托，根據(jù)他和汪子嵩的聽(tīng)課筆記，將“英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義”一課的緒論部分整理出來(lái)予以發(fā)表。那時(shí)我已從事西方哲學(xué)史的教學(xué)與研究多年，編著過(guò)有關(guān)的教材，因而在整理筆記的過(guò)程中，對(duì)于先生當(dāng)年教學(xué)的認(rèn)識(shí)和體會(huì)也隨之加深了。我在“整理者按”中指出：“湯用彤先生的這些課程和講演，為我國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的建立和發(fā)展作出了重要的貢獻(xiàn)，也是他留給我國(guó)學(xué)術(shù)界、特別是哲學(xué)史界的寶貴財(cái)富?！苯裉炜磥?lái)，這樣的認(rèn)識(shí)仍然很不夠，還是比較抽象和一般。歲月飛逝，轉(zhuǎn)眼到了1997年底至1998年初，湯一介與河北人民出版社委托我審閱和校訂《湯用彤全集》中西方哲學(xué)部分全部文稿，使我有機(jī)會(huì)重新學(xué)習(xí)、認(rèn)真思考先生關(guān)于西方哲學(xué)的深刻見(jiàn)解與巨大建樹(shù)。我又根據(jù)湯一介、汪子嵩的聽(tīng)課筆記和用彤先生用英文寫(xiě)的笛卡爾哲學(xué)的講授提綱的殘頁(yè)，以及張豈之的聽(tīng)課筆記，對(duì)“歐洲大陸理性主義”和“英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義”的聽(tīng)課筆記整理稿進(jìn)行了校訂與補(bǔ)遺。通過(guò)這次全面的校訂工作，我對(duì)用彤先生對(duì)于我國(guó)西方哲學(xué)研究的貢獻(xiàn)及其重要地位，才有了比較合乎實(shí)際的、因而也是真切的認(rèn)識(shí)。我在完成全部校訂工作后致河北人民出版社文史編輯室的信中說(shuō)：“先生的論文、譯文、講授提綱和課堂演講稿表明了先生在西方哲學(xué)上的精深造詣，有力地證實(shí)了先生不愧為一位學(xué)貫中、西、印的學(xué)者。它們是西方哲學(xué)東漸史中的重要文獻(xiàn)。這些文獻(xiàn)至今仍保持著其固有的價(jià)值，對(duì)于今人傳授和研究西方哲學(xué)依然大有裨益。”現(xiàn)在，用彤先生的七卷本全集已立于案頭，我不僅得以更廣泛地閱讀先生的各種論著，特別是先生關(guān)于文化問(wèn)題和中印文化融合問(wèn)題的宏文專論，而且回顧與反思當(dāng)年先生講課的內(nèi)容，對(duì)于先生在研究和傳授西方哲學(xué)上的獨(dú)特高超的品位頓覺(jué)有了一些更新的認(rèn)識(shí)。首先，先生對(duì)他所講述的理性派與經(jīng)驗(yàn)派諸家的哲學(xué)思想都要求有事實(shí)的根據(jù)，這個(gè)根據(jù)就是哲學(xué)家們的原著。一般說(shuō)來(lái)，先生決不按照他人的轉(zhuǎn)述——哪怕是西方的著名專家的著作來(lái)安排教學(xué)內(nèi)容，而是嚴(yán)格地按照所講哲學(xué)家本人的主要著作（一種或兩種，視具體情況而定），以致先生的講課在某種意義上幾乎可以看作是哲學(xué)家原著的導(dǎo)讀。同時(shí)，在講到哲學(xué)家某個(gè)觀點(diǎn)或問(wèn)題時(shí)，先生都要指明見(jiàn)其某本著作的某章某節(jié)或某命題（如對(duì)斯賓諾莎）。先生的講授顯示了其講課有根有據(jù)、客觀真實(shí)、可靠可信的鮮明風(fēng)格，同時(shí)先生也仿佛是在要求聽(tīng)眾親自去看看原著，并這樣地親自檢驗(yàn)一下、判定一下他所講的是否正確，是否真實(shí)可信。