翻譯 / 西蒙
想象如下情境，如果你必須要在一個(gè)人類(lèi)與一個(gè)非人類(lèi)動(dòng)物之間擇其一造成致命傷害，你會(huì)選擇前者還是后者呢？如果我們具體化這個(gè)情境，將前者替換為一位喪失全部知覺(jué)且沒(méi)有恢復(fù)可能的人類(lèi)，而后者是一個(gè)正在為子女找食的健全而富有感覺(jué)能力的黑猩猩呢？第一個(gè)情境符合我們認(rèn)為人類(lèi)的道德地位應(yīng)該高于動(dòng)物的道德直覺(jué)，但問(wèn)題在于，我們?nèi)绾卧诘诙€(gè)情境中為這一直覺(jué)辯護(hù)。困境在于，一般的為人類(lèi)特有的道德地位辯護(hù)的方式（如果你認(rèn)為這確實(shí)需要辯護(hù)的話）都失效了：無(wú)論是感覺(jué)能力，思維能力，建立關(guān)系的能力等等，在第二個(gè)情境中，黑猩猩似乎都要優(yōu)于那位人類(lèi)。那么，我們是否因此要承認(rèn)動(dòng)物可以具有比人類(lèi)更高的道德地位呢？要注意的是，這一議題并非與多數(shù)人的日常生活無(wú)關(guān)。恰恰相反，如果愿意檢索關(guān)于現(xiàn)代大工廠養(yǎng)殖業(yè)對(duì)待動(dòng)物的辦法以及軍事、醫(yī)學(xué)、美妝等領(lǐng)域正在進(jìn)行著的動(dòng)物實(shí)驗(yàn)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)極大數(shù)量的動(dòng)物正在遭受傷害，并且我們每一個(gè)人在吃這些工廠的動(dòng)物制品，使用這些藥物和美妝產(chǎn)品的時(shí)候就參與到了對(duì)動(dòng)物的傷害中——至少是對(duì)這種傷害的漠視。這不意在論證說(shuō)我們要因此而吃素，并完全拒絕一切對(duì)動(dòng)物的傷害，但或許我們應(yīng)該關(guān)注到動(dòng)物正在因人類(lèi)的利益被傷害的境況，反思這一境況的合理性，并試圖做出改變。這一領(lǐng)域十分活躍的學(xué)者Lori Gruen為斯坦福哲學(xué)百科所寫(xiě)的詞條The Moral Status of Animals對(duì)動(dòng)物的道德地位這一議題上存在的討論做了系統(tǒng)且準(zhǔn)確的介紹，這一詞條也是PhilPapers網(wǎng)站Animal Rights分類(lèi)下所推薦的對(duì)這一議題的導(dǎo)論。通過(guò)這篇文章我們可以快速進(jìn)入這一議題。*本文翻譯自斯坦福哲學(xué)百科詞條The Moral Status of Animals，作者是Lori Gruen。原詞條url：The Moral Status of Animals (Stanford Encyclopedia of Philosophy)人類(lèi)是否具有某些獨(dú)特之處，能夠?yàn)椤溉祟?lèi)有道德地位，而非人類(lèi)動(dòng)物沒(méi)有」的觀點(diǎn)辯護(hù)呢？對(duì)于哲學(xué)家以及那些不在哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)但關(guān)心我們?nèi)绾螌?duì)待非人類(lèi)動(dòng)物的人們，回答這一問(wèn)題已經(jīng)變得越來(lái)越重要。對(duì)于一些人來(lái)說(shuō)，回答這個(gè)問(wèn)題能夠使我們更好地理解人類(lèi)的本質(zhì)和我們道德義務(wù)的適當(dāng)范圍。一些人主張，存在一個(gè)答案能夠?qū)⑷祟?lèi)和自然界的其他生物區(qū)別開(kāi)來(lái)。許多接受這個(gè)答案的人有志為人類(lèi)對(duì)非人類(lèi)動(dòng)物的造成痛苦、不適、折磨和死亡的行為辯護(hù)，這種人期望以某種方式回答這一問(wèn)題，以使人類(lèi)有理由認(rèn)為人們不需要也沒(méi)有正當(dāng)性將對(duì)同類(lèi)進(jìn)行的道德考量 (moral consideration) 指向非人類(lèi)動(dòng)物。與這種觀點(diǎn)相反，日漸增多的哲學(xué)家主張盡管人類(lèi)彼此之間以及人類(lèi)與非人類(lèi)動(dòng)物之間存在著種種不同，這些不同并不能為拒絕對(duì)非人類(lèi)動(dòng)物進(jìn)行道德考量提供哲學(xué)上的辯護(hù)。許多分歧的根源在于：道德考量的基礎(chǔ)是什么？它意味著什么？
動(dòng)物的道德可考量性
說(shuō)一個(gè)存在物值得道德考量，就是在說(shuō)這種存在物能夠?qū)δ切┛梢哉J(rèn)識(shí)到這些要求的存在物提出道德要求。一個(gè)道德上可考量的存在物是能夠被錯(cuò)誤對(duì)待的存在物。人們常認(rèn)為，因?yàn)橹挥腥祟?lèi)能認(rèn)識(shí)到道德要求，所以只有人類(lèi)是道德上可考量的。盡管如此，當(dāng)我們問(wèn)及為什么人類(lèi)是唯一可以被道德上錯(cuò)誤對(duì)待的存在物時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)能夠認(rèn)識(shí)道德要求的存在物和能夠被道德上侵害的存在物外延并不相同。認(rèn)為只有人類(lèi)在道德上可被考量的觀點(diǎn)有時(shí)被稱(chēng)作物種主義。在1970年代，理查德·萊德 (Richard Ryder) 在牛津活動(dòng)時(shí)創(chuàng)造了這個(gè)術(shù)語(yǔ)用以表示一種無(wú)處不在的人類(lèi)中心的偏見(jiàn)，他認(rèn)為這種偏見(jiàn)近似于種族主義。他反對(duì)那種偏袒自己的物種，而剝削和傷害其他物種的成員的行為。彼得·辛格 (Peter Singer) 推廣了這個(gè)術(shù)語(yǔ)，并聚焦于物種主義不經(jīng)道德正當(dāng)性辯護(hù)的對(duì)人類(lèi)利益的偏袒：
種族主義者違反了平等的原則，在自己的種族和其他的種族的利益發(fā)生沖突的時(shí)候，他們更重視自己種族的利益。相似地，物種主義者允許自己物種的利益凌駕于其他物種成員的更大利益之上。這兩種情況的模式是相同的。(Singer 1974: 108)
基于種族的歧視，如基于物種的歧視一樣被認(rèn)為是偏見(jiàn)，因?yàn)榉N族和物種都不是在做出道德要求時(shí)重要的因素。物種主義者的行動(dòng)和態(tài)度是包含偏見(jiàn)的，這時(shí)候因?yàn)闆](méi)有任何初步的理由讓人傾向于與自己所屬同一物種的存在物的利益超過(guò)那些與自己并非同一物種的存在物的利益。人類(lèi)同是智人這一物種的成員，這當(dāng)然是人類(lèi)的一個(gè)顯著特征——人類(lèi)們分享相同的基因構(gòu)成和生理學(xué)特點(diǎn)，我們都是從人類(lèi)妊娠中產(chǎn)生的——但在道德的視角下這并不重要。物種身份是道德上的無(wú)關(guān)變量，是一點(diǎn)運(yùn)氣，在道德上這并不比出生在馬來(lái)西亞還是加拿大更有意義。作為一個(gè)無(wú)關(guān)變量，它不足以成為認(rèn)為我們的物種值得別的物種成員所不值得的道德考量的觀點(diǎn)的基礎(chǔ)。有人可能會(huì)回應(yīng)說(shuō)道德上相關(guān)的并不是在生物學(xué)類(lèi)別意義上的成員身份，而是這些類(lèi)別的社會(huì)意義，這些意義不僅構(gòu)建我們?cè)谄渲行袆?dòng)的制度，而且構(gòu)建了我們概念化自身和世界的方式。人類(lèi)發(fā)展出了道德系統(tǒng)和廣泛而有價(jià)值的實(shí)踐，通過(guò)創(chuàng)造這些系統(tǒng)，我們將人類(lèi)從動(dòng)物界的其他物種中區(qū)別出來(lái)。