“事實的詩意”的當代意義
龐華
有了口語詩，中國詩歌的當代性才落到體例，中國詩歌的現(xiàn)代性才得以真正的確立。
——伊沙《“口語詩”論語》
永恒的應(yīng)當通過時代的得到表現(xiàn)，而要做到這一點就得了解和認識這個時代。……藝術(shù)家越是直接、直覺地順從于周圍的生活，他就越能深入到生活里邊，更好地向我們展現(xiàn)生活。
——亞·沃朗斯基《觀察世界的藝術(shù)——談新的現(xiàn)實主義》
一個路標為他指明了方向：
卻并未標注地點，
也沒有顯示距離。
——奧登《對稱與不對稱》
1、關(guān)于永恒
1.1 永恒這個詞語意味著時間、不朽和一定程度的固定，對人類有強大的誘惑力，吸引了眾多哲學(xué)家、藝術(shù)家趨之若鶩，前赴后繼的探求。那么，到底有沒有這么一回事，或者說，這個境界如何達到、獲得，對于人類而言，迄今為止，還是一如既往的神秘?，F(xiàn)有的一切知識還無法敞開永恒，最多就是一條條企圖通向它的道路。這是一個終極目標，因為它的未知性而具有了一種形而上的超驗特征，即使人類八仙過海各顯其能，賦予它繽紛的形象，我仍然深感隔靴搔癢，也因此，我以我個體生命的此在，一直保持著懷疑。正如詩人伊沙長詩《藍燈》第19節(jié)的頭三行：
在風(fēng)景中
我總是看到
人的存在
人的存在才是真正的永恒，否則地球的意義必將黯然無存。對于人而言，一直所糾結(jié)不清的就是肉體和靈魂的關(guān)系。肉體形盡之后是否還能存在，以哪一種方式長存，種種推測和探究所面向的都是個“黑洞”。但是，“形盡神不滅”，在我看來，這個神不是上帝，佛陀，只能是人的“精神”，也就是我個人意義上一直所指稱的“靈魂”：那是一團人的思想精氣，只要還剩一個人，那也必然存在著。
1.2 永恒似乎還有無限之意。我作為個體生命的有限性如果要進入這個無限境界，勢必找到我身上的形而上的超驗特征。很可惜，在我身上，是那么稍縱即逝，甚至與其感知無限，不如我感知我的渺小和短暫。正因為不間斷自我感知我的渺小和短暫，我寫詩，寫口語詩，寫后口語詩……哪怕我相信“靈魂長存”，我還是要首先在此時此刻，讓自己的生命活動是其命運使然，不論是有意識的還是潛意識的、無意識的，我都是我生命的體驗主體。我的在場由此可見極為重要。我不僅僅是在見證，更是身臨其中，感知和體驗苦短的人生：我就是我所處的時代。
1.2 到今天為止，詩歌算得上很古老了，相對個體生命來說，相當悠久，幾乎可以說貫穿了人類史。但這個世上，或者說，這個宇宙里，有沒有永不消亡的事物呢？如果有永恒，那是一種怎樣的存在？人類如何通過個體生命去感知，甚至體驗的？詩歌是這樣的一種媒介嗎？對我個人來說，詩歌幫我進入了此時此刻。詩人伊沙在長詩《詩之堡》第5節(jié)回答了這個問題：
熱愛詩歌的人
都是我的親人
懂得我詩的人
都是我的情人
靈魂間的
交流語言
不是英語
不是中文
而是詩歌
只是詩歌
詩歌正是因為這樣，才迄今為止，顯現(xiàn)了一種永恒的品質(zhì)，也是不論時代如何，它都無法消亡根本所在。人都有歌唱的本能需要，盡管歌唱的方式不一樣。后口語詩難道不是一種新的符合時代的歌唱嗎？在整體上，我意識到后口語詩的復(fù)調(diào)性所具有的先鋒意義。后口語詩形于簡樸而精于洞微，猶如中國書法，都是一筆一劃，會者與不會者簡直天壤地別：每一筆一劃都是一輩子踏踏實實的功力體現(xiàn)。
