托馬斯·阿奎納（神學(xué)觀）
目錄
一、生平
1、早年生涯
2、事業(yè)
3、去世和封圣
二、哲學(xué)
1、知識(shí)論
2、神跡
3、類比
4、倫理學(xué)
三、神學(xué)
1、上帝的本質(zhì)
2、三位一體的本質(zhì)
3、耶穌基督的本質(zhì)
4、人類生命的目標(biāo)
四、現(xiàn)代的影響
托馬斯·阿奎納（Thomas Aquinas，約1225年—1274年3月7日）是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的哲學(xué)家和神學(xué)家，他把理性引進(jìn)神學(xué)，用“自然法則”來論證“君權(quán)神圣”說。死后也被封為天使博士（天使圣師）或全能博士。他是自然神學(xué)最早的提倡者之一，也是托馬斯哲學(xué)學(xué)派的創(chuàng)立者，成為天主教長(zhǎng)期以來研究哲學(xué)的重要根據(jù)。他所撰寫的最知名著作是《神學(xué)大全》（Summa Theologica）。天主教教會(huì)認(rèn)為他是歷史上最偉大的神學(xué)家，將其評(píng)為33位教會(huì)圣師之一。
一、生平
托馬斯·阿奎納生于意大利的洛卡塞卡堡，該城堡是阿奎那家庭的領(lǐng)地。阿奎納家族是倫巴底望族，與教廷和神圣羅馬帝國(guó)皇帝都保持著密切關(guān)系。阿奎納年輕的時(shí)候就是巴黎大學(xué)的神學(xué)教授，是中世紀(jì)最有名的神學(xué)家和經(jīng)院哲學(xué)家。他的《神學(xué)大全》被認(rèn)為是神學(xué)和法律部的權(quán)威。托馬斯5歲時(shí)被父母送到著名的卡西諾修道院當(dāng)修童，父母希望把他培養(yǎng)成修道院長(zhǎng)。1239年被革除教籍的弗里德利克二世派兵占領(lǐng)并關(guān)閉了卡西諾修道院，托馬斯進(jìn)入那不勒斯大學(xué)學(xué)習(xí)。在這里接觸到亞里士多德的形而上學(xué)、自然哲學(xué)與邏輯學(xué)著作，并于1244年加入多米尼克會(huì)。修會(huì)計(jì)劃把他送到波洛尼亞的總堂深造，但在半路被他的兄弟劫回家囚禁。1245年他擺脫家庭控制，被修會(huì)送到巴黎的圣雅克修道院學(xué)習(xí)，直到1248年。大阿爾伯特在科隆開設(shè)大學(xué)館時(shí)，他才隨之來到科隆繼續(xù)學(xué)習(xí)。在大阿爾伯特的推薦下，1252年秋托馬斯進(jìn)入巴黎大學(xué)神學(xué)院學(xué)習(xí)，1256年春完成學(xué)業(yè)。學(xué)校沒有授予托缽僧侶神學(xué)碩士的先例，由于教皇親自出面干預(yù)，托馬斯才獲得學(xué)位。從此托馬斯正式開始了教學(xué)生涯。托馬斯的著作卷帙浩繁，總字?jǐn)?shù)在1500萬字以上，其中包含著較多哲學(xué)觀點(diǎn)的著作有：《箴言書注》、《論存在與本質(zhì)》、《論自然原理》、《論真理》、《波埃修＜論三位一體＞注》，代表作為《反異教大全》、《神學(xué)大全》。他對(duì)亞里士多德《形而上學(xué)》、《物理學(xué)》、《后分析篇》、《解釋篇》、《政治學(xué)》、《倫理學(xué)》、《論感覺》、《論記憶》、《論靈魂》以及偽亞里士多德著作《論原因》做過評(píng)注?！⊥旭R斯無疑是中世紀(jì)最重要的哲學(xué)家，托馬斯主義不僅是經(jīng)院哲學(xué)的最高成果，也是中世紀(jì)神學(xué)與哲學(xué)的最大、最全面的體系。