但「人類(lèi)」這個(gè)類(lèi)本身在道德上就是有爭(zhēng)議的。例如，一些人主張，種族主義并不是簡(jiǎn)單地，甚至不是主要地關(guān)于歧視和偏見(jiàn)，而是一種通過(guò)將黑人非人化來(lái)使人類(lèi)成為白人的機(jī)制（見(jiàn)Fanon 1967;Kim 2015; Ko& Ko 2017）。根據(jù)這一思路，物種主義并不側(cè)重于歧視或者偏見(jiàn)，而是創(chuàng)造人類(lèi)（或者白人）優(yōu)越性和例外性的一種核心工具。人類(lèi)例外論 (Human Exceptionalism)如同物種主義一樣，人類(lèi)例外論可以在不同的方式上被理解。最常見(jiàn)的理解方式是認(rèn)為無(wú)疑存在著人類(lèi)才有的能力，并正是在這些能力的基礎(chǔ)上，人類(lèi)有道德地位而其他動(dòng)物沒(méi)有。但是是哪些能力標(biāo)志著只有且所有人類(lèi)是可以被錯(cuò)誤對(duì)待的呢？很多能力被提出作為候選——發(fā)展家庭關(guān)系，解決社會(huì)問(wèn)題，表達(dá)感情，發(fā)起戰(zhàn)爭(zhēng)，為了愉悅而性愛(ài)，使用語(yǔ)言，抽象地思考等等，這只是其中的幾個(gè)。事實(shí)證明，這些活動(dòng)中沒(méi)有任何一個(gè)是無(wú)爭(zhēng)議地由人類(lèi)獨(dú)有的。有關(guān)動(dòng)物行為的學(xué)術(shù)研究和流行研究都指出許多被認(rèn)為是人類(lèi)獨(dú)有的活動(dòng)也在非人類(lèi)動(dòng)物上發(fā)生。例如，非人類(lèi)的許多物種都發(fā)展出長(zhǎng)期的親屬關(guān)系——猩猩的母親要和它們的孩子呆在一起8到10年，雖然它們最終會(huì)分開(kāi)，但它們的關(guān)系會(huì)繼續(xù)保持下去。不那么孤獨(dú)的動(dòng)物，如黑猩猩、狒狒、狼和大象，在復(fù)雜的個(gè)體關(guān)系基礎(chǔ)上，長(zhǎng)期保持著大家庭。據(jù)我們所認(rèn)知的，卡拉哈里 (Kalahari) 沙漠中的貓鼬會(huì)犧牲自己的安全，與生病或受傷的家庭成員呆在一起，以使注定要死去的病人不會(huì)獨(dú)自死去。所有生活在復(fù)雜的社會(huì)群體中的動(dòng)物都要解決會(huì)無(wú)可避免地產(chǎn)生在這樣群體中的各種問(wèn)題。犬科和靈長(zhǎng)類(lèi)動(dòng)物長(zhǎng)于此道，即使是雞和馬也被認(rèn)為能以在它們的社會(huì)等級(jí)體系中識(shí)別大量個(gè)體并在其中周旋。非人類(lèi)動(dòng)物與它們的社會(huì)環(huán)境交涉的一個(gè)方式就是特別注意周?chē)渌锏那榫w狀態(tài)。當(dāng)一個(gè)同類(lèi)生氣的時(shí)候，最好不要擋它的道。發(fā)展出終生紐帶的動(dòng)物們會(huì)因?yàn)橥榈乃劳龆瘋?。一些甚至被認(rèn)為因悲傷而死亡。達(dá)爾文在《人類(lèi)的由來(lái)》(The Descent of Man) 中有這樣的記載：「雌猴們失去幼崽的悲傷是如此強(qiáng)烈，以至于總是造成它們的死亡?！梗?871: 40）珍妮·古道爾 (Jane Goodall) 關(guān)于八歲的健康黑猩猩Flint在它的媽媽Flo死后僅三周就死亡的報(bào)導(dǎo)也說(shuō)明悲傷可以在非人類(lèi)動(dòng)物身上產(chǎn)生破壞性的影響（見(jiàn)Goodall2000: 140-141 in Bekoff 2000）。據(jù)報(bào)導(dǎo) (Bekoff 2000)，郊狼，大象和虎鯨也是悲傷會(huì)對(duì)其產(chǎn)生深切影響的物種。許多狗主人也能對(duì)這一說(shuō)法提供相似的證實(shí)。雖然許多，或者說(shuō)大多數(shù)，野生非人類(lèi)動(dòng)物的生活都被生存斗爭(zhēng)、攻擊和戰(zhàn)斗所消耗，但也有一些非人類(lèi)動(dòng)物的生活被描述為愉悅的表現(xiàn)，玩耍以及大量的性行為 (Woods 2010)。認(rèn)知?jiǎng)游镄袨閷W(xué) (cognitive ethology) 最近的研究表明一些能夠進(jìn)行操縱和欺騙活動(dòng)的非人類(lèi)動(dòng)物可以構(gòu)建「認(rèn)知地圖」進(jìn)行導(dǎo)航，一些非人類(lèi)動(dòng)物好像能夠理解符號(hào)表征并能夠使用語(yǔ)言。[1]看起來(lái)大多數(shù)被認(rèn)為能夠?qū)⑷祟?lèi)區(qū)別為道德上可考量的存在物的能力都在非人類(lèi)動(dòng)物上被觀察到了，通常是以不那么精細(xì)的形式。因?yàn)槿祟?lèi)和其他動(dòng)物的行為和認(rèn)知有共同的深厚的淵源，在人類(lèi)和其他動(dòng)物之間找到一個(gè)清晰的行為上或認(rèn)知上的界限的做法仍然是有爭(zhēng)議的。因?yàn)檫@一原因，在認(rèn)真思考的動(dòng)物的道德地位時(shí)，試圖通過(guò)指認(rèn)某些能力來(lái)確證人類(lèi)的獨(dú)特性的做法并不是最有希望的。
盡管如此，確實(shí)存在一些重要的東西被認(rèn)為可以將人類(lèi)和非人類(lèi)動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)，而這些東西不能被還原為可以被擁有一種特定的能力來(lái)解釋的行為，這就是我們的「人格」。人格的概念指認(rèn)了一類(lèi)在道德上值得考量的存在物，這一類(lèi)存在物與人類(lèi)是外延相同的。在歷史上，康德是最著名的人格說(shuō)的捍衛(wèi)者，他認(rèn)為人格是使一個(gè)存在物有價(jià)值并且因此成為道德上可考量的的品質(zhì)（當(dāng)代的功利主義的對(duì)人格的討論參見(jiàn)Varner 2012）。康德寫(xiě)道：
……任何理性的存在物，都作為自身的手段存在，而不僅僅是為這個(gè)或那個(gè)意志任意使用的工具。然而，那些存在不依賴于我們的意志但依賴于自然的存在物，如果它們不具有理性的話，那么它們就只有作為手段相對(duì)的價(jià)值，并因此被稱(chēng)作物。另一方面，理性的存在物被稱(chēng)為人，這是因?yàn)樗麄兊谋举|(zhì)已經(jīng)把他們規(guī)定為自身的目的。（Kant [1785] 1998: [Ak 4: 428]）
人類(lèi) (human being) 能夠表征「我」的事實(shí)使他無(wú)限地高于地球上的其他存在物。在這個(gè)意義上，他是人 (person)，及一個(gè)在等級(jí)和尊嚴(yán)上完全不同于物的存在，后者如非理性的動(dòng)物，人們可以隨意處理和處置它們。（Kant [1798] 2010: 239 [Ak 7: 127]）
