史學(xué)是中國傳統(tǒng)中的顯學(xué)，也是人類文化的杰出成就。它的發(fā)展，同孔子及儒家思想密切相關(guān)?？鬃又厥返乃枷胄愿?，對(duì)傳統(tǒng)史學(xué)的形成，或者說中國史學(xué)的儒家化，意義深遠(yuǎn)?！洞呵铩放c《論語》是理解這種關(guān)系的基本文獻(xiàn)。撇開《左傳》不論，《春秋》經(jīng)的編年體裁，及寓褒貶于其中的修辭方式，構(gòu)成史學(xué)的基本坯胎。而《論語》對(duì)三代人事與禮制的評(píng)點(diǎn)，則賦予歷史以靈魂，直接塑造了《史》《漢》的精神基調(diào)。然而，無論是言孔子著《春秋》，還是講《論語》之傳經(jīng)論史，基本是論述夫子在經(jīng)驗(yàn)層次上，對(duì)歷史知識(shí)的具體運(yùn)用。此即所謂“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚├斫鈧鹘y(tǒng)史學(xué)的成就與特質(zhì)，不能停留在具體知識(shí)層面的論述上，還要揭示它背后的形上學(xué)觀念。
不過，本文的歷史形上觀，不僅區(qū)別于對(duì)具體歷史經(jīng)驗(yàn)的敘述或評(píng)價(jià)，也不同于那種對(duì)歷史過程作出高度抽象概括的歷史哲學(xué)。后者如黑格爾或牟宗三的《歷史哲學(xué)》，公羊家的“三統(tǒng)三世說”，以及今日的歷史發(fā)展普遍規(guī)律之類。這種歷史哲學(xué)一般被冠以“思辨”的頭銜。這里的歷史形上觀，涉及關(guān)于過去的信息如何被理解為一門學(xué)問，或者它如何體現(xiàn)其知識(shí)意義這樣的問題，史學(xué)即建立在這種理解的基礎(chǔ)之上。嚴(yán)格地說，史學(xué)不是同哲學(xué)、文學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)或者數(shù)學(xué)及其它自然科學(xué)門類并存的一個(gè)學(xué)科，它是理解人類經(jīng)驗(yàn)的一種方式。所有的現(xiàn)象都可以從歷史角度進(jìn)行考察，或者說，理解任何現(xiàn)象的方式，可以概括為基本的兩大類別：歷史的與非歷史的。因此，它有些類似于批判的歷史哲學(xué)， 即思考的對(duì)象是史學(xué)或關(guān)于歷史的思想，而不是具體的歷史現(xiàn)象本身。但也只是類似而已，批判的歷史哲學(xué)企圖探討一般史學(xué)的學(xué)理基礎(chǔ)，而本文只是通過觀念史的分析，揭示傳統(tǒng)歷史敘述背后的預(yù)設(shè)。它的問題是形而上的，立場(chǎng)則是儒家的。
討論儒家的歷史形上觀，取材既包括《春秋》《論語》等儒家經(jīng)典，同時(shí)也必須聯(lián)系《史記》《漢書》等史學(xué)文獻(xiàn)。儒家經(jīng)典是傳統(tǒng)史學(xué)的思想源頭，史學(xué)文獻(xiàn)則是檢驗(yàn)這些觀念的基本資料。此外，同儒家或其它中國古代思想一樣，關(guān)于哲學(xué)的問題，往往體現(xiàn)為觀念的簡(jiǎn)明或隨機(jī)的表達(dá)，而非完整的邏輯推論。相關(guān)觀念的關(guān)系，常處于“網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)”中， 因此，它沒有現(xiàn)成綱領(lǐng)或原理可供詮釋。我們的嘗試，是選擇一組與歷史相關(guān)的信念，反思它們對(duì)理解歷史的影響。所謂信念而非知識(shí)，就在于它并非對(duì)于具體的歷史經(jīng)驗(yàn)的表述，是不受特定歷史判斷影響的觀念。
這組觀念是時(shí)、名、命。
一、時(shí)
時(shí)是時(shí)間，更基本的意義則是時(shí)序。許慎《說文》云：“時(shí)，四時(shí)也。”段玉裁注：“本春秋冬夏之稱。引伸之為凡歲月日刻之用?！庇蓵r(shí)序到一般的時(shí)，含義豐富了，時(shí)令、時(shí)機(jī)、時(shí)運(yùn)、時(shí)命等等，均由時(shí)的特征的多樣性派生出來，它可以引出不同的觀念向度或者概念組合。因此，觀念史的分析不能停留于某個(gè)字眼的孤立用法上，而是要追溯不同的思想線索，理解相關(guān)的觀念結(jié)構(gòu)。而對(duì)于史的理解而言，時(shí)序意識(shí)恰好是最基本的向度。