1.3 生有涯，詩無涯。是在說永恒嗎？我更傾向于這句話的能指在于詩藝的無限可能性。生是一種限定，詩是一次次對限定的突破。在當下，這一點，正在實干并發(fā)揮良好的，只有詩人伊沙。他集中體現(xiàn)了一種文學(xué)雄心，也集中表現(xiàn)了他個人的全能式視野。他所發(fā)明的“事實的詩意”一說，充分展現(xiàn)了他的時代感和永恒感，以及個體生命的燈塔效應(yīng)。不論是從伊沙作為一個文學(xué)家（當然，他首先是把自己作為一個詩人來看的），還是作為一個編選家，他都是一個最有活力的開拓者。在我個人的觀察中，指認他是一個大行為藝術(shù)家，一點也不過分，我認為他生來就是為了干這個的。所以，他不是什么之一，毫無疑問是唯一的一個。所以，我個人認定他是一個當代奇跡。在長詩《鈾》第15節(jié)里，完全可見他的凌云壯志和集大成：
我的詩餓了
我把它們放出去
去吃別的詩
2、關(guān)于當代
2.1 我活著。我該如何感知時間：我是被時間裹挾而去，還是我迎著洶涌而來的時間逆進，決定了個體生命的質(zhì)量，也決定以后的“靈魂質(zhì)量”。不管如何，我活著，才有當代，才能感知當代。
2.2 對于日常生活的高度觀照，并非在于屈于平庸瑣細，而是個體生命的活動軌跡無法脫離日常生活的平庸瑣細。詩人必須“化腐朽為神奇”（其中應(yīng)當囊括了人在有限中的情感、思想、人格力量，為了形成各自“靈魂”的存在）。正因為如此，“體驗生活”的說法很荒謬，等于嘲笑自己沒有生活，等于揪住自己的頭發(fā)離開大地。誰會沒有生活？所以，我生活，我詩歌，我當代。我以為這就是我所感知的后口語詩精神。
2.3 問題是，即使當代的一切都投射在我身上，但不一定都能通過我獲得表現(xiàn)。有第三種情況出現(xiàn)：我不滿被時間裹挾，轉(zhuǎn)身上溯時間，看似也是逆行，但不是進，而是退。復(fù)古也好，回溯傳統(tǒng)也罷，就我個人事實經(jīng)驗來說，怎么樣也不能像古人一樣活著。這有點穿越感，一個當代人回到過去、古代，如果真的能夠發(fā)生，不說完全格格不入，也絕對自在不到哪里去。古為今用，但能用的很有限，否則對不起創(chuàng)新和變化這兩個詞語。之所以這樣說，首先在于今天是一個什么樣的時代，什么才是當代精神：這與當代社會的政治、經(jīng)濟、文化特征密切相關(guān)，顯而易見，基本體現(xiàn)為工業(yè)化、城市化和全球化這三個傾向，其中既是世界文明的一種現(xiàn)象，也是當代中國從生產(chǎn)力到生產(chǎn)關(guān)系，從經(jīng)濟基礎(chǔ)到意識形態(tài)，等等各個層面的翻天覆地變化。這不是傳統(tǒng)的責(zé)任，也不是傳統(tǒng)能解決的。怎樣才能透過現(xiàn)象觸及本質(zhì)？農(nóng)村萎縮，城市膨脹，機器大生產(chǎn)，金融危機，全球經(jīng)濟一體化，科技圖像化以及智能大數(shù)據(jù)，哪一樣都再從物質(zhì)到精神改變?nèi)说纳钅酥辽?xí)慣，比如微信。面對一個個撲面而來的澎湃海浪，我怎么辦？
2.4 一個當代人處理“歷史題材”，都不是“歷史再現(xiàn)”，必須也只能是當代的。我們來讀一下伊沙長詩《唐》的第243節(jié)：
千山鳥飛絕
我感覺
是鳥飛絕后
山才現(xiàn)
你看見
一條孤舟
一身蓑衣
一只斗笠
一個老叟
他一人
釣起了
一面江
抑或是
一江雪
仍舊是我的感覺
這難道只是唐朝詩人柳宗元《江雪》詩的翻版？我讀到的分明是今天的伊沙個人的當代感：這一節(jié)詩我們不能僅僅看作是詩人的勵志和自我監(jiān)督，更寫出了詩人乃至詩歌在當代的一種具體處境。當然，又何嘗不適用當代詩人如何去看待和繼承傳統(tǒng)！由此我認為，我定性詩人伊沙是一個“背負傳統(tǒng)前行的詩人”，完全符合他事實上的寫作的：傳統(tǒng)就在血液中，傳統(tǒng)就是活生生的生活。這里就出現(xiàn)了一個非?；闹嚨漠敶聦崳褐R分子到底是徒有其表還是深在本質(zhì)中？文學(xué)絕不是賣弄思想，轉(zhuǎn)販知識的工具。文學(xué)能不能等于“靈魂”？