1、早年生涯
托馬斯·阿奎納出生于意大利南部的一個(gè)貴族家庭，母親一脈可以溯源到神圣羅馬帝國(guó)的霍亨斯陶芬王朝。他大約在1225年初，出生于那不勒斯王國(guó)的Roccasecca城堡，該地的領(lǐng)主正是其父蘭道夫伯爵。他的叔叔西尼巴爾德，是附近卡西諾山本篤會(huì)修道院的院長(zhǎng)。于是伯爵一家寄望托馬斯長(zhǎng)大后能侄承叔業(yè)。在當(dāng)時(shí)，這也是貴族子弟出人頭地的一條常見途徑。
阿奎納在五歲時(shí)進(jìn)入進(jìn)修院學(xué)習(xí)，十六歲時(shí)負(fù)笈那不勒斯大學(xué)，學(xué)習(xí)了六年時(shí)間。期間，他出乎意料地加入了多明我會(huì)，該會(huì)和方濟(jì)會(huì)共同對(duì)歐洲中世紀(jì)早期建立的神職階層發(fā)起了革命性的挑戰(zhàn)。阿奎納的這一轉(zhuǎn)變令其家族感到不悅；在去羅馬的路途中，阿奎納被他的幾個(gè)兄弟逮住、押送回圣齊奧瓦尼城堡，并在那里監(jiān)禁了一兩年，以迫使他放棄自己的志向。根據(jù)最早有關(guān)阿奎納的傳記的記載，他的家人甚至安排娼妓去誘惑他，但他不為所動(dòng)。在教皇諾森四世的干預(yù)下，最后其家庭還是妥協(xié)了。十七歲時(shí)，他終于穿上了道明會(huì)會(huì)服。
他的師長(zhǎng)看出阿奎納在神學(xué)上天賦異稟，1244年便送他去科隆的多明我神學(xué)院，師從大阿爾伯特學(xué)習(xí)哲學(xué)和神學(xué)。1245年，他跟隨大阿爾伯特去巴黎大學(xué)三年。在這段期間阿奎納也將自己卷入了大學(xué)與天主教修士之間有關(guān)教學(xué)自由的糾紛，阿奎納主動(dòng)抵制大學(xué)提供的演講和小冊(cè)子。當(dāng)教皇獲知這起爭(zhēng)議時(shí)，多明我會(huì)挑選了阿奎納作為辯護(hù)者。阿奎納在辯論中大獲全勝，擊敗了當(dāng)時(shí)相當(dāng)知名的大學(xué)校長(zhǎng)圣阿穆爾的論點(diǎn)。
阿奎納接著取得了神學(xué)的學(xué)士學(xué)位。在1248年他返回科隆擔(dān)任講師，這一年是他的著述和公務(wù)生涯的開端。與哲學(xué)家大阿爾伯特的共事經(jīng)歷對(duì)他后來的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響，將他造就成睿智的學(xué)者，并終身跟從亞里士多德的哲學(xué)方法論。
2、事業(yè)
1252年阿奎納前往巴黎攻讀碩士學(xué)位，由于當(dāng)時(shí)大學(xué)的教授聯(lián)會(huì)對(duì)托缽修會(huì)的攻擊，他遇到了相當(dāng)?shù)睦щy。但最終仍于1256取得學(xué)位和教職；后來他與友人Bonaventura一起取得神學(xué)博士學(xué)位，在巴黎、羅馬和一些意大利城市教了幾年書，并且開始著述。自此以后，他開始了勞碌的生活；他在自己的修會(huì)里積極侍奉，頻繁地旅行和講學(xué)，并且經(jīng)常向教皇提出有關(guān)各地政務(wù)的建議。