孔子對(duì)史學(xué)的貢獻(xiàn)，首先與《春秋》有關(guān)。正是先有《春秋》經(jīng)，然后才有導(dǎo)向歷史解釋的《左傳》。但《春秋》經(jīng)在多大程度上可看作是孔子的作品，仍然是有爭(zhēng)議的問題。孟子、司馬遷都深信，它是孔子編修的產(chǎn)物，且史遷作《史記》是以“繼《春秋》”自任的。在這一意義上，《春秋》作為儒家思想的重要源頭，當(dāng)無問題?？鬃幼鳌洞呵铩返膭?chuàng)獲之一，依司馬遷的說法就是“次春秋”。除《十二諸侯年表》所述“故西觀周室，論史記舊聞，興于魯而次《春秋》”外，還有“太史公曰：五帝、三代之記，尚矣。自殷以前諸侯不可得而譜，周以來乃頗可著?？鬃右蚴肺拇巍洞呵铩?，紀(jì)元年，正時(shí)日月，蓋其詳哉。至于序《尚書》則略，無年月；或頗有，然多闕，不可錄。故疑則傳疑，蓋其慎也。”（《史記·三代世表》）劉知幾的解釋是：“夫《春秋》者，系日月而為次，列時(shí)歲以相續(xù)。中國外夷，同年共世，莫不備載其事，形于目前。理盡一言，語無重出，此其所以為長(zhǎng)也?！保ā妒吠āざw第二》）即是說，把以往發(fā)生的事件，以時(shí)間先后為序編接起來，形成聯(lián)貫的整體。這就是時(shí)序觀念所起的基本作用。
然而，單獨(dú)的時(shí)序觀念，借康德的說法，只是人感性直觀的能力，具有賦予觀察對(duì)象以秩序的基本功能。所謂“中國外夷，同年共世，莫不備載其事，形于目前”，正是把這種直觀能力應(yīng)用至超越眼前的更廣闊視野的結(jié)果。但要形成概念化知識(shí)，還得有知性范疇的運(yùn)用。從知識(shí)成立的條件看，人類觀察事物，需要有因果觀念，才能解釋現(xiàn)象的發(fā)生與變化。而與因果觀念相伴隨的，便是時(shí)序問題，即如果在兩個(gè)現(xiàn)象間確立作用與被作用的關(guān)系，依常識(shí)便是時(shí)間上前者為因，后者為果。不過，這是簡(jiǎn)單或者孤立地觀察個(gè)別事件時(shí)的理解模式。在處理社會(huì)現(xiàn)象時(shí)，這樣的理解會(huì)缺乏深度。不但眾多現(xiàn)象之間存在不同方向的網(wǎng)狀聯(lián)系，而且還有類似于生物成長(zhǎng)那種隨時(shí)間變化而發(fā)展的現(xiàn)象。處理這種成長(zhǎng)或發(fā)展現(xiàn)象，即系歷史的理解模式，區(qū)別在于所應(yīng)用的對(duì)象是個(gè)體，還是共同體的問題?？鬃印按未呵铩?，不只是應(yīng)用處理歷史秩序的手段，而是開啟這種歷史地理解社會(huì)政治與文化的知識(shí)時(shí)代。證之《論語》：
子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”（《為政》）
孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議?！保ā都臼稀罚?/span>
孔子曰：“祿之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孫，微矣?！保ā都臼稀罚?/span>
這三則語錄的共同點(diǎn)，是以時(shí)間變化為坐標(biāo)，觀察現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)性變化。前者提出通過對(duì)禮的由來的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，可以推知禮的前景的方法。后二者則是對(duì)春秋時(shí)代政治權(quán)力下移趨勢(shì)的分析，給每況愈下的封建政治前途敲警鐘。這種觀察都非在兩個(gè)相鄰事項(xiàng)間進(jìn)行，而需要在更深的時(shí)間視野，在眾多相類的現(xiàn)象中排比分析?！按未呵铩笔切纬蓺v史知識(shí)的編年學(xué)方法，歷史判斷不是憑空臆斷，而是需要經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的證據(jù)。而且，歷史的觀察單位往往超越個(gè)體，如采取“世”或代的概念。所以，孔子說：“夏禮，吾能言之，杞不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也，足則吾能征之矣。”（《八佾》）依上述史公之說，《春秋》與《尚書》的區(qū)別就在于：“孔子因史文次《春秋》，紀(jì)元年，正時(shí)日月，蓋其詳哉。至于序《尚書》則略，無年月；或頗有，然多闕，不可錄?！币虼?，《書》只是歷史文獻(xiàn)，雖然，其內(nèi)容也涉及對(duì)過往經(jīng)驗(yàn)的陳述，但非完整意義的歷史認(rèn)識(shí)。過去的經(jīng)驗(yàn)也可以如昨天的經(jīng)驗(yàn)一樣，簡(jiǎn)單的類比而獲得認(rèn)知意義，它不一定具有時(shí)間的深度；而哪怕是剛發(fā)生過的經(jīng)驗(yàn)，一旦納入歷史的視角，它就是歷史的知識(shí)。章太炎就強(qiáng)調(diào)《春秋》“《經(jīng)》、《傳》相依，年事相系，故為百世史官宗主。茍意不主事，而偏矜褒貶者，《論語》可以箸之，安賴《春秋》？”