其次，先生的講授雖然是嚴(yán)格按照原著，但絕不是“照本宣科”，而是在通盤把握哲學(xué)家的思想和各方面（如有關(guān)時(shí)代思潮、科學(xué)發(fā)展、同時(shí)的和先后的哲學(xué)家的思想等等）的關(guān)系的基礎(chǔ)上，以西方哲學(xué)傳統(tǒng)所固有的通過(guò)分析和推論以求知求真的精神和方法，再現(xiàn)原著的本質(zhì)內(nèi)容和邏輯線索。換言之，先生要求他所講授的內(nèi)容應(yīng)有客觀的真實(shí)性，不是那種表面的、細(xì)枝末節(jié)的或形式主義的真，而是運(yùn)用科學(xué)方法所達(dá)到的本質(zhì)的、整體意義上的客觀真實(shí)性。在先生看來(lái)，中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)不重分析、也不從事分析，與此相反，重分析、重邏輯、重方法則是西方哲學(xué)傳統(tǒng)得以存在和發(fā)展的靈魂。所以先生對(duì)哲學(xué)家關(guān)于方法的觀點(diǎn)和所使用的方法特別重視；在講到任何一個(gè)哲學(xué)家時(shí)，不管他是理性派還是經(jīng)驗(yàn)派，開(kāi)章明義第一個(gè)問(wèn)題就是他的“方法”。先生本人非常重視分析，也長(zhǎng)于分析，在這一點(diǎn)上可謂得了西方哲學(xué)的真髓，正是這種“分析的頭腦”，使他區(qū)別于和優(yōu)越于同時(shí)代的其他一些學(xué)者。如先生在進(jìn)入笛卡爾哲學(xué)之前，就以題名為“心理學(xué)的分析”的一章，對(duì)笛卡爾所使用的思想、感性、想像等心理學(xué)的名稱進(jìn)行分析，以一方面辨明它們?cè)诘芽栒軐W(xué)中與現(xiàn)代的不同的意義，另一方面揭示它們?cè)谄湔軐W(xué)中的多種用法和含義。而在講了笛卡爾關(guān)于心靈和物質(zhì)的觀點(diǎn)之后，在進(jìn)入其心物關(guān)系學(xué)說(shuō)之前，先生來(lái)了一個(gè)總結(jié)，指出笛卡爾哲學(xué)整個(gè)為二元論所籠罩，并從其心物二元的總根子里分析出了心物關(guān)系上的六種二元對(duì)立（外物與心理，觀念與心理，感性、想像與觀念，靈魂與生命，意志與純粹思維，物質(zhì)與運(yùn)動(dòng)等）。再次，先生在講授中對(duì)哲學(xué)家的某種根本的觀點(diǎn)或原則，總要作一種客觀的質(zhì)疑，其形式或者是擺出哲學(xué)史上對(duì)其提出的批評(píng)或反對(duì)意見(jiàn)，或是通過(guò)先生自己的分析指出其理論上的困難。一般說(shuō)來(lái)，他只是客觀地陳述其疑點(diǎn)或問(wèn)題，而不對(duì)其是非作主觀的判決。先生的這種態(tài)度也許是來(lái)自他對(duì)西方哲學(xué)史發(fā)展的規(guī)律性的理解，因?yàn)闆](méi)有一種哲學(xué)的原則或根本觀點(diǎn)能免于批評(píng)和反對(duì)，但同時(shí)這種規(guī)律性本身，正如黑格爾指出的那樣又是駁不倒的、永恒的，并活生生地保持在現(xiàn)代的哲學(xué)里。同時(shí)，先生的這種態(tài)度也給學(xué)生留下了發(fā)展理論思維興趣的空間。在《哲學(xué)概論》講授大綱中，先生的這種客觀質(zhì)疑方法表現(xiàn)得尤為突出和頻繁。如“真誤”這一章列舉出了西方哲學(xué)史中關(guān)于真理標(biāo)準(zhǔn)的四種學(xué)說(shuō)——相對(duì)說(shuō)（即符合說(shuō)）、自明說(shuō)、實(shí)用說(shuō)和貫通說(shuō)。他對(duì)每一種學(xué)說(shuō)都提出了質(zhì)疑，而沒(méi)有對(duì)其是非做出主觀的最終判決。但是，這絕不是說(shuō)先生在任何時(shí)候、在任何問(wèn)題上都不表示自己的主張或觀點(diǎn)。