最近的康德傳統(tǒng)的工作發(fā)展了這一想法。例如，克里斯蒂娜·科斯嘉德 (Christine Korsgaard) 認(rèn)為人類(lèi)「獨(dú)特地」面對(duì)一個(gè)問(wèn)題，即規(guī)范性 (normativity) 問(wèn)題。這一問(wèn)題的出現(xiàn)是因?yàn)槿祟?lèi)意識(shí)的反思性結(jié)構(gòu)。我們可以，而且經(jīng)常思考我們的欲望，并且問(wèn)自己「這些欲望是行動(dòng)的理由嗎？這些沖動(dòng)表征了我行為所根據(jù)的那種東西嗎？」我們的反思能力允許并要求我們從自己?jiǎn)渭兊臎_動(dòng)中后退來(lái)決定何時(shí)和是否要據(jù)其行動(dòng)。在后退中，我們獲得了一段距離來(lái)回答這些問(wèn)題并解決規(guī)范性問(wèn)題。我們以對(duì)自身的概念——我們的「實(shí)踐身份 (practical identities)」——為基礎(chǔ)決定要不要將我們的欲望作為行為的理由。當(dāng)我們決定是否要將某一個(gè)欲望當(dāng)作行為的理由時(shí)我們就進(jìn)入了一個(gè)更高的反思階段，這一階段要求一種可認(rèn)可的 (endorseable) 的對(duì)自身的描述。這種可認(rèn)可的對(duì)自身的描述，這一實(shí)踐身份，是一種必要的道德身份，沒(méi)有這種道德身份我們就不能將自己的生活看作值得的，將我們的行為看作值得做的。科斯嘉德認(rèn)為，人類(lèi)面臨規(guī)范性問(wèn)題的方式顯然是非人類(lèi)動(dòng)物沒(méi)有的：低等動(dòng)物的注意力是固定在世界上的。它的感知就是它的信念，它的欲望就是它的意志。它從事有意識(shí)的活動(dòng)，但對(duì)這些活動(dòng)沒(méi)有意識(shí)。這是說(shuō)，這些活動(dòng)不是它們注意的對(duì)象。但是我們?nèi)祟?lèi)把注意力轉(zhuǎn)向我們的感知和欲望本身，轉(zhuǎn)向我們的心理活動(dòng)，我們對(duì)它們是有意識(shí)的。這就是我們?yōu)槭裁茨軌蛩伎妓鼈儭@給我們提出了一個(gè)其他動(dòng)物并沒(méi)有的問(wèn)題，即規(guī)范性問(wèn)題……反思的頭腦不滿足于感知和欲望，不僅僅如此，它需要一個(gè)理由 (a reason)。（Korsgaard 1996: 93）
在這里，科斯嘉德把「理由」理解為「一個(gè)反思性的成功」，鑒于非人類(lèi)動(dòng)物被認(rèn)為無(wú)法以以一種允許它們?nèi)〉眠@種成功的方式進(jìn)行反思，看來(lái)它們不根據(jù)理由 (reasons) 行事，至少對(duì)于這種理由而言。既然非人類(lèi)動(dòng)物不根據(jù)理由行事，它們也就沒(méi)有一個(gè)據(jù)以反思并為之行動(dòng)的實(shí)踐身份。因此，人類(lèi)可以和非人類(lèi)動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)，我們可以說(shuō)，是因?yàn)槿祟?lèi)是規(guī)范性的來(lái)源而非人類(lèi)動(dòng)物不是。1.3.1 理性人 (Rational Persons)但是我們可以論證說(shuō)，康德關(guān)于人格的觀點(diǎn)并沒(méi)能區(qū)分出只有且所有人類(lèi)是道德上可考量的。事實(shí)上，當(dāng)人格被理解為一種對(duì)于人類(lèi)所屬的群體的一般性描述時(shí)，有人格的存在物和人類(lèi)的外延并不相同。問(wèn)題的嚴(yán)重部分不是說(shuō)可能有一些外星人或神靈有理性能力。問(wèn)題在于，有些人類(lèi) (humans) 不是人 (persons)。一些人類(lèi)——比如嬰兒，兒童，昏迷中的人——不具備與人格相關(guān)的理性、自我反思的能力。不幸的是，這個(gè)在文獻(xiàn)中被稱(chēng)為「邊緣案例 (marginal cases)」的問(wèn)題，給將「人格」作為道德可考量性的標(biāo)準(zhǔn)帶來(lái)了嚴(yán)重的困難。許多我們對(duì)其積極的道德價(jià)值有著很強(qiáng)直覺(jué)的，并將之對(duì)待為道德上可考量的的存在物將因這種說(shuō)法被排除在我們的考慮之外。對(duì)于這一反直覺(jué)的結(jié)論，有三種回應(yīng)方式。其中一種可以從對(duì)康德的詮釋中得出，這種觀點(diǎn)認(rèn)為非人 (non-persons) 是間接的道德可考量的。即使康德認(rèn)為動(dòng)物只是物，但他似乎并不真正相信我們可以以任何方式處置它們。在《倫理學(xué)講義》(Lectures on Ethics) 中，他明確指出我們對(duì)動(dòng)物有間接的義務(wù)，這些義務(wù)不是直接對(duì)它們負(fù)有的，而是關(guān)于它們的，在我們對(duì)待它們的方式會(huì)影響我們對(duì)人的義務(wù)的意義上。如果一個(gè)人因?yàn)樗墓凡辉儆心芰樗?wù)而射殺了他的狗，他沒(méi)有辜負(fù)他對(duì)狗的責(zé)任，因?yàn)楣凡荒芘袛?，但是他的行為是不人道的，并損害了他對(duì)人類(lèi)有義務(wù)表現(xiàn)出來(lái)的人性。如果他不想扼殺他的人類(lèi)情感，他就必須對(duì)動(dòng)物實(shí)行仁慈，因?yàn)閷?duì)動(dòng)物殘忍的人在與人打交道時(shí)也會(huì)變得強(qiáng)硬。（[1784–5] 1997: 212 [Ak 27: 459]）
人們可以說(shuō)對(duì)于那些不是人 (persons) 的人類(lèi) (human beings) 也是如此。當(dāng)我們以不人道的方式對(duì)待非人 (non-persons) 時(shí)，無(wú)論它們是什么物種，我們都沒(méi)有尊重我們的人性。但是這種間接的觀點(diǎn)并不令人滿意——它沒(méi)有捕捉到對(duì)非人犯下的獨(dú)立的錯(cuò)誤 (the independent wrong)。當(dāng)有人強(qiáng)奸一個(gè)昏迷的女人，或是鞭打一個(gè)嚴(yán)重腦損傷的孩子，又或放火燒貓時(shí)，他們不僅僅是在不尊重人性，或是不尊重表征人性的他們自己，而是在損害這些非人。因此，避免上面提到的反直覺(jué)的結(jié)論的第二個(gè)方法是論證這些非人處在與「理性本性 (rational nature)」的適當(dāng)?shù)年P(guān)系中，因此他們應(yīng)該被認(rèn)為道德可考量的。艾倫·伍德 (Allen Wood)（1998）以這種方式進(jìn)行了論證，并主張所有——對(duì)于理性本性——可能擁有，或?qū)嶋H擁有，或曾經(jīng)擁有，或有一部分，或有其必要條件（他稱(chēng)之為「理性本質(zhì)的基礎(chǔ) (infrastructure)」）的存在物都應(yīng)該是直接的道德可考量的。只要一個(gè)存在物與理性本性處在這一關(guān)系中，它們就是那種可以被損害的存在物。這種回應(yīng)與著名的動(dòng)物權(quán)利倡導(dǎo)者湯姆·雷根 (Tom Regan) 并無(wú)不同，雷根主張對(duì)于道德考量來(lái)說(shuō)重要的不是人類(lèi)與非人類(lèi)動(dòng)物直接的差異，而是相似之處。雷根認(rèn)為因?yàn)槿撕湍承┓侨耍ò切┚哂幸欢ǔ潭鹊慕M織起來(lái)的認(rèn)知功能的人類(lèi)和非人類(lèi)）有共同的能力——即成為可以進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)生命的主體 (experiencing subject of a life) 以及擁有個(gè)體福祉（無(wú)論別人怎么想）——所以它們都值得道德考量。雷根認(rèn)為，一個(gè)生命的主體：想要和喜歡事物，相信和感覺(jué)事物，回憶和期待事物。我們生活的所有這些方面，包括我們的快樂(lè)和痛苦，我們的享受和忍受，我們的滿足和沮喪，我們的繼續(xù)存在或是過(guò)早死亡——都對(duì)我們作為個(gè)體所生活著的、經(jīng)驗(yàn)著的生命的質(zhì)量產(chǎn)生著影響。對(duì)于……動(dòng)物……這也是對(duì)的，動(dòng)物必須被視作可以進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)生命的主體，具有它們自己的內(nèi)在價(jià)值。（Regan 1985: 24）