2.5 詩人伊沙的當代性之所以最強，就是對“事實的詩意”的發(fā)明。這一發(fā)明徹底解決了長期以來“假大空”的泛濫，這一發(fā)明完全解決了“日?，F(xiàn)實”的瑣細無聊，這一發(fā)明讓中國詩歌真正回到了“常規(guī)”又煥發(fā)了獨特的藝術(shù)魅力。他的《在朋友家的廁所里》一詩寫得幽默，寫得很日常又不很日常（這一點對后口語詩來說，非常重要）：
在朋友家的廁所里
我看到一本
自己的詩集
已經(jīng)翻舊
在水箱的頂端
和手紙擺放在一起
沒有什么比這
更叫我幸福的了
他書架上的書
都落滿了灰
而我的詩
在他下面的快感
得到滿足的同時
給了他上面的快感
在廁所里
是我給了
我的朋友
一個必要的平衡
這是一個實實在在的事兒，并非因為寫到了詩集才有詩意，而是這個事具備的解構(gòu)同時所生成的重構(gòu)。詩寫得明白曉暢，決不稀奇古怪，但是這個廁所里的遭遇，卻是無比神奇的。被翻舊的詩集和手紙擺在一起，這樣的細節(jié)可謂是大開腦洞的，瓦解了詩歌虛假的高貴，卻打開了詩歌的真實質(zhì)樸，表現(xiàn)了萬事萬物的平等、自在。古詩似乎無法處理這個題材。知識分子寫作（或稱書面語詩）也不能處理得如此通暢、幽默、好玩。但這首詩的背后，又有一種莊嚴感，來自于詩歌的使命感。它的意義是開放性的，而這一點也正是后口語詩的精髓之一。
3. 關(guān)于意義
3.1 昨天，我發(fā)現(xiàn)一棵樹在風(fēng)中的樣子很好看，但到了今天，我卻覺得很稀松平常了。也許，到了明天，我又發(fā)現(xiàn)它落葉紛紛而長吁短嘆。這不僅僅是時間在起某種作用，就我來說，更是一種心靈作用。不一樣的發(fā)現(xiàn)，隨著時間變化，也隨著不同的人而變化。意義是不是也是這樣的？這是意義的波動還是意義的位移？
3.2 《詩經(jīng)》是一部古代日常生活的詩集。它忠誠于它的時代。在它的時代，每一首詩都是當代的一小塊切片。這部詩集集中體現(xiàn)了有限的無限擴展——我個人也往往只能這樣體驗無限，但這也是借助這部詩集在時間長河里沒有“逝者如斯夫”所得到的體驗。當然，也由此煥發(fā)了我，我們，對不朽和永恒的烏托邦式幻想。最起碼，就像我常常聽到的一個說法，詩歌史會證明一切。但如果可能，我不想把自己交給詩歌史，而是讓自己去創(chuàng)造詩歌史的某一部分。我認為這才是一個真詩人存在的全部意義。他應(yīng)當就是他所處的那個時代，惟其如此，他越當代越具有了永恒氣質(zhì)。這種氣質(zhì)凸現(xiàn)于以伊沙為首的后口語詩詩群，他們在塑造新的詩經(jīng)?！缎率兰o詩典》在伊沙一人的主持下，歷時九年之久（還在進行中），世界僅有，在視野上，包容性上，無不令人折服他對創(chuàng)造“詩歌史”的雄心：唯好詩是舉。《新世紀詩典》的意義就在于它形成了一系列非孤立的相關(guān)聯(lián)的文本，是一個活網(wǎng)絡(luò)，它沒有獨尊后口語詩，它尊重每一首好詩。由此，我認定《新世紀詩典》是中國詩歌的“靈魂核心部分”，而伊沙自然也必然是后口語詩群的“靈魂人物”。
3.3 首先作為一個當代詩人，伊沙所具有的爭議性，已經(jīng)具有了“符號性意義”。隨之引發(fā)了他開創(chuàng)的后口語詩時代被同樣飽受詬病和爭議，甚至后口語詩這一命名，也具有了“標簽性意義”。有多少人會以寫后口語詩，當后口語詩人而深以為榮？這里需要再次重申一下口語詩的內(nèi)部分化：前口語詩和后口語詩。這種分化是詩歌發(fā)展的必然趨勢，就像唐詩宋詞元曲一樣，都是時代的需要。伊沙不是口語詩的發(fā)端者，但他必然成為了口語詩的中興者，因為他，因為他的全能式寫作，尤其是在詩寫和編選詩集上所產(chǎn)生的影響，后口語詩潮流蔚為大觀。他的《“口語詩”論語》是一部有劃時代意義的通過寫作實踐檢驗了的后口語詩總論，相信后來者深研該論，必然多有收益，生成更豐富的“事實的詩意”。