1259年，他在Valenciennes教區(qū)取得一個(gè)重要職位。在教皇烏爾班四世的請(qǐng)求下，他又移居羅馬。1263年，他出現(xiàn)在倫敦的多明我會(huì)中。1288年，他又前往羅馬和博洛尼亞講學(xué)，并且投身于教會(huì)的公共事務(wù)中。
在1269至1271年間，他回到了巴黎。除教書外，還管理教會(huì)事務(wù)，并且做他的親戚－－法國(guó)國(guó)王路易八世的國(guó)事顧問。1272年佛羅倫薩提供一個(gè)讓他在當(dāng)?shù)亟虆^(qū)內(nèi)選擇座堂的機(jī)會(huì)，他擔(dān)任了修道會(huì)的院長(zhǎng)，并且應(yīng)查爾斯王的請(qǐng)求，在那不勒斯擔(dān)任教授職務(wù)。
在這些年里阿奎納每天不停的進(jìn)行傳教，并且寫下許多的訓(xùn)誡、問答集、以及授課筆記。他也開始撰寫他的大作《神學(xué)大學(xué)》。教會(huì)曾提供他那不勒斯的大主教和卡西諾山修道院院長(zhǎng)的職位，但都被他婉拒了。
3、去世和封圣
在1274年1月，額我略十世指派阿奎納參加第二次里昂會(huì)議。他的工作是調(diào)查并且研究出希臘與拉丁教會(huì)之間的差異。身體狀況已經(jīng)相當(dāng)差的阿奎納在前往會(huì)議的旅程中停留于一座侄女的城堡中，病況開始惡化。阿奎納希望在修道院里走完人生旅程，但卻無法及時(shí)抵達(dá)多明我會(huì)的教堂，最后他被帶至一座熙篤會(huì)的教堂。在經(jīng)歷七周的病痛煎熬后，于1274年3月7日去世。
但丁(Purg. xx. 69)引用阿奎納的一個(gè)友人的說法，宣稱阿奎納是被西西里國(guó)王查理斯一世（Charles I of Sicily）下令毒死的。不過，歷史學(xué)家Antonio Muratori重新找出了這段朋友的記載，但卻沒有發(fā)現(xiàn)任何有關(guān)陰謀論的敘述。
所有與阿奎納相識(shí)的人都對(duì)他印象深刻。他獲得了教會(huì)賜予的“天使博士”（doctor angelicus）的頭銜。但丁在神曲中將阿奎納布置在第四層天堂，與其他偉大的宗教思想家并列一堂。在1319年，天主教教會(huì)開始調(diào)查將阿奎納封圣的可能性。若望二十二世在1323年6月18日于亞維農(nóng)正式宣布將阿奎納封為圣人。在1567年，庇護(hù)五世將圣托馬斯·阿奎納日與其他四名最偉大的拉丁神學(xué)家：安波羅修、杰羅姆、圣奧古斯丁、葛利格理并列。
阿奎納的《神學(xué)大全》被教會(huì)視為最重要的著作之一，在第十九屆大公會(huì)議上它還被與圣經(jīng)和教諭（Decretal）并列。他在神學(xué)思想發(fā)展上的重要性只有圣奧古斯丁能夠相提并論。良十三世在1879年8月4日的教皇通諭里還指出阿奎納的神學(xué)是構(gòu)成天主教思想的關(guān)鍵著作，也因此他下令將阿奎納的著作立為天主教會(huì)的思想基礎(chǔ)，所有的天主教學(xué)院和大學(xué)都必須教導(dǎo)阿奎納的理論，并且還建議教師們?cè)谡劶澳切┌⒖{沒有明白闡述到的議題時(shí)，應(yīng)該要“遵從阿奎納的思考方式，教導(dǎo)正確的結(jié)論”。