時(shí)序觀念當(dāng)然由來已久，因時(shí)序觀念而記錄事件的嘗試也肯定先于孔子而作，否則孔子就沒有“次春秋”的基本資料。但“信而好古，述而不作”的孔子，即使只是傳《春秋》，也系建立在對(duì)其意義有自覺理解的基礎(chǔ)上，同時(shí)，他影響到《史》《漢》為代表的正統(tǒng)史學(xué)的建立與發(fā)展，也是無可辯駁的。編《十二諸侯年表》后，“太史公曰：儒者斷其義，馳說者騁其辭，不務(wù)綜其終始；歷人取其年月，數(shù)家隆于神運(yùn)，譜諜獨(dú)記世謚，其辭略，欲一觀諸要難。于是譜十二諸侯，自共和訖孔子，表見《春秋》、《國語》。學(xué)者所譏盛衰大指著于篇，為成學(xué)治古文者要?jiǎng)h焉?！彼@示的，正是歷史的“盛衰大指”。劉知幾甚至把紀(jì)傳體，理解為《春秋》經(jīng)傳關(guān)系的發(fā)展，編年是其綱維：“夫紀(jì)傳之興，肇于《史》、《漢》。蓋紀(jì)者，編年也；傳者，列事也。編年者，歷帝王之歲月，猶《春秋》之經(jīng)；列事者，錄人臣之行狀，猶《春秋》之傳?！洞呵铩穭t傳以解經(jīng)，《史》、《漢》則傳以釋紀(jì)?！保ā妒吠āち袀鞯诹罚?/span>
“子曰：溫故而知新，可以為師矣。”（《為政》）孔子之所以有此自覺，則與其善于對(duì)自己生命經(jīng)驗(yàn)的反思相關(guān)：“子曰：加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣?！保ā妒龆罚└姆蜃幼缘绖t有：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲、不踰矩。”（《為政》）這是思想家對(duì)自身思想成長(zhǎng)的反思，它包含對(duì)個(gè)人生命史的理解。從意識(shí)發(fā)生的觀點(diǎn)看，個(gè)體生命與歷史文化共同體的發(fā)展有某種同構(gòu)關(guān)系。大生命是無數(shù)個(gè)體生命聚續(xù)的產(chǎn)物，對(duì)個(gè)體生命的內(nèi)在體驗(yàn)，正是探討大生命靈感的源泉。因此，時(shí)序意識(shí)原于生命意識(shí)，歷史意識(shí)也是文化的生命意識(shí)。
二、名
儒家另一個(gè)與歷史相關(guān)的觀念是“名”。許慎《說文》云：“名，自命也。從口從夕。夕者，冥也。冥不相見，故以口自名。”段注為：“《統(tǒng)祭》曰：‘夫鼎有銘?！懻撸悦?。此許所本也。”則名的本義是銘刻，后引伸為自命名。雖然其基本用法是名字，進(jìn)而言之可成名詞，或者叫概念。因此，不但人、事、物有名，觀念或思想也有名。有些名只是一種稱謂或者標(biāo)簽，但有些名則包含著人的某種偏好，或者說價(jià)值、理想?？鬃诱摹懊?，包含這雙重的含義。下面是錄自《論語》的相關(guān)對(duì)話：
子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣！”(《子路》)
正名的意思，如《論語·顏淵》中回答齊景公問政時(shí)，孔子所說的“君君、臣臣、父父、子子?！备叛灾?，即每個(gè)人都得做符合其身份所當(dāng)做的事情。名就是身份的標(biāo)示，而名標(biāo)示的身份要求，就是禮的規(guī)范，是一種社會(huì)價(jià)值。正名的方式，除了在政治實(shí)踐中對(duì)己對(duì)人都要有規(guī)矩外，對(duì)孔子來說，還能通過對(duì)政治人物的褒貶評(píng)論來影響實(shí)際生活。董仲舒說“孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達(dá)王事而已矣。”《春秋》之“貶天子，退諸侯，討大夫”就是“正名”的行為，即從價(jià)值規(guī)范出發(fā)所作的告之后世的評(píng)論。所謂善善，惡惡，賢賢，賤不肖，就是想由此而是非分明。這樣，名自然有善名惡名之分。章太炎評(píng)論《春秋》與《尚書》的另一種區(qū)分是：“夫經(jīng)史本以記朝廷之興廢，政治之得失，善者示以為法，不善者錄以為戒，非事事盡可法也?！洞呵铩钒H，是非易分，而《尚書》則待人自判，古所謂《書》以道政事者，直舉其事，雖元惡大憝所作，不能沒也。”《論語》論史也有褒貶，不過更多的是揚(yáng)善：
子曰：“大哉?qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎其有成功也！煥乎其有文章！”（《泰伯》）
子曰：“泰伯，其可謂至德也已矣！三以天下讓，民無得而稱焉?！保ā短┎罚?/span>
齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之。其斯之謂與？（《季氏》）
這些語錄涉及的關(guān)鍵字眼是“名”與“稱”，名是善名，稱是稱贊，有德才會(huì)有稱。不管堯、舜、禹，還是伯夷、叔齊，都有此榮譽(yù)，而齊景公就不行。“君子去仁，惡乎成名？”（《里仁》）雖然“君子疾沒世而名不稱焉”（《衛(wèi)靈公》），但同時(shí)，惡與不肖者則會(huì)有壞名聲，進(jìn)入史冊(cè)，也會(huì)得到傳播。情形極端者，如子貢所言：“紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉?！保ā蹲訌垺罚┮虼?，載之史乘，也是對(duì)奸惡的懲戒。
名與實(shí)有關(guān)，即名聲根源于人的行為本身。但人的行為不管好壞，本身不會(huì)自動(dòng)顯名。名聲是這種行為被評(píng)價(jià)，同時(shí)得到傳播的結(jié)果。傳播的范圍，越出行為目擊者，也越出熟人甚至利益相關(guān)者。從時(shí)間來說，則可以是即時(shí)性的，也可以是長(zhǎng)期的，如傳至其身后。一般來說，好壞的程度會(huì)影響傳播的范圍。人性固有的優(yōu)點(diǎn)或缺點(diǎn)，都不會(huì)是成名的要素。要成名，行為一定突破常規(guī)的情形。問題是，一個(gè)人的生命是短暫的，他的直接利害關(guān)系充其量體現(xiàn)在其生命的期限之內(nèi)，為什么會(huì)顧及并不影響其利害的身后名聲呢？歐洲不是有暴君說，“我死后那怕它洪水滔天”么？這涉及到孔子或儒家的信念問題，它包含有超越個(gè)人甚至是時(shí)代的普遍價(jià)值，和生命的意義超越于生命之上兩個(gè)方面。所謂價(jià)值的普遍性也就是由“名”所表達(dá)的基本原則，是可以傳之后世而不變，或者說可通過史乘而得以跨世代傳遞的。而生命的意義，則并非以個(gè)體經(jīng)驗(yàn)到的利害為界限，個(gè)人行為對(duì)他人或社會(huì)的間接影響，也是生命意義的組成部分。這種影響既有正反兩方面的對(duì)比，也有程度的不同。由此可知，身后的名聲如何，也是人生在世應(yīng)當(dāng)關(guān)切的事情。
《史記·孔子世家》說：“子曰：‘弗乎，弗乎！君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見于后世哉！’乃因史記作《春秋》，上至隱公，下訖哀公十四年?！毖韵轮?，孔子作《春秋》，也是基于傳名的動(dòng)機(jī)。而孔子的成功，讓司馬遷感嘆：“天下君王至于賢人眾矣，當(dāng)時(shí)則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳十余世，學(xué)者宗之。自天子王侯，中國言《六藝》者折中于夫子，可謂至圣矣！”（《史記·孔子世家》）這便是對(duì)這種名所代表的超越于權(quán)勢(shì)的價(jià)值的不朽的贊美。史公還在《秦始皇本紀(jì)》結(jié)尾時(shí)感嘆說：“吾讀《秦紀(jì)》，至于子?jì)胲嚵掩w高，未嘗不健其決，憐其志。嬰死生之義備矣?！弊?jì)霝榍厝?，政治上也想有所作為，但大?shì)已去，其種種努力徒勞無功。司馬遷對(duì)歷史邊緣人物這種評(píng)價(jià)所體現(xiàn)的同情心，也是讓生的意義在身后垂之青史的一種舉動(dòng)。這種重名意識(shí)基于一種道德感，它分正反兩面,即榮譽(yù)感與羞恥心。雖然很難對(duì)此進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)意義的確證，但儒家相信這種道德感的普遍性。孟子說：“世道衰微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討郑鳌洞呵铩?。” “孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼。”（《孟子·滕文公下》）《左傳·襄公二十五年》所敘三名史官因堅(jiān)持“崔杼殺其君”的記載，而前赴后繼犧牲的事件，一方面體現(xiàn)了史家對(duì)其職責(zé)的神圣感，另一方面也反映出即使惡人也害怕惡名遠(yuǎn)揚(yáng)：
齊崔杼其君光，……大史書曰：“崔杼弒其君?！贝拮託⒅Ｆ涞芩脮?，而死者二人。其弟又書，乃舍之。南史氏聞大史盡死，執(zhí)簡(jiǎn)以往。聞既書矣，乃還。
不一定有多少人追求流芳千古，但遺臭萬年則肯定是絕大多數(shù)人希望避免的結(jié)局。一個(gè)有惡行的人，想掩飾自己的行徑，雖然虛偽。但它與恬不知恥相比，仍然有道德感的殘存。徐復(fù)觀便把這種“歷史的審判”等同于西方宗教的審判。劉知幾這樣論述著史與傳名的關(guān)系：