3.4 詩人是有意義的，正如詩歌必須是有意義的。沒有意義，世界如何顯現(xiàn)存在？由于意義的動態(tài)性，它必然是開放的，交流的，是人和事物的關(guān)系，是對話所產(chǎn)生的賦予語言的性質(zhì)。我對你說“這是一棵樹”，你腦海里迅速浮現(xiàn)關(guān)于一棵樹的形象，以及與之相關(guān)的樹干、樹葉、樹蔭等等，你就懂了一棵樹的原始意義：經(jīng)由我說引發(fā)你的形象感，進而觸發(fā)你的形象思維，再進而誘發(fā)你的想象。伊沙早期寫過一首《中國詩歌考察報告》（1994年2月6日），放在25年后的今天依然具有指導(dǎo)性意義，也高度集中表現(xiàn)了詩人和詩歌的現(xiàn)代化使命感：
同志們
中國的問題是農(nóng)民
中國詩歌的問題也是農(nóng)民
這是一個十分嚴重的問題
這是一幫信仰基督教的農(nóng)民
問題的嚴重性在于
他們種植的作物
天堂不收，俗人不食
這樣一個“農(nóng)民”的形象，是你？是他？還是我？那樣的一種“作物”，其存在的意義何在？戲擬的報告口氣真是隨時讀來猶在耳邊響。反正，我決不做這樣的“農(nóng)民”。
4. 關(guān)于語言
4.1 列維·斯特勞斯說：“誰要討論人，誰就要討論語言，而要討論語言，就要討論社會”（《苦悶的熱帶》）。這句話充分說清楚了語言何為。語言為人存在就像詩歌為人存在一樣。詩歌通過語言實現(xiàn)自身最重要的一環(huán)當然還要通過詩人。詩人對語言的全部敏感應(yīng)當集中于他的敘述。最直白地說，一首詩就是詩人向大家說了什么。詩人的敘述才能使語言進入詩歌。語言不是詩歌。打個不一定恰當?shù)谋确剑赫Z言好比大地，敘述就是耕地，然后詩歌生長出來。
4.2 前口語詩的主要特征是口語化，主要區(qū)別于朦朧詩和知識分子寫作。后口語詩的主要特征是新思維?？谡Z化所體現(xiàn)的語言特征是一種表象風(fēng)格，是改良的敘述方式，就像一個人穿的不是長袍，而是西裝革履。新思維是一種骨子里的改變，是全新的個人的敘述方式，是一個人找到了他最舒服的姿勢。
4.3 人和語言和詩歌的關(guān)系：三者同時既為主體又是客體，是交互流轉(zhuǎn)的，必要時混合在一起。當我們說人詩合一，其實其中包括了語言，是三者合一。既然這樣，三者不存在誰支使誰，三者是平等的。但出于人性中的復(fù)雜性，平等往往難以實現(xiàn)。我視之為存在的悖論。表面上，是人的敘述在運用語言寫作詩歌，實質(zhì)上，難道不是詩歌通過語言在與人對話——哪怕這個人是內(nèi)心深處的自己？伊沙的《原則》一詩，既是對他人也是對自己的一次對話，其對人性里復(fù)雜因素的審視到了不論好孬一律平等并存的境地，真正使人成為了人：
我身上攜帶著精神、信仰、靈魂
思想、欲望、怪癖、邪念、狐臭
它們寄生于我身體的家
我必須平等對待我的每一位客人
可以說，以此詩為尺度，有多少人會自慚形穢？
5. 關(guān)于思維
