時下歷史學(xué)家讀很多西方歷史哲學(xué)方面的著作。眾多書籍中，別有意味的是柯林武德（R．Ｇ．Collingwood）的《歷史的觀念》（何兆武、張文杰譯，商務(wù)印書館一九九七年版）。書中比較耀眼的，是柯林武德企圖在歷史和藝術(shù)之間搭建一座橋梁。人們通常認(rèn)為，藝術(shù)和歷史是兩個截然不同的東西：藝術(shù)是主觀創(chuàng)造，歷史則是客觀事實?？墒牵铝治涞聟s說，主觀與客觀這兩者之間有緊密聯(lián)系，歷史也可以說是主觀創(chuàng)造，與藝術(shù)一樣，是我們表達(dá)自己的方式。柯林武德對新史學(xué)的研究有深刻啟發(fā)，這毋庸置疑。不過，興許是因過于大膽，我才以為他的說法還不夠徹底。在我看來，要做好歷史，我們先要理解歷史到底是什么；而要理解這點，除了要認(rèn)識到藝術(shù)與歷史間相互輝映的關(guān)系，還要打破“命”和歷史之間的界限，必須將“命”和“歷史”放在一起思考。
“命”是怎么回事？為什么將之與歷史聯(lián)系起來？
不妨先設(shè)想一下“流年”。我們?nèi)袢震^找一個大師算命，告訴他生辰八字，他就可以為我們列出從出生到死亡的每個年頭、每個季節(jié)、每個月如何度過的清單來，這就叫“流年”?！傲髂辍币灿衼砟甑拿吭逻\程，從正月某時，列到年終，既列出各時間段個人的運氣特征，又暗示在各時間段個人該采取什么行動。寫“流年”叫做“算”，它有一套算命方程式，結(jié)合了一些其他的綜合知識，但還是用數(shù)學(xué)來稱呼它?！傲髂辍敝@得信譽，部分原因是我們算它之前發(fā)生的那段歷史與大師給出的“流年”之間的巧合。
“流年”根據(jù)人的生命時間，來推算人與世界萬物之間關(guān)系在不同的時間段里的表現(xiàn)、性質(zhì)與影響。為了適應(yīng)凡俗的需要，“流年”的語言，包含許多有關(guān)福祿財富、事業(yè)及工作趨向、情感婚姻家庭、身體與吉兇趨向、人際關(guān)系等方面的詞匯，以人生時間與萬物時間之間的關(guān)系，來闡述人之身心福利。
“流年”也是在說歷史，但是它的基本旨趣是關(guān)于未來的，與想象中的“客觀歷史”至少有以下幾點區(qū)別：
一、流年是一種個體的、主觀的東西，而歷史是一個集體的、客觀的東西。二、流年即使算對了，也被認(rèn)為是猜測，而歷史被認(rèn)為是一種科學(xué)，背后有論證。三、流年作為一種算命術(shù)，更像是預(yù)言家的言論，可以被prophecy這個詞涵蓋。prophet指的是預(yù)言家，prophecy指預(yù)言家的創(chuàng)造。流年通過對你過去的判斷所得出的結(jié)論，無非是對未來的臆想和預(yù)測。而歷史，則是對過去的一種真實的記憶，比較關(guān)注過去的日子。四、在真實性的來源這方面，流年與歷史有所不同。流年要將事件和記憶做一個非常完美的對稱，使它含有一種信仰的成分。而歷史根據(jù)一些似乎是很客觀的資料，包括文字的、口述的、考古實物的“事實”，來恢復(fù)過去。
流年與歷史的區(qū)分，已被人們當(dāng)作常識。不過，學(xué)者的使命不是接受常識，而是挑戰(zhàn)常識。所謂“挑戰(zhàn)”的一種方法，就是在思考時先做點“模糊化”的工作。按照這個方法，不妨先設(shè)想歷史和流年之間的通性，而非一般常識中的差別。
為了觸及歷史，我順便舉出黑格爾《歷史哲學(xué)》這本書（王造時譯，上海書店一九九九年版）為例。書中，黑格爾區(qū)分了以下三種歷史：
第一種歷史，是原始的歷史，這跟我們說的原始社會不一樣，它指的是希羅多德、修昔底德等人寫的歷史。黑格爾認(rèn)為，希羅多德等人是歷史的目睹者，記錄的是他們看到的、當(dāng)時他們生活當(dāng)中發(fā)生的事件。簡言之，他們記錄的是他們那個時代的歷史，如同我們記錄今天的情況。原始的歷史在今天一般被我們當(dāng)作“歷史素材”來看，而黑格爾對它珍重有加，并給予它歷史的身份，實在是偉大。