在1880年，阿奎納被封為所有天主教教育機(jī)構(gòu)的主保圣人。在今天，一座位于那不勒斯的修道院還留有一間據(jù)傳阿奎納住過的小房間，開放供游客參觀。阿奎納的圣人日后來被改到了1月28日，不過許多人還是將3月7日他去世的那天視為他的圣人日。阿奎納的遺體在1369年被移至法國(guó)圖盧茲的雅各賓教堂安葬，在1789年至1974年間曾被移至另一間會(huì)堂，但在1974年又被移回雅各賓教堂直到今日。
二、哲學(xué)
“Nihil est in intellectu quod non prius in sensu. （沒有任何智慧是可以不經(jīng)由感覺而獲得的）”——托馬斯·阿奎納 阿奎納的哲學(xué)對(duì)于之后的基督教神學(xué)有著極大的影響，尤其是天主教。阿奎納的思想也對(duì)西方哲學(xué)有重大影響，他保存并且修改了亞里斯多德學(xué)派的思想。在哲學(xué)上，他最重要的著作是《神學(xué)大全》，他在這一書里詳細(xì)闡數(shù)了他的神學(xué)系統(tǒng)。
1、知識(shí)論
阿奎納相信“任何能使人類認(rèn)清真理的智慧都是由上帝所先行賦予的”。不過，他也相信人類天生便有能力在沒有上帝啟示的幫助下了解到許多知識(shí)，即使這種知識(shí)一直被啟示亦然，“尤其是與信仰有關(guān)的事物上”。阿奎納屬于亞里斯多德學(xué)派、以及經(jīng)驗(yàn)主義者，他也大為影響了之后這兩個(gè)學(xué)派在西方哲學(xué)界的發(fā)展。阿奎那還認(rèn)為，凡接近自然過程的辦法就是最好的辦法。在自然界，支配權(quán)總在單一的個(gè)體手中。統(tǒng)治宇宙萬物的只有一個(gè)上帝，蜜蜂也只有一個(gè)王，因此國(guó)家由一個(gè)君主來治理，才是最好的政體，也才是最符合上帝的本意。
2、神跡
阿奎納相信上帝所給予人類的啟示可以分為兩種：一般的啟示以及特別的啟示。一般的啟示可以透過觀察上帝創(chuàng)造的自然秩序而獲得，這樣的觀察可以透過邏輯思考而獲得重要的結(jié)論，例如認(rèn)知到上帝的存在。阿奎納也曾提出一個(gè)知名的“五個(gè)證明的方法”（Five Ways），用五個(gè)例子來證明上帝的存在。
雖然人可以透過對(duì)一般啟示的邏輯思考認(rèn)知到上帝的存在、以及一些與上帝有關(guān)的事物，但有一些其他知識(shí)必須是要透過特別的啟示才能得知的。在阿奎納來看，耶穌基督顯示了上帝的存在便是特別的啟示之一。而許多基督教的重要神學(xué)基礎(chǔ)，例如三位一體的概念，也都需要透過教會(huì)和經(jīng)籍的傳播才能得知，而不能只透過邏輯思考獲得。
在本質(zhì)上，一般的啟示和特別的啟示其實(shí)是可以互相補(bǔ)充的，而不是互相對(duì)立的。
3、類比
阿奎納哲學(xué)的重要架構(gòu)之一是有關(guān)邏輯類比的理論。阿奎納注意到語言的描繪可以有不同的形式：?jiǎn)瘟x的、類比的、和模棱兩可的[8]。單義的詞匯是用以形容兩個(gè)基本上一樣的事物。模棱兩可的詞匯則是用以形容兩個(gè)并不相同的東西，并且屬于邏輯上的謬誤。而類比則是用以形容有一些相同特征、但又非完全相同的事物。當(dāng)談到上帝時(shí)一定會(huì)用到類比法，因?yàn)橐恍┥系蹌?chuàng)造的事物是被隱藏起來的（Deus absconditus）、而其他則是被顯現(xiàn)出來以讓人類觀察的（Deus revelatus）。阿奎納認(rèn)為我們可以透過上帝所透露的事物（一般的啟示）了解到他的存在，但只能夠過類比的方法這樣做。當(dāng)我們談到上帝的美德時(shí)，我們只能了解到那些在人類來看類似于上帝的美德的事物，但這些并不完全等同于上帝真正的美德。