5.1 思維形態(tài)決定了寫出什么樣的詩歌?？谡Z詩，尤其是后口語詩的思維形態(tài)多以事實為基礎(chǔ)。正如詩人伊沙說“詩是活出來的”一樣，首先強調(diào)了詩人“我”的現(xiàn)場感、新聞感，也符合現(xiàn)代主義對個體主體精神的標舉，其次更內(nèi)在強調(diào)了個體主體在現(xiàn)實環(huán)境中存在感，一種來自于個體主體生命的尊嚴，換言之，就是一個活生生的人在一個特殊的情境中的七情六欲。每個人都極有可能活出詩來。伊沙在《“口語詩”論語》中這樣寫道：“口語詩并不等于在語言層面的單一口語化——也就是說'口語化’并不等于口語詩。從詩人的角度來說，口語詩等于一種全新的詩歌思維：是一種擺脫公式的'有話要說’的原始思維……”，我認為，這種思維也就是同文后面所說的“回到個體”的原創(chuàng)性思維：“本土經(jīng)驗+中文口語=原創(chuàng)性”，為了打造出“中國人舌尖上帶著體溫的活性母語”。
5.2 “事實的詩意”作為一種思維即使在照搬事實的時候，尤其在后口語詩里，會因為人的不同而導(dǎo)致敘述差異。我一搬就搬死了，死于泥實不化；你一搬就搬活了，活于對“事實的詩意”的“不見思痕”。因為詩歌首先是語言藝術(shù)，這是最基本的常識。一首詩不具備文學(xué)性是不可想象的。對文學(xué)性最直接簡單的表述，我一直認為就是“真作假時假亦真”，反之是“假作真時真亦假”。這兩句話講透了虛實的關(guān)系：虛就是實，實就是虛，全在敘述者的語言感覺力的強弱。
5.3 換言之，“事實的詩意”的思維才是把握當代的思維，是以現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義為背景的一種當代思維。古代思維是不可能對“地球村”有感覺的。神話思維是不可能對“智能手機”有感覺的。
6. 關(guān)于現(xiàn)實
6.1 一個現(xiàn)實：審美的烏托邦不可阻擋地到來了。這是審美與現(xiàn)代主義，尤其后現(xiàn)代主義相悖的地方。后口語詩當然首當其沖了。當代不再只是審美形態(tài)的傳統(tǒng)高級境界了：賞心悅目不再完全是，或者說，更多不符合今天的審美現(xiàn)實了。我認為，首先講“真”，比講善講美更重要，無真哪來的善與美？這也是“事實的詩意”的支點和出發(fā)點。不真，一切將垮塌。
6.2 有個例子就是詩人伊沙的長詩《夢》，至今為止，已經(jīng)超過1500首了。我個人認為，其《夢》的寫作并產(chǎn)生廣泛影響，根由在于“夢”天然具備的“虛實一體”的文學(xué)藝術(shù)性。每一節(jié)《夢》是獨立的，又是節(jié)節(jié)相扣的，表現(xiàn)了“各自為陣，互為聯(lián)系”的大觀，以至于夢即是現(xiàn)實，現(xiàn)實即夢的，主客體交互流轉(zhuǎn)的藝術(shù)特征。這是一次雄心勃勃的詩寫，前無古人，后無來者。
6.3 在現(xiàn)代主義文化為背景的藝術(shù)環(huán)境中，反資本主義傾向初露端倪，在后現(xiàn)代主義文化背景中，更是如火如荼。資產(chǎn)階級文明的現(xiàn)代性以及審美的現(xiàn)代性，都不可避免的遭到不斷質(zhì)疑和反思，如果把資本主義看成一個使個體碎片化的結(jié)果，人的物化厄運也深陷其中，但是人與物的關(guān)系，不論是從人化物，還是物化人來說，都不切實際，片面化了，基本忽略了人與物的主客體交互轉(zhuǎn)化影響的事實。我們既不能把物抽離人，也不能把人抽離物，任一抽離都是不靠譜的孤立，也違背了“語言存在于對話中”的意義。無交流，人類和詩歌都將真正陷入更荒謬的孤立存在。詩人伊沙長詩《藍燈》第24節(jié)有這樣的描述：
此刻我在藍燈
資本主義的老巢
還看不出
它要崩盤的跡象
何況現(xiàn)在要崩盤
也是大家一起崩
因為早就綁上了
同一條賊船
誰能忽略這個最為現(xiàn)實的事實？