第二種歷史，就是我們一般理解的歷史，叫做“反省的歷史”；意思是，過去的事情都已經(jīng)過去了，站在今人的角度去回顧它，可以寫出歷史來?！胺词〉臍v史”又有幾個類型：普遍的歷史、實驗的歷史、批判的歷史、生活和思想等各專門部分的歷史（比如說藝術(shù)史、法律史和宗教史）。
第三種歷史，是黑格爾自己追求的“哲學(xué)的歷史”，能提出這點也很偉大。所謂“哲學(xué)的歷史”，就是把歷史看成是一種歷史理性或者歷史精神的時間性呈現(xiàn)。黑格爾認(rèn)為，在這種歷史中，個人的自由意志和國家的意志完美結(jié)合，而國家是個人意志的最高體現(xiàn)（他筆下的國家，跟我們今天所用的“國家”概念顯然有所不同）。他花了很多篇幅來說明“哲學(xué)的歷史”是什么，無非想說，他所追求的歷史是指歷史自身的某一種精神，及這一精神在不同階段被事件表現(xiàn)出來的心靈實現(xiàn)過程：
我們不妨同意人類學(xué)史專家的說法，承認(rèn)希羅多德和修昔底德的歷史就是人類學(xué)的最初類型。人類學(xué)的民族志描述的就是一種“原始的歷史”。從一定意義上，人類學(xué)與歷史學(xué)的區(qū)別就在于，人類學(xué)做的是“原始的歷史”，即“當(dāng)下的歷史”，歷史學(xué)做的是“反思的歷史”，即“過去的歷史”。而，“哲學(xué)的歷史”這一說，則更有趣味。
我以為，從深層看，黑格爾所追求的“哲學(xué)的歷史”，與中國人的“命”這個概念實際沒有太大區(qū)別。“哲學(xué)的歷史”關(guān)注的是整個世界的未來，特別是西方的未來。在《歷史哲學(xué)》這本書中，黑格爾涉獵全世界，從東方到西方，尋找個人自由意志的最高表現(xiàn)。他比較了三種文化，中國文化、印度文化和阿拉伯文化。他認(rèn)為，在這三種文化中，只有中國存在個人意志的國家化的雛形；印度呢，一盤散沙，根本談不上有一個什么國家的精神；而阿拉伯世界，其酋邦太強大，統(tǒng)一的國家無法實現(xiàn)，因此在那個地方也不存在“哲學(xué)的歷史”可用的資源。黑格爾又從東方跳到歐洲，去歷史上尋找種種可能性，并基于西方，提出一個對未來的歷史預(yù)測。
《歷史哲學(xué)》寫于十九世紀(jì)初。在那個時代，把國家當(dāng)成個人自由意志的最高表達(dá)，并非偶然。黑格爾期待歐洲應(yīng)該建立起強大的、能滿足任何公民需要的政體，此一政體，我們今日稱之為“民族國家”。這么一位偉大的西方哲學(xué)家，在書寫歷史時，公然將自己區(qū)別于一般歷史學(xué)家，而想成為所謂“prophet”，其歷史之猜測成分自然也特別多。比如他猜測中國不是一盤散沙，猜測印度因為種姓制度的存在而無法有國家精神，等等。然而，同一個時期或者晚一點，不少學(xué)者卻也在“論證”我們中國比印度還要“一盤散沙”。到底事實為何？沒有答案，只有猜測。黑格爾在遙遠(yuǎn)地想象，試圖探索一個問題：東方有哪些值得“我們西方”未來參考的東西？
如此說來，黑格爾的《歷史哲學(xué)》與流年的主要區(qū)別恐怕只是，前者是集體命運的猜測，后者是個人命運的猜測。
這樣分析黑格爾，不等于在說所有歷史。然而，世間存在多少完全沒有算命術(shù)內(nèi)涵的歷史呢？我們能找到的，實在少。大多數(shù)歷史，都在書寫過去、反映當(dāng)下、預(yù)測將來。所以“命”這個概念對我們理解現(xiàn)存的歷史有頗多啟發(fā)，在這點上，歷史與命相通。