夫人寓形天地，其生也若蜉蝣之在世，如白駒之過隙，猶且恥當(dāng)年而功不立，疾沒世而名不聞。上起帝王，下窮匹庶，近則朝廷之士，遠(yuǎn)則山林之客，諒其于功也，名也，莫不汲汲焉，孜孜焉。夫如是者何哉？皆以圖不朽之事也。何者而稱不朽乎？蓋書名竹帛而已。向使世無竹帛，時(shí)闕史官，雖堯、舜之與桀、紂，伊、周之與莽、卓，夷、惠之與跖、蹻，商、冒之與曾、閔，俱一從物化。墳土未干，而善惡不分，妍媸永滅者矣。茍史官不絕，竹帛長(zhǎng)存，則其人已亡，杳成空寂，而其事如在，皎同星漢。用使后之學(xué)者，坐披囊篋，而神交萬古；不出戶庭，而窮覽千載。見賢而思齊，見不賢而內(nèi)自省。若乃《春秋》成而逆子懼，南史至而賊臣書。其記事載言也則如彼，其勸善懲惡也又如此。由斯而言，則史之為用，其利甚博。乃生人之急務(wù)，為國家之要道。有國有家者，其可缺之哉！故備陳其事，編之于后。(《史通外篇·史官建置第一》)
歸根到底，便是對(duì)不朽的追求。它是道德的，同時(shí)也是宗教性的。
三、命
在儒家經(jīng)書中，命的原義是天命。許慎《說文》云：“命，使也，從口令?！倍巫⒃疲骸傲钫?，發(fā)號(hào)也。君事也。非君而口使之。是亦令也。故曰命者，天之令也。”《尚書·召誥》說：“若生子，罔不在厥初生，自貽哲命。今天其命哲，命吉兇，命歷年?！薄巴跗涞轮?，祈天永命?！比钤慕忉屖牵骸啊墩僬a》所謂命，即天命也。若子初生，即祿命福極也。哲與愚，吉與兇，歷年長(zhǎng)短，皆命也。哲愚授于天為命，受于人為性，君子祈命而節(jié)性，盡性而知命?！?因此，它邏輯上包括命定與使命二義。命定是因?yàn)閺母旧现v，無論是個(gè)人際遇，還是政權(quán)得失，都是天的安排。孔子言命，也包含有這層意思：
伯牛有疾，子問之，自牖執(zhí)其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《雍也》）
公伯寮愬子路于季孫。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力猶能肆諸市朝?！弊釉唬骸暗乐畬⑿幸才c？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何！”（《憲問》）
這兩則語錄，前者屬于健康問題，后者則涉政治命運(yùn)。借用子夏的話來說，就是“死生有命，富貴在天?！保ā额仠Y》）整個(gè)口吻，多少有點(diǎn)不忍和無奈。牟宗三曾用思辨的語言把這種含義詮釋為：“‘命’是個(gè)體生命與氣化方面相順或不相順的一個(gè)‘內(nèi)在的限制’之虛概念。這不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)概念，亦不是知識(shí)中的概念，而是實(shí)踐上的一個(gè)虛概念。平常所謂命運(yùn)就是這個(gè)概念。這是古今中外任何人于日常生活中所最易感到的一個(gè)概念。雖然最易感到，然而人們卻又首先認(rèn)為這是渺茫得很的，輕率的人進(jìn)而又認(rèn)為這是迷信。說它渺?？?，說它是迷信則不可。” 然而，如果命是讓你處于進(jìn)取的機(jī)會(huì)時(shí)，則令人可有欣然從命甚至“祈天永命”的另一種精神狀態(tài)。尤其是權(quán)力的擁有者或窺視者，其抱負(fù)往往充滿使命感。殷周之際，無道而失勢(shì)的紂王，念念不忘“不有天命乎？是何能為！”為最后一擊而等待時(shí)機(jī)的武王，在阻止臣下急于伐紂的沖動(dòng)時(shí)，也講“女未知天命，未可也?！倍罱K鼎革成功，在授權(quán)儀式上，得到是伊佚的策祝后，武王更高呼：“膺更大命，革殷，受天明命。”（《史記·周本紀(jì)》）
命定只是被動(dòng)接受，使命則得主動(dòng)認(rèn)同。這天命的布告者正是策祝者，而最早的史與祝職責(zé)類似。史既通天通神，也管文獻(xiàn)掌故，故通曉政治社會(huì)經(jīng)驗(yàn)?！秶Z·周語下》記魯侯與單子的對(duì)話：“魯侯曰：‘寡人懼不免于晉，今君曰將有亂，敢問天道乎，抑人故也？’對(duì)曰：‘吾非瞽史，焉知天道？’……”徐元誥《國語集解》釋：“瞽史，大師，掌知音樂風(fēng)氣，執(zhí)同律以聽軍聲，而詔吉兇。史，大史，掌抱天時(shí)，與大師同車，皆知天道者?！薄短饭孕颉分?，司馬談述先祖之史職，也包括“典天官事”。當(dāng)代學(xué)者多認(rèn)為祝史或巫史同源，或史從巫來。這意味著，早期的史本來就有知天命的職責(zé)，只是其手段同巫類似，包含溝通天人的本領(lǐng)。但文明的進(jìn)展顯示，經(jīng)驗(yàn)比占卜對(duì)把握政治機(jī)遇更有幫助。史官掌管文獻(xiàn)典冊(cè)，從而熟悉傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)的條件，促使其對(duì)命的把握途徑，從求神啟轉(zhuǎn)向求史跡。春秋時(shí)晉國的史墨雖也善術(shù)數(shù)占筮，但已能依歷史經(jīng)驗(yàn)，斷言“社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。故《詩》曰：‘高岸為谷，深谷為陵?！笾眨诮駷槭?，主所知也?！保ā蹲髠鳌氛压辏?/span>