作為神學(xué)家，阿奎納面臨的最大難題是如何把信仰和理性結(jié)合起來。為此，他把亞里士多德的“三段論”邏輯引入基督教教義中。比如，他類比論證說：
1、既然自然界最終只有一個(gè)權(quán)力（大前提）；
2、上帝是宇宙的主宰，君主是世俗的統(tǒng)治者（小前提）； 3、那么，君權(quán)是神圣的。（結(jié)論）。
4、倫理學(xué)
阿奎納的倫理學(xué)是根基于他所謂“行為的第一原則”之上的。在《神學(xué)大全》中他這樣解釋道：
“美德代表了一些權(quán)力的運(yùn)用。雖然人們是以結(jié)果來評(píng)價(jià)一件行動(dòng)的是非，然而權(quán)力的結(jié)果只是行動(dòng)而已。因此如果說權(quán)力是完美的，這也必須要取決于其行動(dòng)才行。” 阿奎納將審慎、節(jié)制、正義、以及堅(jiān)忍列為人類的四大美德。這四大美德都是自然而與生俱來的，而且它們之間是互相連結(jié)的。不過，阿奎納也指出三大神學(xué)上的美德：信仰、希望、以及慈善。這三大神學(xué)美德是超自然的，而且在他們的目標(biāo)也與其他美德不同：
“上帝神學(xué)美德的目標(biāo)是上帝本身，上帝是所有事物的盡頭，超越了我們的理性所能取得的知識(shí)。在另一方面，智慧和道德的目標(biāo)則可以為人類理性所理解。神學(xué)美德也因此與道德和智慧相當(dāng)不同。”
除此之外，阿奎納將法則分為四大項(xiàng)：永恒的、自然的、人類的、和神授的。永恒的法是上帝治理所有生物的根據(jù)，自然的法是人類在永恒法則中的“參與”部分、并且可以透過理性得知。自然法也是根基于他的“行為的第一原則”上： “…所有法的基本原則是：美德要被促展并行使、邪惡要被避免。所有其他自然法的原則都是根基于此。”
而生存和繁殖的欲望則被阿奎納視為是基本（自然的）人類價(jià)值觀的基礎(chǔ)，所有人類的價(jià)值觀都是由此衍生。人類的法則是屬于實(shí)際法，只能套用至人類。而自然法則可以套用至政府和社會(huì)上。神授法則是上帝透過經(jīng)籍給予的啟示。 阿奎納否認(rèn)人類對(duì)于動(dòng)物負(fù)有任何慈善的責(zé)任，因?yàn)閯?dòng)物并不屬于人類，否則以它們?yōu)槭骋彩欠欠ǖ牧?。不過這并不表示我們有權(quán)利虐待它們，因?yàn)?#8220;殘忍的習(xí)慣可能會(huì)影響我們對(duì)待其他人類的方式。”
三、神學(xué)
阿奎納認(rèn)為神學(xué)是一種科學(xué)，以文字記載的經(jīng)籍和教會(huì)傳統(tǒng)作為學(xué)術(shù)的基本資料。而這些基本資料則是來自于上帝在漫長(zhǎng)歷史中給予人類的啟示。信仰和理性雖然是不同的、但卻是互相關(guān)聯(lián)的，這兩者是研究神學(xué)資料的主要工具。阿奎納相信這兩者是研究神學(xué)所不可或缺的，更確實(shí)的說，若要了解有關(guān)上帝的知識(shí)，信仰和理性的交叉點(diǎn)是必須的。阿奎納混合了希臘哲學(xué)和基督教的原則，主張應(yīng)該理性的思考并研究自然，就如同研究上帝啟示的方法一樣。依據(jù)阿奎納的說法，上帝透過自然給予人類啟示，也因此研究自然便是研究上帝。而神學(xué)的最終目標(biāo)，在阿奎納來看，便是要運(yùn)用理性以理解有關(guān)上帝的真相，并且透過真相獲得最終的救贖。