第三種解決這一問(wèn)題的方式是科斯嘉德提出的，她認(rèn)為具有規(guī)范的理性的能力的存在物和沒(méi)有這種能力的存在物有很大的差別，但是與康德不同，她認(rèn)為人類(lèi)和非人類(lèi)動(dòng)物都是道德關(guān)懷的適當(dāng)對(duì)象。她認(rèn)為那些沒(méi)有規(guī)范的、理性的能力的存在物和人共享某些「自然的」能力，而這些自然的能力常常是人們彼此之間互相提出的道德要求的內(nèi)容。她寫(xiě)道，當(dāng)我們要求……承認(rèn)時(shí)，我們所要求的是我們自然關(guān)切——我們的自然的欲望、興趣和情感的對(duì)象——被給予價(jià)值，這些價(jià)值必須盡可能得到他人的尊重。而這些自然關(guān)切中的許多——避免痛苦的欲望是一個(gè)明顯的例子——來(lái)自我們的動(dòng)物本性，而不是我們的理性本性。（Korsgaard 2007: 7）
道德主體構(gòu)建出的有價(jià)值的、有規(guī)范的約束力的東西不僅是我們理性或自主能力，而且是我們作為活生生的、具身性的存在物的需求和欲望。只要這些需求和欲望對(duì)于其所有者是有價(jià)值的，病人的經(jīng)驗(yàn)到相似需求和欲望的能力就也應(yīng)該被重視。在法庭上，所有人類(lèi)和一些公司都被視為法律意義上的人。到那時(shí)所有的動(dòng)物，不管是嬰兒還是成年動(dòng)物，都不是法人，而是根據(jù)法律被視為財(cái)產(chǎn)。已經(jīng)有一些試圖將非人類(lèi)動(dòng)物的法律地位從財(cái)產(chǎn)變成人的努力。斯蒂芬·懷斯 (Steven Wise) 創(chuàng)辦的非人類(lèi)權(quán)力計(jì)劃 (The Nonhuman Rights Project) (NhRP)，已經(jīng)在在紐約的法院提起了一系列案件，尋求為該州的黑猩猩確立法律人格，目的是為了保護(hù)它們的對(duì)于身體的完善性和自由的權(quán)利，并允許它們?cè)谶@些權(quán)利受到侵犯時(shí)通過(guò)其代理人尋求補(bǔ)償。黑猩猩是建立非人類(lèi)動(dòng)物法律人格的很好的測(cè)試案例，因?yàn)楦鶕?jù)NhRP提交的文件，它們是具有復(fù)雜的認(rèn)知能力的自主的存在物，這些能力包括情景記憶，自我意識(shí) (self-consciousness)，自我認(rèn)知 (self-knowing)，自我踐行 (self-agency)，指涉性和意向性交流，心理時(shí)間旅行 (mental time travel)、數(shù)量感、序貫學(xué)習(xí) (sequential learning)、沉思式學(xué)習(xí) (meditational learning)、心理狀態(tài)建模 (mental state modeling)、視覺(jué)透視 (visual perspective taking)、理解他人的經(jīng)驗(yàn)、意向性行動(dòng)、計(jì)劃、想象、移情、元認(rèn)知 (metacognition)、工作記憶 (working memory)、決策、模仿 (imitation)、延遲模仿 (deferred imitation)、仿效 (emulation)、創(chuàng)新、材料 (material)、社會(huì)的和符號(hào)的文化、跨模態(tài)感知 (cross-modal perception)、工具使用、工具制作、因果關(guān)系。（petition of NhRP v. Samuel Stanley,p. 12, see Other Internet Resources（見(jiàn)原網(wǎng)頁(yè)，下同））
將人格擴(kuò)大到人類(lèi)以外的法律論點(diǎn)，與那些更一般的主張將倫理考量從占據(jù)道德中心地位的人向外擴(kuò)展的倫理主張相平行。談到旨在表明其他動(dòng)物確實(shí)與那些被考慮的法人相似的經(jīng)驗(yàn)性工作，靈長(zhǎng)類(lèi)動(dòng)物學(xué)家提交了書(shū)面陳述 (attesting)，作證他們從事黑猩猩研究時(shí)學(xué)到的東西?，旣悺だ睢ふ菜刮值?(Mary Lee Jensvold) 認(rèn)為在黑猩猩和人類(lèi)的交流技能發(fā)展的過(guò)程中存在許多相似之處，這表明在兩個(gè)物種間有相似的認(rèn)知演變過(guò)程，和潛在的神經(jīng)生物學(xué)的連續(xù)性。（Jensvold affidavit, p. 4, in OtherInternet Resources）
黑猩猩和人類(lèi)在體驗(yàn)幸福的能力以及這種能力與個(gè)體性格發(fā)生聯(lián)系的方式上彼此相似。（King affidavit, p. 8, in OtherInternet Resources）
馬賽厄斯·歐斯瓦絲 (Mathias Osvath) 對(duì)黑猩猩的人格提出了非同尋常的主張：自主意識(shí) (autonetic consciousness) 使個(gè)體，無(wú)論屬于什么物種，對(duì)自己有一種包括未來(lái)和過(guò)去的自傳性的覺(jué)知 (autobiographical sense)。黑猩猩和其他大猩猩顯然擁有一個(gè)自傳性的自我，因?yàn)樗麄兡軌驗(yàn)槲磥?lái)的行動(dòng)做好準(zhǔn)備……它們很可能，如人類(lèi)一樣，能夠?qū)ι形窗l(fā)生的預(yù)期的未來(lái)事件感到痛苦。例如，如果一個(gè)個(gè)體沒(méi)有自我概念，那么把它關(guān)在監(jiān)獄里或籠子里一段時(shí)間（或者終身）的懲罰力量就會(huì)降低很多。每一刻都將是新的一刻，與下一刻沒(méi)有意識(shí)聯(lián)系。但是，黑猩猩和其他大猩猩有關(guān)于它們個(gè)體的過(guò)去和未來(lái)的概念，因此遭受不能實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)或不能按自己的意愿行動(dòng)的痛苦；向人類(lèi)一樣，它們能經(jīng)驗(yàn)預(yù)料到一個(gè)永無(wú)止境的局面的痛苦。（Osvath affidavit, pp. 4–7, in OtherInternet Resources）
這些主張和其他專(zhuān)家的主張一道指認(rèn)了黑猩猩以及其他大猩猩和人類(lèi)共享的相關(guān)的類(lèi)似能力，正是因?yàn)檫@些能力，法律人格才被訴求。用理性本性或是認(rèn)知能力作為道德可考量性的試金石錯(cuò)過(guò)了一個(gè)關(guān)于動(dòng)物——包括人類(lèi)和非人類(lèi)——的重要事實(shí)。我們的生活可能更好，也可能更糟。功利主義者歷來(lái)認(rèn)為，當(dāng)我們關(guān)注人格抑或人類(lèi)理性的，自我反思的本性，或一個(gè)存在物與這種本性的關(guān)系，或作為一個(gè)生命的主體，又或者作為法人時(shí)，存在物在道德上真正重要的特征沒(méi)有得到重視。功利主義者認(rèn)為，真正重要的是幸福的增長(zhǎng)，或是愉悅、抑或利益的滿足，以及避免疼痛，或痛苦，抑或利益受挫。邊沁 (Bentham)，這一關(guān)于道德可考量性的感知主義者觀點(diǎn)的眾多有力的捍衛(wèi)者之一，著名地寫(xiě)道：