盡管巫史之說含有猜測(cè)的成份，孔子的“知天命”同其“信而好古”的性格相關(guān)，則有案可查。雖然“子不語怪力亂神”（《述而》），但“不知命無以為君子?！保ā秷蛟弧罚┣摇拔迨烀痹诜蜃幼缘乐校蔷窬辰绮粩嗵嵘胚_(dá)到的層次。這命的內(nèi)容，來源于歷史?！白釉唬骸鼙O(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。’”（《八佾》）這是基于歷史經(jīng)驗(yàn)的表白。而且，他相信自己應(yīng)當(dāng)承擔(dān)這種天命：
子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）
子畏于匡。曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）
天賦之命是天大的事，如果不依靠卜問鬼神來獲得靈感，理性的途徑，就是訴之對(duì)歷史趨勢(shì)的把握。歷史是理解事件意義的尺度，價(jià)值的大小，必須在長(zhǎng)時(shí)段的現(xiàn)象比較中才能判定。而任何發(fā)展中的現(xiàn)象，時(shí)間經(jīng)歷越長(zhǎng)，便聚集著越大的慣性，越呈現(xiàn)出一種不可阻擋的趨勢(shì)。在這種背景下，想推動(dòng)它需要能力的估量。而想阻擋或是扭轉(zhuǎn)它的方向，更需要勇氣。對(duì)歷史形勢(shì)的判斷，生命意義的追求，以及個(gè)人能力的估量，是形成一個(gè)人的使命感的綜合因素。有使命感不一定就有成功的機(jī)會(huì)，所以也有人譏孔子“是知其不可而為之者”（《憲問》）。就孔子復(fù)興周禮的抱負(fù)看，方向的確與時(shí)代大勢(shì)相背；但從其傳承周文的努力觀察，則是完成思想史上最成功的事業(yè)。
這種由歷史的領(lǐng)會(huì)而形成的使命感，同樣鼓舞了孟子：“五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣！以其數(shù)，則過矣；以其時(shí)考之，則可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？”（《孟子·公孫丑下》） 韓愈的“道統(tǒng)論”，同樣是這種使命感的具體寫照：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻；軻之死，不得其傳焉。荀與揚(yáng)也，擇焉而不精，語焉而不詳?！保ā对馈罚┟献拥臍v史感，還見之他對(duì)天命的理解上：
萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人?！薄叭粍t舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之?！薄疤炫c之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣。”曰：“以行與事示之者如之何？”曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下；諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行與事示之而已矣?！痹唬骸案覇査]之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然后之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。太誓曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽’，此之謂也?！?《孟子·萬章上》)
在這則權(quán)力授受合法性的討論中，表面上看，孟子強(qiáng)調(diào)的是天命，得“天與之”。但“天不言”，如何知道天的意圖呢？傳統(tǒng)靠巫史行法溝通天意，孟子則訴諸圣王統(tǒng)治下“百姓安之，是民受之也”的經(jīng)驗(yàn)，歷史的解讀成了其詮釋天命的途徑。事實(shí)上，孔子之后，史學(xué)中天命之天的傳統(tǒng)含義，也慢慢被歷史主義的精神所取代。舉一個(gè)例子，思“究天人之際，成一家之言”的太史公，他總結(jié)楚項(xiàng)之爭(zhēng)中項(xiàng)羽的悲劇下場(chǎng)說：