如在講到“休謨哲學(xué)的兩個(gè)解釋”時(shí)，先生針對(duì)康蒲·斯密(KempSmith)把休謨哲學(xué)解釋為從洛克而來(lái)的一種信仰一情感決定論的觀點(diǎn)，列出事實(shí)進(jìn)行了反駁，最后得出結(jié)論說(shuō)：“我們贊同kemp對(duì)信仰的重視，但不同意他關(guān)于休謨把哲學(xué)放在新的情感的基礎(chǔ)上的觀點(diǎn)?！?/span>最后，先生講授理性派和經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)時(shí)，只是對(duì)這些學(xué)說(shuō)本身進(jìn)行理論的分析與闡述，而不言其“用”，無(wú)論是“今用”還是“中用”。其故安在？當(dāng)時(shí)是不明白的?，F(xiàn)在學(xué)習(xí)了先生關(guān)于文化問(wèn)題的討論，從先生對(duì)“中國(guó)輕視應(yīng)用，故無(wú)科學(xué)”的觀點(diǎn)的駁斥中，悟出了其中的道理。先生說(shuō)：“西歐科學(xué)遠(yuǎn)出希臘，其動(dòng)機(jī)實(shí)在理論之興趣。亞里士多德集一時(shí)科學(xué)之大成，顧其立言之旨，悉為哲理之討論?！ＥD哲學(xué)發(fā)達(dá)而科學(xué)亦興，我國(guó)幾無(wú)哲學(xué)（指知識(shí)論、本質(zhì)論言。人生哲學(xué)本諸實(shí)用興趣，故中國(guó)有之），故亦無(wú)科學(xué)。”理論的興趣推動(dòng)古希臘哲學(xué)的發(fā)展，而“哲理之討論”本身即體現(xiàn)著一種最純粹的理論興趣。也許在先生看來(lái)，培養(yǎng)和發(fā)展這種理論興趣，就是哲學(xué)本身固有的“用”，舍此而求其他的用，就只能是本末倒置，畫(huà)蛇添足，埋沒(méi)真理了。總起來(lái)說(shuō)，先生之研究和傳授西方哲學(xué)的特點(diǎn)在于：把它作為一種客觀的對(duì)象，即作為一門客觀的學(xué)問(wèn)而進(jìn)行科學(xué)的研究和探討。這不僅是由于國(guó)人對(duì)西方哲學(xué)知之不多、知之不深，而且是由于“我國(guó)幾無(wú)哲學(xué)”，因而就更應(yīng)采取虛心的客觀態(tài)度，將其作為客觀對(duì)象而認(rèn)識(shí)之、研究之。在當(dāng)時(shí)“西化”成為時(shí)髦、“中國(guó)文化本位”呼聲四起的情況下，先生對(duì)西方哲學(xué)的這種態(tài)度真可謂特立獨(dú)行、獨(dú)樹(shù)一幟，在這面旗幟上寫(xiě)下了“文化之研究乃真理之討論”這樣一句擲地有聲、顛撲不破、氣勢(shì)磅礴、意蘊(yùn)精深的至理名言。先生抨擊當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)研究之弊病說(shuō)：“時(shí)學(xué)之弊，曰淺，曰隘。淺隘到是非顛倒，真理埋沒(méi)；淺則論不探源，隘則敷陳多誤”，就如“現(xiàn)在時(shí)髦之西方文化，均取其一偏，失其大體”。既然如此，又還能談什么東西文化之同或異呢？先生不禁慨然嘆曰：“時(shí)學(xué)淺隘，故求同則牽強(qiáng)附會(huì)之事多，明異則入主出奴之風(fēng)盛。”先生對(duì)癥下藥，認(rèn)為就西方哲學(xué)方面而言，補(bǔ)救之道惟在于將它作為一門至深至精的學(xué)問(wèn)而“深造”之，也就是要在廣搜精求有關(guān)材料的基礎(chǔ)上，理解和把握其“大體”。這些見(jiàn)解發(fā)表在上世紀(jì)的20―40年代，先生就是本著這樣的見(jiàn)解和精神，在這一個(gè)時(shí)期里從事西方哲學(xué)的研究和傳授的，正因?yàn)槿绱?，我認(rèn)為，先生留下的有關(guān)西方哲學(xué)的講授大綱、課堂演講錄等等，體現(xiàn)出他作為一代學(xué)術(shù)大師對(duì)于國(guó)人應(yīng)如何對(duì)待、研究和傳授西方哲學(xué)的真知灼見(jiàn)，理所當(dāng)然地在西方哲學(xué)東漸史中占有其不可忽視的特殊的地位。