其他動(dòng)物，由于它們的利益被古代法學(xué)家的麻木不仁所忽視，被貶低為物。[原文強(qiáng)調(diào)，下同]……有這樣的時(shí)代——我遺憾地說(shuō)在許多地方它仍未過(guò)去——那時(shí)很大一部分人類(lèi)被冠以奴隸之名，被以……今天動(dòng)物被對(duì)待的方式……對(duì)待。這樣的一天可能會(huì)到來(lái)，屆時(shí)其他的動(dòng)物可能會(huì)獲得這些權(quán)利，而這些權(quán)利如果不是因?yàn)闅埍┑男袨槭遣粫?huì)被剝奪的。法國(guó)人已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，黑皮膚不是一個(gè)人應(yīng)該被拋棄，而折磨他的人的任性無(wú)常不得到糾正的理由。也許有一天人們會(huì)意識(shí)到，腿的數(shù)量、皮膚上的絨毛或是骶骨下部的狀況，同樣都不足以讓一個(gè)有感覺(jué)的存在物被棄之于同樣的命運(yùn)。還有什么別的能構(gòu)成那條不可逾越的線呢？是理性能力，或者，是講述能力？……問(wèn)題不是它們能否思考，亦非能否說(shuō)話，而在于它們能否受苦 (suffer)。（Bentham 1780/1789: chapter xvii,paragraph 6）
當(dāng)代的功利主義者，例如彼得·辛格（1990, 1979 [1993]），認(rèn)為不存在任何道德上能夠得到辯護(hù)的方法把明顯能受苦的非人類(lèi) (non-humans) 或非人 (non-persons) 排除在道德考量之外。任何在不受苦這件事上有其利益的存在物，它的這一利益都值得被計(jì)算在內(nèi)。而一個(gè)為避免痛苦而行動(dòng)的非人類(lèi)都可以被認(rèn)為有這種利益。甚至當(dāng)代的康德主義者都承認(rèn)痛苦經(jīng)驗(yàn)的道德力量。例如，科斯嘉德寫(xiě)道：「處于痛苦的狀態(tài)是痛苦的。而這并不是一個(gè)微不足道的事實(shí)。」（1996: 154）你憐憫一個(gè)正在受苦的動(dòng)物時(shí)，是因?yàn)槟愀兄搅艘粋€(gè)理由。動(dòng)物的號(hào)叫表達(dá)了痛苦，這就代表有一個(gè)理由，一個(gè)去改變其狀況的理由。你不能把一個(gè)動(dòng)物的號(hào)叫僅僅當(dāng)作噪音，正如你不能對(duì)一個(gè)人說(shuō)出的話如此。其他的動(dòng)物可以讓你承擔(dān)義務(wù)，正如其他的人可以那樣……因此我們當(dāng)然對(duì)動(dòng)物負(fù)有義務(wù)。（Korsgaard 1996: 153）
當(dāng)我們遇到痛苦的動(dòng)物時(shí)，我們意識(shí)到它們對(duì)我們的要求，因此，能受苦的動(dòng)物是道德可考量的。動(dòng)物的道德要求的道德意義
(The Moral Significance of Animals' Moral Claims)非人類(lèi)動(dòng)物可以提出對(duì)我們提出道德要求，這件事本身并不表明這些要求應(yīng)該被如何評(píng)估，以及如何裁決相互沖突的要求。成為道德可考量的就好像出現(xiàn)在一個(gè)道德雷達(dá)屏幕上一樣——信號(hào)的強(qiáng)度和它在屏幕上的位置是兩個(gè)不同的問(wèn)題。當(dāng)然，我們?nèi)绾握撟C非人類(lèi)動(dòng)物的道德可考量性將告知我們?nèi)绾卫斫鈩?dòng)物的要求的力量。根據(jù)認(rèn)為動(dòng)物的道德要求等同于一種道德權(quán)利的觀點(diǎn)，任何未能將動(dòng)物作為有其內(nèi)在價(jià)值的存在來(lái)對(duì)待的行動(dòng)都侵犯了那一動(dòng)物的權(quán)利，并因此是道德上應(yīng)該拒絕的。根據(jù)動(dòng)物權(quán)利的立場(chǎng)，將一個(gè)動(dòng)物當(dāng)作實(shí)現(xiàn)某種人類(lèi)目的的手段，如許多人類(lèi)吃動(dòng)物或者拿它們做實(shí)驗(yàn)時(shí)所作的那樣，是對(duì)那個(gè)動(dòng)物的權(quán)利的侵犯。如湯姆·雷根所寫(xiě)的，……動(dòng)物被例行地、系統(tǒng)地對(duì)待，好像它們的價(jià)值能夠被還原為對(duì)他者的有用性，它們被例行地、系統(tǒng)地的方式缺乏尊重，因此它們的權(quán)利被例行地、系統(tǒng)地侵犯了。（Regan 1985: 24）
動(dòng)物權(quán)利立場(chǎng)是一個(gè)絕對(duì)主義的立場(chǎng)。任何作為一個(gè)生命的主體的存在物都有其內(nèi)在價(jià)值以及保護(hù)這種價(jià)值的權(quán)利，任何的一個(gè)生命的主體都同等地?fù)碛羞@些價(jià)值。因此，任何未能尊重那些擁有權(quán)力的動(dòng)物的權(quán)利的做法，例如吃動(dòng)物、獵殺動(dòng)物、用動(dòng)物做實(shí)驗(yàn)、用動(dòng)物娛樂(lè)，都是錯(cuò)的，與人類(lèi)的需求、來(lái)龍去脈 (context) 或是文化無(wú)關(guān)。
關(guān)于動(dòng)物的功利主義立場(chǎng)非常有辨識(shí)度。這種立場(chǎng)常被與彼得·辛格聯(lián)系在一起，并被廣泛地（雖然是錯(cuò)誤地）稱(chēng)作一種動(dòng)物權(quán)利立場(chǎng) (animal right position)。在這里，動(dòng)物的道德要求的道德意義取決于在任何特定情況下，還有哪些具有道德意義的競(jìng)爭(zhēng)性要求可能在發(fā)揮作用。當(dāng)所有道德可考量的生物的平等的 (equal) 利益得到了平等地 (equally) 考量，相關(guān)的做法有可能最終侵犯了或挫傷了一些利益但仍不被認(rèn)為是道德上錯(cuò)的——如果所有平等的利益都被考量，更多的利益被滿足而不是被挫傷的話。對(duì)于像辛格這樣的功利主義者，重要的是利益的強(qiáng)度和性質(zhì)，而不是這些利益是屬于誰(shuí)的。因此，如果為了拯救一個(gè)道德可考量的存在物的生命，唯一的選項(xiàng)是去傷害（但不是殺死）另一個(gè)道德可考量的存在物的話，那么根據(jù)功利主義者的立場(chǎng)，這個(gè)傷害是可能在道德上得到辯護(hù)的。同樣，如果有兩種行動(dòng)方案，其中之一會(huì)造成極大量的痛苦和最終的死亡，另一個(gè)會(huì)造成少很多的痛苦和無(wú)痛的死亡，那么后者在道德上就比前者更可取。考慮一下工廠化養(yǎng)殖，這是當(dāng)今工業(yè)化社會(huì)將動(dòng)物的身體轉(zhuǎn)化為相對(duì)廉價(jià)的食物的最常用的方式。美國(guó)每年大約有80億只動(dòng)物出生、被囚禁、并在生物學(xué)意義上被擺布、被運(yùn)輸、最終遭到宰殺，以便人類(lèi)可以食用它們。這些動(dòng)物的飼養(yǎng)條件和屠宰方法造成極大量的痛苦（例如，見(jiàn)Mason & Singer 1980 [1990]）。讓我們假設(shè)痛苦并不是它們的利益所在，那么，鑒于這些動(dòng)物在這樣的條件下遭受痛苦，那么只有在廢除工廠化養(yǎng)殖會(huì)造成更大的痛苦和更多的利益挫折時(shí)，工廠化養(yǎng)殖的做法才是道德上可辯護(hù)的。當(dāng)然，在吃動(dòng)物中獲得愉悅的人們會(huì)發(fā)現(xiàn)如果沒(méi)有工廠化養(yǎng)殖，他們的這部分利益就會(huì)更難得到滿足，要獲得動(dòng)物產(chǎn)品可能需要更多的成本和努力。如果工廠化養(yǎng)殖被廢除，養(yǎng)殖者和支持工廠化養(yǎng)殖的產(chǎn)業(yè)同樣也將有某些利益受挫。結(jié)束工廠化養(yǎng)殖會(huì)帶來(lái)多少利益的受挫和利益的滿足在很大程度上是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題。