6.4 對于現(xiàn)實而言，生活的自我轉(zhuǎn)化導(dǎo)致了一種獨特而勢在必行的后現(xiàn)代倫理學(xué)。當代日常生活的審視必然大于理想主義的審美。我們必須考慮到人和世界的復(fù)雜性。顯而易見，當代生活中對萬物的審視必然源于資本擴張的性質(zhì)。因此，在市場機制的調(diào)控之下的詩歌，再也回不到傳統(tǒng)意義上的意義了，我們面對的是更為慘淡的現(xiàn)實，是毫無疑問的在圖像世界背景下的詩歌邊緣化。
6.5 現(xiàn)實和超現(xiàn)實的問題：超現(xiàn)實不在于簡單超越現(xiàn)實，當代現(xiàn)實的荒誕性天然為我們準備了一種“非現(xiàn)實化”的可能，因為我們對日常生活的片面的審美傾向已然無法滿足我們對現(xiàn)實的事實觀察。如果從人作為主體的角度出發(fā)，審美的意識形態(tài)與類似宗教的意識形態(tài)，差不多具有一致性，其所召喚的是對人的馴化，是非個人化的對現(xiàn)實自然的自發(fā)反應(yīng)。這是我們必須高度關(guān)注的。詩歌，尤其后口語詩，在注重社會化的同時，更高度關(guān)注人的自主性：我該如何活著，我該如何寫作。
6.6 后口語詩到底是“為藝術(shù)而藝術(shù)”，還是“為人生而藝術(shù)”，我個人以為，是兩種藝術(shù)特征的混合體，是一種中國化的“中庸之道”，也是一種“平衡術(shù)”。其目的在于強調(diào)繽紛的洞悉世界的個性。后口語詩當然要首先講究藝術(shù)性，以便準確把握“事實的詩意”，從而實現(xiàn)人生的極致。離開現(xiàn)實和人，一切勢必淪為空談。
6.7 對于現(xiàn)實的批評性類似于尼采對“上帝”的重新評價。外化壓力和內(nèi)化壓抑所具有的對人的資本控制，不是詩歌要去解決的，詩歌要去解決的就是全方位表現(xiàn)人的感知，減輕靈魂上的被侵蝕和消解?；蛘哒f，詩歌更多，甚至只能是一種觀察的感知方式。
7. 暫時結(jié)尾
7.1 本文最主要的是提出問題。解決問題的辦法因人而異。同時，也因此，我的思維極其散漫，只是忠實記錄了閱讀伊沙詩歌、詩論時的斷想，6個“關(guān)于”之間，包括各個小節(jié)之間，都不是邏輯特別緊密的。我不過是隨筆行止，表現(xiàn)為一種雜亂無章的“漫游”，不單一從詩歌這一塊兒一般性地來談詩歌。我總覺得詩歌包括了本文所涉及的一切。這一點，在伊沙詩歌中是一個常態(tài)。伊沙詩歌是他個人的，是時代的，是中國的，是世界的，是天地萬事萬物的，是詩歌史的。他是一個尤其值得花時間經(jīng)歷深入研究的“詩歌現(xiàn)象”。
7.2 這個世界的戰(zhàn)爭創(chuàng)傷、分裂、侵略、占領(lǐng)、勾結(jié)、謊言和天災(zāi)，從二戰(zhàn)以來，已經(jīng)重新定義了“世界性”。地球村的概念會不會達成一種當代世界性的平民主義，或者，也是一種烏托邦的當代現(xiàn)實？總之，詩歌任何時期都是滿懷希望的。這是詩歌之所以是詩歌的全部理由，意義和價值。
7.3 把“事實的詩意”建立在本文基礎(chǔ)上，我個人期望其所形成的“世界觀”，不應(yīng)該僅僅是一種陳述，更應(yīng)該是一種行為藝術(shù)，就像詩人伊沙已經(jīng)堅持做的，目前仍然在進行的《新世紀詩典》一樣，其所塑造的形象或者說意象，在時間長河中，不說永恒，起碼也是關(guān)于靈魂狀態(tài)的問題，是人活著何為的具體體現(xiàn)，這個難道不足夠詩意？在此基礎(chǔ)上，不是斷言，而是事實勝于雄辯：此在，此時此刻，我的所為就是上帝的存在，就是永恒不朽的存在，就是高度人格化的存在。
2019.10.15~11.3
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