“命”的概念是很中國式的，但恰是這種“當(dāng)?shù)匦浴钡臇|西，經(jīng)常蘊涵著解釋普遍問題的潛力。有社會學(xué)家認(rèn)為，以命的觀念為基礎(chǔ)的社會和以風(fēng)險的觀念為基礎(chǔ)的社會是人類社會的兩大類型，可以以此來劃分人類史。在現(xiàn)代社會產(chǎn)生之前，所有的傳統(tǒng)社會的基本意識形態(tài)和社會制度都是圍繞著“命”的概念而建立。社會學(xué)家認(rèn)為，在這些社會當(dāng)中，要建構(gòu)社會秩序，必須首先要建構(gòu)命的觀念。我們?nèi)绻钤谝粋€傳統(tǒng)社會當(dāng)中，我們會把自己的所有一切懸在“命”這個概念上，將個體交付于支配個體的宗教及專制政權(quán)來“領(lǐng)導(dǎo)”，由此產(chǎn)生“認(rèn)命”的意識形態(tài)。到了現(xiàn)代社會，觀念變了?？茖W(xué)使我們不再相信神創(chuàng)論和命運論，可現(xiàn)代社會并沒有解決人生存的危機(jī)。怎么面對危機(jī)？“風(fēng)險”這個遠(yuǎn)離宗教、接近“科學(xué)”的詞匯，進(jìn)入我們的思維世界。社會學(xué)家認(rèn)為，現(xiàn)代社會在解決風(fēng)險、克服危機(jī)中，將希望放在了專家身上?，F(xiàn)代社會出現(xiàn)了一個龐大的專家體系：專家根據(jù)自己的專業(yè)知識來構(gòu)造克服個體風(fēng)險的專業(yè)技術(shù)，成為新時代的命運掌門人。
古時候，人若生病，他大抵會想：“我是不是遭天譴了？”然后他就作罷，或者拜拜神，說說“饒了我一把吧，老天爺啊”就成了。復(fù)雜點的頂多就相信“犯太歲”、“沖”了，接著找個巫師、法師來解決。可如今不同了。醫(yī)院已經(jīng)成為一個高度發(fā)達(dá)的信仰和儀式體系，使我們相信我們身體上任何局部的問題，都得通過它來解決。作為克服個體風(fēng)險的專家體系，醫(yī)院之類的機(jī)構(gòu)是替代傳統(tǒng)社會命運體系的另一個權(quán)威體系。以前人們說，把握命運的人，也把握人生，如今不同了，把握知識的人，把握人生。這是人們的信仰。
社會學(xué)家吉登斯的《現(xiàn)代性的后果》（The Consequences of Modernity, Cambridge, 1990）即預(yù)測了一個走勢，說人類從命運社會走向一個專家主宰的“風(fēng)險社會”，在此過程中，那種融聚一團(tuán)的“命”觀念衰落了。我們可以延伸這本書的看法來考察歷史這種東西，并據(jù)此提出一個問題：既然社會已如此變化了，那么，我們是否可以說歷史這種敘事也發(fā)生了從“命史”到“專家史”的變化呢？
社會學(xué)家的歷史研究，大都是線性的，都在說傳統(tǒng)到現(xiàn)代的變化。這個變化觀自身有一些問題，這后面再談。這里，我們不妨先看看“命史”的意義。
為了解惑，我不得不在歷史上來尋找有啟發(fā)的觀念，特別是古代中國人的“史”概念。
說到“史”字，大家必定想到司馬遷。據(jù)說，司馬遷是中國第一位真正的“史”，盡管在他前面還有《左傳》等書，但他承前啟后，承繼上古史官文化，并對之有大的創(chuàng)樹。司馬遷不是人類學(xué)家，不過，他在當(dāng)時可以繞的地方繞了一圈，從東部走，到蜀國去，再往回走，成為一個偉大的旅行家。他想以第一手資料來印證他的文獻(xiàn)，如同今日的一些歷史人類學(xué)家。而他寫的《史記》，不僅是歷史，也記述了不少異族及其文化。
提到司馬遷，目的是要說，他對于我們理解命與歷史的相互輝映關(guān)系有莫大助益。
今天在西方，“歷史”不一定是一個好名詞，有時被認(rèn)定包含有污點。如今歷史與故事這兩個概念之間的界限被打破了，歷史和男人的密切關(guān)系也被揭示了?！皻v史”怎么分解法？請容我戲談之。