用彤先生在講壇上的音容風(fēng)采依然栩栩如生地呈現(xiàn)在我的眼前，但歲月已經(jīng)流逝了半個(gè)多世紀(jì)。50余年來(lái)，我國(guó)的西方哲學(xué)研究雖歷經(jīng)風(fēng)雨滄桑，但還是向前發(fā)展了，在某些方面甚至取得了頗大的成績(jī)。盡管如此，在我看來(lái)，我們對(duì)于源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深的西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)，還是沒(méi)有超出用彤先生對(duì)當(dāng)時(shí)的西方哲學(xué)研究所作的評(píng)估，依然處在“初來(lái)”“表面”而“不深入”的狀態(tài)或階段。為了超出膚淺與表面，達(dá)到對(duì)西方哲學(xué)的“大體”即其本質(zhì)、全體和真相的理解與把握，我們實(shí)在有必要向用彤先生學(xué)習(xí)，認(rèn)真思考他在西方哲學(xué)東漸中所倡導(dǎo)的“文化之研究乃真理之討論”的真諦，像他所志所行的那樣，廣搜材料，精考事實(shí)，探本尋源，求實(shí)求真，平情立言，使我國(guó)的西方哲學(xué)研究真正走上學(xué)術(shù)化的道路。
哲學(xué)概論
第一章 導(dǎo)言
第二章 哲學(xué)之限制與方法
第三章 理論之基礎(chǔ)
第四章 本質(zhì)哲學(xué)
第五章 對(duì)于外物之知識(shí)
第六章 無(wú)元一元學(xué)說(shuō)
第七章 何謂心
第八章 身心之關(guān)系
第九章 演化論及其問(wèn)題
第十章 因果
第十一章 物質(zhì)——現(xiàn)象與實(shí)在
第十二章 時(shí)間與空間
第十三章 真誤
第十四章 論理學(xué)說(shuō)
第十五章 善惡
第十六章 宗教
亞里士多德哲學(xué)大綱
第一章 亞里士多德哲學(xué)之大旨
第二章 事跡及著作
第三章 論理學(xué)
第四章 本質(zhì)論
第五章 天然哲學(xué)
第六章 心理學(xué)
第七章 道德哲學(xué)
第八章 政治哲學(xué)
第九章 美術(shù)哲學(xué)
希臘之宗教
【歐洲大陸理性主義】
導(dǎo)言
笛卡爾
第一章 簡(jiǎn)介
第二章 方法問(wèn)題
第三章 心理學(xué)的分析
第四章 心靈論
第五章 物質(zhì)論
第六章 身心或心物關(guān)系
第七章 關(guān)于上帝的概念
第八章 真理與謬誤問(wèn)題
第九章 后笛卡爾哲學(xué)
斯賓諾莎
第一章 方法問(wèn)題
第二章 上帝的概念
第三章 上帝和世界
第四章 斯賓諾莎的其他觀點(diǎn)
附：叔本華之天才主義
【英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義】
緒論
洛克
第一章 洛克的經(jīng)驗(yàn)主義的方法
第二章 一些術(shù)語(yǔ)的解釋
第三章 反對(duì)天賦觀念或原則的論戰(zhàn)
第四章 觀念的定義
第五章 新的觀念之路
第六章“觀念”的客觀所指
第七章 洛克的心理理論
第八章 知識(shí)的本性
貝克萊
第一章 導(dǎo)言
第二章 反對(duì)抽象一般觀念的論爭(zhēng)
第三章 觀念論
第四章 世界理論
第五章 精神論
大衛(wèi)·休謨
第一章 形而上學(xué)與其方法
第二章 休謨哲學(xué)的兩個(gè)解釋
第三章 休謨對(duì)過(guò)去哲學(xué)的批評(píng)
第四章 心理地理學(xué)
第五章 空間與時(shí)間
第六章 休謨的道德學(xué)
第七章 物與心
第八章 因果
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