但功利主義者認(rèn)為，總的來(lái)說(shuō)，動(dòng)物在現(xiàn)代的肉類(lèi)生產(chǎn)中經(jīng)受的痛苦和利益的受挫要大于人類(lèi)要改變現(xiàn)有的做法會(huì)承受的痛苦，這并不是沒(méi)有理由的推測(cè)。重要的是，關(guān)于肉類(lèi)生產(chǎn)中動(dòng)物受苦的道德重要性的功利主義論證并不是對(duì)素食主義的論證。如果一個(gè)動(dòng)物生活得很幸福并被無(wú)痛地殺死，之后被如果不吃這只動(dòng)物就要忍受饑餓或是營(yíng)養(yǎng)不良的人吃掉，那么無(wú)痛地殺死并吃掉這個(gè)動(dòng)物就會(huì)是道德上得到辯護(hù)的行為。在世界上許多地方，經(jīng)濟(jì)、文化和氣候條件使人們幾乎不可能靠植物性飲食維持生活，在那些地方殺死和吃掉之前生活得相對(duì)不受拘束且被無(wú)痛地殺死的動(dòng)物，就不會(huì)是道德上該反對(duì)的。因此，功利主義立場(chǎng)能因此避免某些文化沙文主義和道德主義的控訴，而動(dòng)物權(quán)利立場(chǎng)顯然無(wú)法避免這些指控。認(rèn)為對(duì)于那些生活在北極地區(qū)的人、或游牧文化，或貧窮的農(nóng)村人民來(lái)說(shuō)獵殺和食用動(dòng)物在道德上是可接受的的觀點(diǎn)可能會(huì)遭到反對(duì)，例如，這有可能會(huì)縱容在這種類(lèi)似的情況下無(wú)痛地殺死別的道德可考量的生物來(lái)食用，比如人類(lèi)。如果侵犯動(dòng)物的權(quán)利可以在道德上被容忍，尤其是生命權(quán)，那么類(lèi)似的對(duì)權(quán)利的侵犯也就成為道德上可容忍的。由于沒(méi)有認(rèn)識(shí)到所有道德可考量的存在物的道德要求的不可侵犯性，功利主義不能容納我們的最自明的原則中的一個(gè)，即殺死一個(gè)道德可考量的存在物是錯(cuò)誤的。對(duì)于這種反對(duì)意見(jiàn)，至少存在兩種回答。第一種是殺人可能帶來(lái)的負(fù)面影響。借用一個(gè)被過(guò)度使用的、可悲地淺薄的例子，如果一個(gè)人可以被綁架并無(wú)痛地殺死，來(lái)為另外四個(gè)人提供必要的身體器官（沒(méi)有這些器官這些人就會(huì)死去），那么這里會(huì)無(wú)可避免地存在負(fù)面的副作用，而這些副作用會(huì)讓綁架總的來(lái)說(shuō)是錯(cuò)誤的。健康的人，知道他們可能會(huì)被用作備用零件，可能會(huì)為了避免這樣的命運(yùn)而使自己變得不健康，或者，他們可能會(huì)有非常多的壓力和恐懼，以至于事情整體的狀況可能變得比四個(gè)人死去的狀況更糟糕。在談到殺人的錯(cuò)誤時(shí)訴諸副作用是有道理，但它未能抓住殺人的直接錯(cuò)誤所在。另一種更令人滿意的回答可能讓我們采取所謂的多因素視角，即考慮到對(duì)于某種類(lèi)型的道德可考量的存在物來(lái)說(shuō)可能存在的利益種類(lèi)、有關(guān)這些存在物的利益的內(nèi)容、它們的相對(duì)重要性以及擁有這些利益的存在物所處的環(huán)境。請(qǐng)考慮這樣一只海豹，它一生都在海洋和冰原上自由漫游，被一下子無(wú)痛地殺死來(lái)為一個(gè)在遙遠(yuǎn)的北方掙扎著度過(guò)嚴(yán)冬的人類(lèi)家庭提供食物。雖然海豹在避免受苦上的直接利益可能是真實(shí)的，但海豹在其繼續(xù)存在上擁有一種未來(lái)導(dǎo)向的利益這件事卻不那么清楚。如果海豹缺乏這種未來(lái)導(dǎo)向的利益，那么無(wú)痛地殺死它就不侵犯這種利益。對(duì)于發(fā)現(xiàn)自己與饑餓的因紐特家庭面對(duì)面的人類(lèi)探險(xiǎn)家來(lái)說(shuō)，情況并不如此。一般來(lái)說(shuō)，人在其繼續(xù)存在上擁有利益，可以說(shuō)非人是沒(méi)有這種利益的。因此，可以訴諸的一個(gè)因素是非人可能沒(méi)有人所擁有的利益的范圍。另一個(gè)因素是相關(guān)的利益的類(lèi)別。我們可以將利益看作是標(biāo)量 (scalar)，關(guān)鍵 (crucial) 利益比重要 (important) 利益更重要，重要利益比可替代 (replaceable) 利益重要，所有這些都比微不足道的 (trivial) 利益或純粹的奇思妙想 (mere whims) 重要。當(dāng)利益發(fā)生沖突的時(shí)候，關(guān)鍵利益總是凌駕于重要利益之上，重要利益總是凌駕于可替代利益之上，以此類(lèi)推。因此，如果一個(gè)動(dòng)物在不受苦上擁有利益，這可以說(shuō)是一個(gè)關(guān)鍵利益，或至少是一個(gè)重要利益，而一個(gè)人在有其他東西可以吃的時(shí)候在吃動(dòng)物上有利益，這是說(shuō)，這是一個(gè)可替代利益，那么這個(gè)動(dòng)物就有更強(qiáng)的利益，且如果有別的食物來(lái)源，為了食物殺死這個(gè)動(dòng)物就是侵犯了這個(gè)利益，是錯(cuò)誤的。然而，通常情況下，利益的沖突是在同一類(lèi)別中的。因紐特人的在事物上的利益是關(guān)鍵的，探險(xiǎn)家在生命上的利益也是關(guān)鍵的。如果我們假設(shè)探險(xiǎn)家不能以其他方式為獵人提供食物，那么看起來(lái)在同一類(lèi)別中的利益就會(huì)發(fā)生沖突。如果你把原住民獵人整個(gè)家庭在生存上的利益考慮在內(nèi)，那么這似乎就超過(guò)了倒霉的探險(xiǎn)家在繼續(xù)存在上的利益。事實(shí)上，如果無(wú)痛地殺死和吃掉這個(gè)探險(xiǎn)家是那個(gè)家庭能生存的唯一方式，那么或許這個(gè)行為應(yīng)該得到道德上的寬容。但是這是一個(gè)相當(dāng)極端的例子，在其中甚至我們最堅(jiān)定的信念也變得緊張起來(lái)。因此我們很難知道應(yīng)該如何看待一個(gè)功利主義者可以寬容的行為和我們的直覺(jué)告訴我們應(yīng)該相信的信念之間的沖突。我們最自明的信念是在普通的情況下產(chǎn)生和被接受的。而非常的情況正是這些信念和認(rèn)知讓步的情況。[2]在考慮在醫(yī)學(xué)研究中使用動(dòng)物的問(wèn)題時(shí)，多因素功利主義視角特別會(huì)有幫助。根據(jù)動(dòng)物權(quán)利立場(chǎng)，在實(shí)驗(yàn)過(guò)程中使用動(dòng)物顯而易見(jiàn)是對(duì)它們權(quán)利的侵犯——它們被當(dāng)作達(dá)成某種可能的目的的單純手段——因此動(dòng)物權(quán)利的支持者贊成廢除所有實(shí)驗(yàn)室研究。功利主義立場(chǎng)，特別是包含某種多因素視角的功利主義立場(chǎng)，在一些非常特定的條件下會(huì)允許在動(dòng)物上進(jìn)行一些研究。在探討功利主義者可能會(huì)在動(dòng)物實(shí)驗(yàn)的方面寬恕什么之前，讓我們先快速地考慮一下什么會(huì)在道德上被禁止。所有涉及侵入性操作 (invasive procedure)、持久監(jiān)禁和最終的死亡的研究都可以說(shuō)是違反了動(dòng)物的關(guān)鍵利益。因此，任何旨在提高人類(lèi)或其他動(dòng)物的重要的、可替代的、或是微不足道的利益的實(shí)驗(yàn)都將被禁止。這就意味著，化妝品或家用產(chǎn)品的實(shí)驗(yàn)是被禁止的，因?yàn)橛胁恍枰獎(jiǎng)游飳?shí)驗(yàn)的替代品，而且消費(fèi)者們已經(jīng)有了很多選擇。