第一個分解法就是hi-story，hi是一個“高”的簡寫，就是說歷史是一種“高調(diào)故事”，一種聲音大、內(nèi)容虛的故事。第二個分解法就是his-story，就是“他的故事”、“男人的故事”，女權(quán)主義對這個揭示得很多。關(guān)于后面這層性別的意思，我看不一定很全面。中國被認(rèn)為是個夫權(quán)主義社會，可我們的歷史里有呂后、武則天，而且記述得很詳細(xì)，不同于歐洲的王公貴族，他們對后宮的事一般不揭示。在我看，hi-story這一層意思更重要。的確，歷史跟敘述不能簡單區(qū)分，歷史也是在“說事兒”，在說故事。性別的層次只有在與這個情況結(jié)合時才值得考慮，它無非表明，所有歷史都包含著一種支配，而性別的支配是最基本的。
可見，無論怎么分說，歷史都是帶有偏見和力量的敘述。
對于歷史的這一所謂“主觀性”，當(dāng)下史學(xué)家要承認(rèn)時都還特別羞澀，而古代中國則不同，古代中國的“史”，有本事和勇氣視其創(chuàng)造為主觀之物?！墩f文》里面說，“史”字的解釋是：“史，記事者也”。就是說，“史”是記事的人這個職業(yè)的稱號。接著又說，“從右持中。中，正也”。中間是正。什么意思？后世的聰明人開始闡述，多數(shù)認(rèn)為這個“中”，可解釋為“歷史的文本”，就是裝著歷史文件的包或者盒子，在人的掌握之中。許慎自己對“史”的解釋中，“正”字特別重要。怎么理解？古代中國的歷史有兩方面的含義，一方面就是這個“史”字，指記事的人，另一方面，又對記事者的職業(yè)態(tài)度給予一種形象上的要求——史家必須用中立態(tài)度來記事。
“史”這樣一種職業(yè)，在甲骨文時代，指的是管理記事和軍事的那些人。這些人是最早的歷史學(xué)家，但他們兼占卜，是一批應(yīng)對國家所有大事的知識分子。當(dāng)時，國之大事，全部由“史”來管，所以就叫“史官”?！笆饭佟币徽f，很有意味，表明在古人眼里，進(jìn)行中立——而非“客觀”——敘事的人，也掌握了“正”，成為為國家管理祭祀、軍事、占卜等事情的人。周代“史官”文化得到了系統(tǒng)化界定，其社會地位更加明確起來，職能就是：一、占卜的“卜”；二、占夢的“占”；三、記事；四、判斷祥異；五、進(jìn)行天文星歷方面的研究（包括星占學(xué)）。周代對于“史”的定義，使我更為確信，歷史與命，的確息息相關(guān)。史要占卜，要占夢，要記事，要判斷災(zāi)異，要進(jìn)行天文歷法研究，其功業(yè)后來成了算命先生們的知識體系。
到了戰(zhàn)國秦漢時期，中國的“史”觀念產(chǎn)生了一些變化。對于這些變化，歷史學(xué)家研究得不少，作為外行，我所能做的可能僅是從中覺察到一些不一定恰當(dāng)?shù)恼J(rèn)識。在這些復(fù)雜的變化中，我認(rèn)為重要的是從天命觀念轉(zhuǎn)向天道觀念?！笆贰钡淖钤缧螒B(tài)與“算命人”不能區(qū)分，他們承載的是天命；老天有命，看誰該當(dāng)皇上，當(dāng)了皇上該怎么辦，每天的起居怎么安排，都由“史”來管著。承受著天命的“史”，可以監(jiān)視政權(quán)把持者的活動，其職權(quán)具體而全面。當(dāng)天命變成天道之后，“史”的角色產(chǎn)生了重要變化。天道與天命的不同是，它是人為的，是主動、積極的，人的活動有沒有符合天的運行規(guī)律，除了受天的決定，還出現(xiàn)了主動迎合的趨向。特別是到了漢代，萬物的生長規(guī)律，星辰的分布，山川的分布，成了皇帝通天的渠道，禮儀秩序成為表達(dá)其通天本事的象征。歷史從上古的巫術(shù)、軍事一類的東西，轉(zhuǎn)入了另一個趨向——通過闡述過去來約制政權(quán)的行為。