吾聞之周生曰“舜目蓋重瞳子”，又聞項(xiàng)羽亦重瞳子。羽豈其苗裔邪？何興之暴也！夫秦失其政，陳涉首難，豪杰蜂起，相與并爭(zhēng)，不可勝數(shù)。然羽非有尺寸，乘勢(shì)起隴畝之中，三年，遂將五諸侯滅秦，分裂天下，而封王侯，政由羽出，號(hào)為霸王，位雖不終，近古以來未嘗有也。及羽背關(guān)懷楚，放逐義帝而自立，怨王侯叛己，難矣。自矜功伐，奮其私智而不師古，謂霸王之業(yè)，欲以力征經(jīng)營天下，五年卒亡其國，身死東城，尚不覺寤而不自責(zé)，過矣。乃引“天亡我，非用兵之罪也”，豈不謬哉?。ā妒酚洝ろ?xiàng)羽本紀(jì)》）
決定項(xiàng)羽命運(yùn)的，不是天，而是歷史積聚的力量。歷史激發(fā)我們的使命感，同時(shí)，歷史也是理解命運(yùn)的途徑。所謂歷史使命，說到底便是有限的個(gè)體不滿足自身的有限性，從而投身于歷史的共同事業(yè)以體現(xiàn)意義的超越性的信念。
四、討論
《太史公自序》記述：
太史公執(zhí)遷手而泣曰：“余先周室之太史也。自上世嘗顯功名于虞夏，典天官事。后世中衰，絕于予乎？汝復(fù)為太史，則續(xù)吾祖矣。今天子接千歲之統(tǒng)，封泰山，而余不得從行，是命也夫，命也夫！余死，汝必為太史；為太史，無忘吾所欲論著矣。且夫孝始于事親，中于事君，終于立身。揚(yáng)名于后世，以顯父母，此孝之大者。夫天下稱誦周公，言其能論歌文武之德，宣周邵之風(fēng)，達(dá)太王王季之思慮，爰及公劉，以尊后稷也。幽厲之后，王道缺，禮樂衰，孔子修舊起廢，論《詩》《書》，作《春秋》，則學(xué)者至今則之。自獲麟以來四百有余歲，而諸侯相兼，史記放絕。今漢興，海內(nèi)一統(tǒng)，明主賢君忠臣死義之士，余為太史而弗論載，廢天下之史文，余甚懼焉，汝其念哉！”遷俯首流涕曰：“小子不敏，請(qǐng)悉論先人所次舊聞，弗敢闕?！?/span>
這既是父子，也是兩代史家對(duì)事業(yè)的臨終托命。讀這段自述，時(shí)、名、命三個(gè)觀念，躍然紙上。時(shí)是傳續(xù)，一方面是對(duì)從周室到漢家文治武功事業(yè)的傳續(xù)，另一方面，則是對(duì)世家事業(yè)即“周室之太史”的傳續(xù)。名則是孝的追求，它不僅是雙親在生的需要，而且也是身后的要求，所謂“始于事親，中于事君，終于立身。揚(yáng)名于后世，以顯父母，此孝之大者。”而命則既有命定之命，“余不得從行，是命也夫，命也夫！”也有托命之命，“為太史，無忘吾所欲論著矣。” 體現(xiàn)在這則記述中的這些觀念，不是史家自覺論述的觀點(diǎn)，而是他們理解、領(lǐng)會(huì)歷史與生活意義的思想基礎(chǔ)。但是，當(dāng)我們用歷史形上觀來稱呼這組觀念時(shí)，必須作進(jìn)一步的分析：
第一，這組概念所代表的某些觀念，并非經(jīng)過系統(tǒng)的概念化論說的產(chǎn)物，只是鑲嵌或者隱蔽在大量有關(guān)歷史現(xiàn)象的傳述、評(píng)論甚至是原始素材，即歷史的過程中，因此，其含義是根據(jù)相關(guān)名言運(yùn)用的規(guī)則來把握的。其中，每個(gè)詞都有不同的意義向度。例如，時(shí)的觀念是歷史成為知識(shí)的框架，時(shí)序帶來有秩序生成或變化的方向感。同時(shí)，由時(shí)而世，在形成大尺度單位概念的情況下，又引出世代承續(xù)的意識(shí)。承續(xù)并非純自然的生死相繼過程，其內(nèi)容不僅有物質(zhì)財(cái)富，還有觀念價(jià)值。前人的創(chuàng)造施惠于今人，了解這一點(diǎn)，今人的行為就要為后人承擔(dān)責(zé)任?？鬃又v“興滅國，繼絕世”，《史記》用那么多的篇幅寫被時(shí)間湮滅的王國或民族的世系，就是把文明的存續(xù)當(dāng)作價(jià)值的體現(xiàn)。同樣，王朝的更替也不只是因果的傳遞或價(jià)值的反復(fù)，它也包含對(duì)被更替者的文化的繼承。所以，孔子有“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”（《八佾》）之說。因此，要深入理解時(shí)的意義，實(shí)際是掌握它的觀念叢結(jié)。