某些心理學(xué)實(shí)驗(yàn)——比如那些將靈長(zhǎng)類(lèi)動(dòng)物嬰兒與其母親分開(kāi)并將其暴露在可怕的刺激之下，以試圖理解青少年進(jìn)入高中后的問(wèn)題的實(shí)驗(yàn)——也會(huì)被質(zhì)疑。侵犯一種動(dòng)物的關(guān)鍵利益希望滿足一些其他道德可考量的存在物的較小的利益，這類(lèi)實(shí)驗(yàn)的例子有很多，從這個(gè)角度看所有這些實(shí)驗(yàn)都是該反對(duì)的。然而，有一些實(shí)驗(yàn)室實(shí)驗(yàn)，在多因素功利主義視角下是可能被允許的。在這些實(shí)驗(yàn)中，滿足許多罹患使他們衰弱的或致命的疾病的病人的關(guān)鍵利益或重要利益的可能性很高，而關(guān)鍵利益受到侵犯的非人類(lèi)動(dòng)物的數(shù)量卻很低。非人類(lèi)動(dòng)物的心理復(fù)雜性，在決定實(shí)驗(yàn)是否得到了道德上的辯護(hù)時(shí)也可能是重要的。對(duì)于那些以數(shù)量有限的案例做實(shí)驗(yàn)的例子，大概可以對(duì)在人身上做實(shí)驗(yàn)提出一個(gè)類(lèi)比的論證。如果在一個(gè)人類(lèi)身上做實(shí)驗(yàn)——在關(guān)于人類(lèi)疾病方面，人類(lèi)顯然是優(yōu)秀得多的實(shí)驗(yàn)動(dòng)物——能夠防止很多人類(lèi)受苦或死亡的幾率是非常高的，那么，如果副作用很小的話，功利主義者可能會(huì)寬容這類(lèi)實(shí)驗(yàn)。當(dāng)然，抽象地想象這類(lèi)極端的例子并不難，功利主義者會(huì)認(rèn)為什么是真正在道德上得到辯護(hù)的，還是要看具體的經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)。總之，動(dòng)物權(quán)利立場(chǎng)認(rèn)為，道德可考量的要求的重要性是絕對(duì)的。因此，任何涉及忽視動(dòng)物的道德要求的對(duì)動(dòng)物的使用都是有問(wèn)題的。而按照功利主義者的觀點(diǎn)，動(dòng)物的道德可考量的利益的重要性是可變的。一個(gè)行為是否是道德上得到辯護(hù)或被允許的將取決于許多因素。對(duì)動(dòng)物的功利主義立場(chǎng)會(huì)譴責(zé)很多行為，這些行為涉及數(shù)十億動(dòng)物的痛苦和死亡，但是也存在一些情況，在這些情況中一些對(duì)非人類(lèi)動(dòng)物，甚至可能是人類(lèi)的使用是可能在道德上得到辯護(hù)的（Gruen 2011: ch. 4; Gilbert, Kaebnick,& Murray 2012）。
關(guān)于人與其他動(dòng)物關(guān)系的其他觀點(diǎn)
(Alternative Perspectives on
Human Relations to Other Animals)鑒于長(zhǎng)期以來(lái)認(rèn)為非人類(lèi)動(dòng)物只是物的觀點(diǎn)，仍有許多人拒絕這里提出的關(guān)于非人類(lèi)動(dòng)物的道德可考量性以及它們的利益的重要性的論證。盡管如此，大多數(shù)人現(xiàn)在意識(shí)到論證人類(lèi)具有一種獨(dú)特的和排他性的道德地位的任務(wù)是很困難的。然而，即使在那些確實(shí)將動(dòng)物納入道德關(guān)切的范圍的人當(dāng)中，對(duì)于為動(dòng)物的道德地位辯護(hù)的種種論證的性質(zhì)和作用的看法也存在分歧。越來(lái)越多的哲學(xué)家認(rèn)為，雖然我們對(duì)待動(dòng)物的行為確實(shí)是道德審查的對(duì)象，但通常被提出的各種倫理論證卻以錯(cuò)誤的方式框定了這些問(wèn)題。一些哲學(xué)家認(rèn)為，理性的論證未能抓住道德經(jīng)驗(yàn)的那些真正讓我們看到「為什么不好地對(duì)待動(dòng)物是錯(cuò)誤的」的特征。例如，一些評(píng)論家如斯蒂芬·RL·克拉克 (Stephen R.L. Clark) 和科拉·戴蒙德 (Cora Diamond) 指出，問(wèn)題的關(guān)鍵在于，是共同體的成員——無(wú)論我們?nèi)绾慰创麄儭獙?duì)我們產(chǎn)生了影響，而正是由于這種影響，我們才認(rèn)識(shí)到殘忍行為的錯(cuò)誤之處。動(dòng)物是和我們同樣的有生命的個(gè)體，這種認(rèn)識(shí)允許我們看到它們真正所是的樣子。吃動(dòng)物是錯(cuò)誤的并不是因?yàn)樗址噶藙?dòng)物的權(quán)利，也不因?yàn)榫C合考量之后這種行為比其他行為造成了更多的痛苦，而是因?yàn)樵诔詣?dòng)物或以其他的造成損害的、暴力的方式使用它們的時(shí)候，我們沒(méi)有表現(xiàn)出一個(gè)道德共同體中的善良、有感情、有同情心、成熟和關(guān)懷他人的成員應(yīng)該表現(xiàn)出來(lái)的樣子。根據(jù)美德倫理學(xué)傳統(tǒng)中的一些精細(xì)論證，被提出的動(dòng)物的道德可考量性和道德重要性對(duì)我們的思想和行動(dòng)幾乎沒(méi)有任何影響。相反，通過(guò)認(rèn)識(shí)到對(duì)非人類(lèi)動(dòng)物的使用和虐待背后是膚淺和殘忍的態(tài)度，一個(gè)有興趣過(guò)美德生活的人將會(huì)改變他們的態(tài)度，并拒絕把動(dòng)物當(dāng)作食物或研究工具。如羅莎琳德·赫斯特豪斯 (Rosalind Hursthouse) 在接觸到看待動(dòng)物的其他方式后所認(rèn)為的：我開(kāi)始將與我對(duì)肉食的觀念相關(guān)的[我的態(tài)度]視為不必要的、貪婪的、自我放縱的和幼稚的，將我對(duì)于購(gòu)物和烹飪來(lái)制造一場(chǎng)奢華的晚餐聚會(huì)的態(tài)度視為狹隘的、粗俗的、甚至是放蕩的。我認(rèn)識(shí)到我對(duì)電視上有關(guān)動(dòng)物生活的自然節(jié)目的興趣和喜悅，同我對(duì)肉類(lèi)的享受是相互矛盾的……在不去認(rèn)為動(dòng)物有權(quán)利的情況下，我開(kāi)始認(rèn)為野生動(dòng)物和我們通常所吃的動(dòng)物都是有它們自己的生命的，而應(yīng)該讓它們享受這些。就這樣我改變了。我關(guān)于道德圖景、以及我們和其他動(dòng)物在其中的位置的認(rèn)知改變了。（Hursthouse 2000: 165-166; 另見(jiàn)Diamond 2001 [特別是第11和13章], 和Clarke 1977）
愛(ài)麗絲·克拉里 (Alice Crary) 認(rèn)為，對(duì)我們的道德圖景的認(rèn)知的轉(zhuǎn)變之所以發(fā)生，是因?yàn)檫@些圖景——或者更確切的說(shuō)，存在物們居于其中的豐富世界——在道德上并非中立?？死镎J(rèn)為，哲學(xué)家們?cè)噲D在其他動(dòng)物身上尋找的、決定它們是否道德可考量的特征，已經(jīng)滲透在道德重要性中了，「人類(lèi)和其他動(dòng)物有經(jīng)驗(yàn)上可以發(fā)現(xiàn)的道德特征」（我的強(qiáng)調(diào)，2016: 85），她認(rèn)為這些特征在「?jìng)惱韺W(xué)內(nèi)部 (inside ethics)」。這些價(jià)值往往在所謂中性的掩蓋下悄然而至。通過(guò)明確地將這些特征置于倫理學(xué)內(nèi)部，我們對(duì)道德可考量性的倫理學(xué)反思的結(jié)構(gòu) (texture)、質(zhì) (quality) 和目的 (purposes) 都會(huì)發(fā)生變化。要達(dá)到充分的經(jīng)驗(yàn)性的理解，需要采用非中立的方法，指認(rèn)出塑造我們?nèi)绾卧诘赖律纤伎计渌麆?dòng)物的歷史的和文化的視角。如果將我們的生命和其他動(dòng)物的生命都視作已經(jīng)充滿道德價(jià)值的，那么我們認(rèn)為什么倫理問(wèn)題是重要的、以及我們?nèi)绾慰蚨ê突卮疬@些問(wèn)題都將變得不同。