《天官書》說：
夫天運，三十歲一小變，百年中變，五百載大變：三大變一紀(jì)；三紀(jì)而大備，此其大數(shù)也。為國者必貴三五。上下各千歲，然后天人之際續(xù)備。
這一“三五往復(fù)”的時間觀，承繼了上古天命說，與天道觀念結(jié)合，對于古代循環(huán)史觀產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。
從天命到天道這個變化，早已發(fā)生于春秋戰(zhàn)國期間，到漢代得以體系化論述。這個變化很重要，但沒有取消“命”這一說在古代中國歷史敘事中的作用。理解司馬遷對于理解中國古代的“史”之重要，恰是因為他既承載了天命意義上的“史”，又參與開創(chuàng)了天道意義上的“史”。這一點，史學(xué)理論界還未給予充分的關(guān)注。而我從中意識到一點：上古時期，中國人對“史”的認(rèn)識，隱含著對歷史的“命”這一半的承認(rèn)，古人認(rèn)為，“史”應(yīng)該承擔(dān)一種有高度宗教和政治意義的使命。
回到與黑格爾相關(guān)的論題，我以為，古代中國的“史”觀念，兼有了“原始的歷史”、“反省的歷史”和“哲學(xué)的歷史”三種，沒有對歷史加以區(qū)分，而是認(rèn)定其內(nèi)涵混融一體，過去、現(xiàn)在、未來如一棵不能折斷的大樹。
再回到社會學(xué)對于傳統(tǒng)與現(xiàn)代、命運與風(fēng)險的論述，古代這種“史”觀念，是否因歷史變了，就不能解釋今日之“史學(xué)實踐”？
今天所謂“科學(xué)的歷史學(xué)”，以割斷歷史為己任，將自身疏離于算命術(shù)之外，成為一種接近于專家體系的東西，這一點毫無疑問。然而，難道今日之“科學(xué)的歷史學(xué)”就完全喪失了“知命”的成分了嗎？并非如此。如果說黑格爾的《歷史哲學(xué)》高度體現(xiàn)了近代史學(xué)的特征的話，那么這種史學(xué)的特征恰在于都企圖對民族精神做出定義，對民族未來做出“占卜”。可以說，今日史學(xué)為的是替社會擺脫可能的風(fēng)險提供歷史的“客觀參照”，起“資治通鑒”的作用。因而，風(fēng)險之觀念并沒有完全失去命運觀念的因素，而無非是將之“集體化”，使之脫離“個體主義巫術(shù)”的身份，成為國家敘事。
要更好地理解古代觀念對于解析現(xiàn)代意識形態(tài)的意義，還是要回到古代觀念本身。于是，我們又有了一個新問題：在古代觀念中，“史”的書寫，在時間結(jié)構(gòu)上是如何把握“命”的？
說到時間，不能不說到“易”這個概念與古代中國歷史觀念的密切關(guān)系。“易”即《易經(jīng)》?！耙住睘槭裁磁c歷史相關(guān)？因為它提供了一套運算命運的方法，同時，“易”本身就是“變”的意思，而歷史學(xué)家宣稱史學(xué)研究就是變化研究。以命運觀念、宇宙秩序觀念為基礎(chǔ)的“易”，以宇宙生命力和它的秩序為其自身概念生命力的“易”，來自人與自然的關(guān)系，古人“仰觀天象，俯察地貌”，形成對世界的看法和實踐模式?！笆贰薄巴ü沤裰儭?，乃是士大夫追求的理想。現(xiàn)代科學(xué)家也有這種追求，但沒有像古人表達(dá)得如此明確，如此野心勃勃?！巴ü沤裰儭?，可能被理解為一種歷史感，但最重要的是，這里的“通”和“變”字，直接牽涉到日月星辰山川之變，及其與我們?nèi)酥g關(guān)系之變。對于這種關(guān)系，古人并不是“客觀地”看，而是用兩個與己相關(guān)的概念來形容，一個是“德”，一個是“刑”，二者構(gòu)成所謂“刑德之說”?！靶獭敝傅氖且蛱烊岁P(guān)系相逆而產(chǎn)生不利于人的后果，如同“刑罰”；“德”就是二者配得很好，人的身體活動之變，與宇宙之運行軌跡產(chǎn)生和諧關(guān)系，或者說，宇宙氛圍提供身心活動的最佳場合，使人“順”。顧頡剛曾提出，在漢代，出現(xiàn)了一種“五德始終說”。五德跟五行有密切關(guān)系。所謂“五德”，就是指不同的朝代，有物質(zhì)上的屬性，比如這個朝代屬于水，那個朝代屬于土。這種物質(zhì)屬性有命運的“代價”，倘若屬于該屬性的朝代之天子采納相反屬性的符號與行動，那么結(jié)果不堪設(shè)想?！拔宓率冀K說”中的每一個“德”，都會有終了。