第二，這組概念并非只是關(guān)于歷史的觀念，它同時(shí)是現(xiàn)實(shí)的觀念；換個(gè)角度說，它是關(guān)于道德的觀念，甚至是宗教的觀念。名就是最好的例證。成名必須靠傳播，而傳播的規(guī)?？捎每臻g與時(shí)間來衡量，只在空間上擴(kuò)大的話，那只是一時(shí)之名，只有時(shí)間擴(kuò)大，即跨世代傳遞，才能成就歷史之名。名有善惡，其追求根于人性。但事實(shí)上，即便如孟子所說，人性中的善也是一種苗頭（即善端）而已，它需要在文化中培養(yǎng)壯大。而青史留名，則借事跡的流傳，人格的感染力，使價(jià)值由傳播而普及與鞏固，使每一代人都享有前人積累下來的文明成果，生活不必都從叢林法則開始。而一個(gè)人的生命是有限的，就此而言，命定的觀點(diǎn)是有說服力的。然而，即使大多數(shù)人沒有“不朽”的奢望，也愿意身后在有限的范圍內(nèi)留有好名聲。從最高的境界言，就是張載所宣誓的“為天地立心，有生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，它既有歷史感，也有道德感，同時(shí)，還是一種宗教感，即價(jià)值是超越有限生命的信念在起作用?？傊?，這些觀念，無論對(duì)人生、歷史、道德還是宗教，都是相通的。它們是中國文化的精神基因，從歷史的角度闡釋其含義，可以呈現(xiàn)我們?cè)?jīng)擁有的深厚歷史感。
第三，從方法論上講，對(duì)時(shí)、名、命的闡釋，只是我們探討儒家歷史形上學(xué)，理解儒家影響下形成的傳統(tǒng)史學(xué)的特質(zhì)的方便角度。它不是問題的全部，也不是唯一的途徑。事實(shí)上，可以用來理解傳統(tǒng)歷史意識(shí)的，還有很多其它的重要觀念，例如道，它不僅有政治哲學(xué)的含義，如孔子常說的天下有道則現(xiàn)，無道則隱的道；也不必局限于老子“道可道，非常道”中具有本體論意義的道；它還可以表達(dá)精神價(jià)值的歷史傳承，即道統(tǒng)之道。道而成統(tǒng)，這個(gè)統(tǒng)指的就是跨世代的傳承秩序。由此角度，也能切入對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)。另一個(gè)通常作為道德范疇來理解的孝，也有它深厚的歷史意蘊(yùn)。孝在儒家的倫理觀念譜系中，處于根源性的地位。它原于遠(yuǎn)古中國文明中那種祖先神與天神合一崇拜的傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)是氏族發(fā)展壯大的精神力量。因而，孝不僅是養(yǎng)老送終的倫理義務(wù)，而包含著“慎終追遠(yuǎn)”的宗教與歷史情懷。所以，歷史形上觀，在我這里不是演繹一種哲學(xué)理論，而是通過觀念史的深度闡釋，揭示歷史意識(shí)在精神傳統(tǒng)中的核心地位。觀念的存在形態(tài)，不是分層壘疊的建筑，而是互相纏繞在一起的有機(jī)組織。層次分明的建構(gòu)是思想證明的必要條件，然而對(duì)于本身就是基礎(chǔ)觀念的對(duì)象，需要的首先不是證明，而是揭示了解其性質(zhì)及生命力之所在。
本文論述的內(nèi)容，與其說是一項(xiàng)研究，不如說是提供一種方案及示例。它談?wù)撆c歷史相關(guān)的問題，但不是歷史學(xué)，因?yàn)闆]有展開對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的論述；我們的討論對(duì)象是觀念形態(tài)的存在，它們也可以理解為哲學(xué)觀念，但并非想從事那種被稱為“思辨的”歷史哲學(xué)，后者雖然高度抽象或非常概念化，但它追求從大時(shí)段的經(jīng)驗(yàn)形態(tài)的演變中，發(fā)現(xiàn)隱藏在其背后的普遍理式，因此對(duì)象仍然是歷史本身；我們的興趣是呈現(xiàn)出在中國史學(xué)中那種理解與運(yùn)用歷史的觀念，這些觀念是研究敘述歷史經(jīng)驗(yàn)的前提，是先驗(yàn)的，但它與所謂“批判的”歷史哲學(xué)也不一樣，那種建立一門客觀且有普遍規(guī)律的歷史學(xué)問的目標(biāo)，不是我的企圖。古典的史學(xué)，從來都是“地方性知識(shí)”，儒家的歷史形上觀，也不必先預(yù)設(shè)為普遍性的觀念。盡管在舉世無雙的史學(xué)傳統(tǒng)中，相信一定包含著一定程度體現(xiàn)人類普遍經(jīng)驗(yàn)的觀念，例如時(shí)序的概念，繞過它，史學(xué)的建立與發(fā)展是不可思議的。然而，關(guān)于名特別是關(guān)于命，是否是其它史學(xué)尤其是現(xiàn)代史學(xué)一定接受的觀念，自然非常可疑。反過來說，理解儒家的歷史形上觀，意義不只理解儒家與史學(xué)，同時(shí)就是理解我們的精神傳統(tǒng)本身。
本文刊于《華東師大學(xué)報(bào)》（哲社版）2012年第5期。
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