其他女權(quán)主義哲學(xué)家對(duì)用以確立動(dòng)物道德地位的所謂道德上中立的方法提出了質(zhì)疑。對(duì)于許多女權(quán)主義者來(lái)說(shuō)，傳統(tǒng)的理性論證的方法未能考慮到人類(lèi)面對(duì)非人類(lèi)動(dòng)物會(huì)產(chǎn)生的同情 (sympathy) 和移情 (empathy) 的感受，他們認(rèn)為這種感情是完整地說(shuō)明我們對(duì)非人類(lèi)的責(zé)任及其原因的核心（見(jiàn)Adams & Donovan 1995; Donovan& Adams 2007; Adams & Gruen 2014）。女權(quán)主義哲學(xué)家也對(duì)個(gè)體主義 (individualism)——對(duì)動(dòng)物的道德地位的論證的核心——提出挑戰(zhàn)。較之于指認(rèn)出非人類(lèi)動(dòng)物與人類(lèi)共同擁有的內(nèi)在的 (intrinsic) 或與生俱來(lái)的 (innate) 的屬性，一些女權(quán)主義認(rèn)為應(yīng)該從關(guān)系的角度來(lái)理解道德地位，因?yàn)榈赖鲁姓J(rèn) (recognition) 始終是一種社會(huì)實(shí)踐。如伊麗莎白·安德森 (Elizabeth Anderson) 寫(xiě)道：道德可考量性不是任何生物的內(nèi)在屬性，也不是只隨附于它們的內(nèi)在屬性的什么，比如它們的能力。它深深地取決于它們與我們之間的關(guān)系。（Anderson 2004: 289）
而這一關(guān)系不一定是直接的。人類(lèi)的活動(dòng)范圍已經(jīng)擴(kuò)大到整個(gè)地球，人類(lèi)以無(wú)數(shù)的方式與他人以及其他動(dòng)物糾纏在一起。我們參與的活動(dòng)和機(jī)構(gòu)直接或間接地傷害著別的存在物——通過(guò)造成負(fù)面的經(jīng)驗(yàn)、剝奪它們的福祉、或剝奪它們成為它們想成為的自己和追求它們所關(guān)心的東西的機(jī)會(huì)。哲學(xué)家艾莉莎·阿爾托拉 (Elisa Aaltola) 和洛里·格魯恩 (Lori Gruen) 主張改善我們的移情想象力 (empathetic imagination) 以改善我們與彼此以及與其他動(dòng)物的關(guān)系。盡管理解如果成為另一個(gè)存在物會(huì)是什么樣是有挑戰(zhàn)性的，盡管我們受到我們不可避免的人類(lèi)中心主義視角的限制，但處在一個(gè)有尊敬的倫理關(guān)系中意味著試圖去理解和回應(yīng)另一個(gè)存在的需求、利益、欲望、脆弱性、希望以及視角。格魯恩所說(shuō)的「糾纏式移情 (entangled empathy)」是一個(gè)同時(shí)涉及情感和認(rèn)知的過(guò)程 (Gruen 2015)。移情別的存在物的個(gè)體對(duì)別的存在物的狀況做出回應(yīng)，并反思性地想象它們自己處在別的存在物的與己不同的處境，同時(shí)關(guān)注自己和自己的處境與那一存在物及其處境之間的同與不同。纏繞式移情涉及到對(duì)可能對(duì)被移情者的體驗(yàn)和蓬勃 (flourishing) 產(chǎn)生負(fù)面影響的更廣泛的條件的批判性關(guān)注，這要求我們這些移情者關(guān)注我們可能沒(méi)有的東西。因此，這也增強(qiáng)了我們自己的體驗(yàn)，發(fā)展了我們的道德想象力，并幫助我們成為更能同情理解的感知者。/
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[1] 關(guān)于動(dòng)物使用工具的眾多總結(jié)之一，見(jiàn)Griffin 1992：ch. 5；也見(jiàn)Attenborough1998：ch. 5。關(guān)于基本的研究，例如見(jiàn) S. Chevalier-Skolnikoff 1989；Weir, Chappell, & Kacelnik 2002，以及 Visalberghi 1997。關(guān)于家庭關(guān)系的詳細(xì)故事，見(jiàn)Galdikas 1995和Goodall 1986 & 2000。關(guān)于貓鼬的有趣討論，見(jiàn)“All For One: Meerkats”, National Geographic。關(guān)于黑猩猩的非人類(lèi)「文化」的例子，見(jiàn) Whiten, Goodall, et al. 1999；關(guān)于鯨魚(yú)和海豚的例子，見(jiàn) Rendell & Whitehead 2001；關(guān)于一般的討論，Griffin 1992: ch. 4。關(guān)于非人類(lèi)動(dòng)物「社會(huì)知識(shí)」的兩個(gè)有用的討論，見(jiàn) Cheney & Seyfarth 1990 和 Tomasello& Call 1997。第二部分。關(guān)于動(dòng)物情感的敘述，見(jiàn) Bekoff 2000, 2007 和 King 2013。關(guān)于好戰(zhàn)行為和聯(lián)盟建設(shè)的討論見(jiàn)de Waal 1989。倭黑猩猩的性行為不僅僅是為了繁殖，也是為了放松，為了結(jié)合，或者只是為了愉悅。他們似乎對(duì)與誰(shuí)發(fā)生性關(guān)系或如何發(fā)生性關(guān)系也沒(méi)有什么禁忌。討論見(jiàn) de Waal & Lanting 1997。關(guān)于許多不同物種間的游戲的討論，可參見(jiàn) Bekoff & Byers 1998。對(duì)非人類(lèi)動(dòng)物的語(yǔ)言使用的研究有很長(zhǎng)的有趣的歷史。例如，見(jiàn) Pepperberg 1999 和 Premack 1986。批評(píng)者認(rèn)為，雖然一些動(dòng)物可以被教導(dǎo)使用單詞，但它們并不使用有句法的語(yǔ)言，辯護(hù)者認(rèn)為，語(yǔ)言研究中的非人類(lèi)動(dòng)物，特別是倭黑猩猩，不僅有大量的詞匯，而且有能力交流新的信息，以新的方式組合單詞，并遵循簡(jiǎn)單的句法規(guī)則。見(jiàn) Rumbaugh & Savage-Rumbaugh 1999。關(guān)于欺騙的討論，例如見(jiàn) Byrne & Whiten 1988 和 Byrne & Whiten 1997。關(guān)于其他形式的認(rèn)知的不錯(cuò)的介紹性討論，見(jiàn)Roberts 1998。另見(jiàn) Hauser & Carey 1997 和 Bekoff, Allen, & Burghardt 2002。
[2] 不幸的是，在我們這個(gè)復(fù)雜的世界上，非常的情況似乎正在變得更加普通；關(guān)鍵利益的沖突正在更經(jīng)常地發(fā)生。一些人建議，為了應(yīng)對(duì)這種沖突，在解決沖突的過(guò)程中應(yīng)考慮更多的因素。唐納德·范德維爾 (Donald VanDeVeer) 建議將心理復(fù)雜程度作為一個(gè)決定性因素，如果一個(gè)生命具有較高的復(fù)雜程度，那么他的關(guān)鍵利益將比復(fù)雜程度較低的生命的關(guān)鍵利益更重要。這個(gè)建議顯然需要改善；見(jiàn)VanDeVeer 1979: 55-70。*本文由哲學(xué)前沿責(zé)任編輯翻譯、校對(duì)完成。