自古中國就有“革命”思想，改朝換代就是與前朝的“德”之終了有關(guān)。比如，一個朝代本來的“德”只有一百年，可皇老兒想繼續(xù)當(dāng)皇上，其結(jié)果是違反了天道，跟物質(zhì)世界的循環(huán)不配，此時，“德”便要轉(zhuǎn)移了；“德”的轉(zhuǎn)移，在古書上叫做“革命”。
作為“德”的轉(zhuǎn)移的“革命”，和“五德始終說”那套東西，直到二十世紀(jì)，一直對中國歷史起關(guān)鍵作用。
“革命”被認(rèn)為是近代西方的傳統(tǒng)，但這個詞在中國有久遠(yuǎn)的歷史?！兑捉?jīng)》說的“湯、武革命”就是一個早期明證。這個詞古代已傳到日本，在日本明治維新時代被用來形容尊王改革。近代傳回中國，被用來翻譯“revolution”（英語）、“revolvere”（拉丁語）。一個形容改朝換代的合理性的詞匯，傳播到東洋，到近代，與其君主立憲制的追求結(jié)合；接著，又回到中土來，變成近代中國的“激烈斗爭”，其經(jīng)歷的歷史進(jìn)程復(fù)雜得很，意味也濃厚得很。其中一個引起我特別關(guān)注的歷史諷刺是，近代中國的“革命”，在許諾徹底摧毀歷史的同時，承載了古代中國思想對于“革命”的理解——改朝換代。我們所沒有承認(rèn)的是，即使是我們的“革命”，也沒有脫離古代天論中所說的“天地革而四時成……順乎天而應(yīng)乎人，革之時義大矣”(《易經(jīng)》)。
史學(xué)為了回歸于歷史，包容了人類學(xué)的“史前史”論點，這肯定是有裨益的。怎樣認(rèn)識歷史？“史前史”有不少參考價值。史前沒有文字的記錄，而歷史則指對于過去的書寫，這差異襯托出歷史的面目，表明我們一般理解的歷史與文字有著密切關(guān)系。這一差異，如同人類學(xué)與歷史學(xué)的差異，可以說，人類學(xué)是根據(jù)沒有文字的歷史來認(rèn)識有文字的歷史，我以為這是人類學(xué)對于歷史的批評與貢獻(xiàn)。
然而，光知道這點還不夠，我們還應(yīng)對從事歷史研究的人類學(xué)——或者“歷史人類學(xué)”——的貢獻(xiàn)有深入了解。
不少人類學(xué)家告訴我們，歷史人類學(xué)將歷史當(dāng)文化來研究，至于怎么當(dāng)，學(xué)者則語焉不詳。于我看，歷史人類學(xué)是對圍繞時間的文化、圍繞歷史的文化的研究，是對不同文化如何看待過去、現(xiàn)在和未來的研究。以往歷史人類學(xué)家告訴我們，要采用無文字社會的時間感來看有文字社會的時間感，現(xiàn)在更迫切要提供的是一種大膽的實驗：用宗教的觀念來看歷史，而拒絕將歷史等同于真理。
即使是在詮釋“革命”時，以“命”的觀念為中心的歷史觀，都是宿命主義的。這種“宿命”，使古代中國的歷史敘事，與近代以來黑格爾式的“歷史目的論”，有著根本差異。然而，可能是因為我們清晰地認(rèn)識到了宿命主義的內(nèi)涵，我們才更清晰地認(rèn)識到近代的、西式的“歷史目的論”這種未來取向的歷史觀，與“命”這個概念背后的一套宿命主義思想，共同點比差異要大得多。
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