1、上帝的本質(zhì)
阿奎納認(rèn)為上帝的存在并非可以不證自明的，但卻也不是無法證明的。在《神學(xué)大玄》中他提出了證明上帝存在的五個(gè)證據(jù)，這個(gè)理論又常被稱為“五個(gè)證明的方法”（quinquae viae）。
在討論到上帝的本質(zhì)時(shí)，阿奎納認(rèn)為證明上帝的最好方法，便是先排除那些不可能是上帝的東西，這個(gè)方法又常被稱為否定神學(xué)。他提出了五個(gè)上帝可能擁有的屬性：
·上帝是簡(jiǎn)單的，并沒有各種組成的部位，例如身體或靈魂、或者物質(zhì)和形式。
·上帝是完美的、毫無破綻的。亦即，上帝與其它事物的差異便在于完美無瑕這個(gè)特征上。
·上帝是無限的。亦即，上帝并沒有如其它事物一般有著實(shí)體上的、智能上的、或情緒上的限制。但這個(gè)無限與體積或數(shù)量上的無限并不相同。
·上帝是永遠(yuǎn)不變的，上帝的本質(zhì)和特征是無法改變的。
·上帝是一致的，上帝自己并沒有多樣的特征存在。上帝的一致性本質(zhì)就如同上帝的存在一般。如阿奎納所說的：“‘上帝存在’這段命題必然是真的，其主題和結(jié)論皆為如此。”
阿奎納的這個(gè)證明方式也是來自于其它許多之前的思想家，如猶太哲學(xué)家邁蒙尼德（Maimonides）。
2、三位一體的本質(zhì)
阿奎納主張上帝是完美又完整的，而且也可以以三位一體概念完整解釋。這三個(gè)不同的位格（圣父、圣子、圣靈）由他們與上帝的聯(lián)系所構(gòu)成一體。圣父藉由自我意識(shí)的聯(lián)系產(chǎn)生圣子，而圣子接著又產(chǎn)生永恒的圣靈，圣靈“擁有神授的愛戴上帝、愛戴圣天父的本質(zhì)”。
三位一體的存在并不與現(xiàn)實(shí)世界分割，相反的，三位一體的存在便是用于傳遞上帝的啟示以及美德給人類。而這種傳遞則是透過化身而成的耶穌基督以及透過內(nèi)心的圣靈（三位一體本身的精髓），并且由那些有被上帝救贖經(jīng)驗(yàn)的人所進(jìn)行。
3、耶穌基督的本質(zhì)
在《神學(xué)大全》里，阿奎納也討論到了耶穌基督，他首先講述了圣經(jīng)里亞當(dāng)和夏娃的故事，并且描述人類原罪的負(fù)面結(jié)果。耶穌基督化身的目的是為了恢復(fù)人類的本質(zhì)，協(xié)助人類移除他們身上“原罪的污染”。“神圣的智慧認(rèn)為上帝應(yīng)該化身為人，以這個(gè)單一而相同的化身改變?nèi)藗儾⑶姨峁┚融H。”
阿奎納也批評(píng)了當(dāng)時(shí)許多對(duì)耶穌基督抱持不同觀點(diǎn)的歷史神學(xué)家。在回復(fù)異教徒Photinus時(shí)，阿奎納指出耶穌是真的出自神授的，而不只是一個(gè)凡人。另一個(gè)異教者聶斯脫里認(rèn)為上帝只不過是寄居了耶穌的肉身，阿奎納則回復(fù)道上帝的完整乃是耶穌的存在所不可或缺的一部分。不過，阿奎納也曾主張耶穌具有一個(gè)真正的（理性的）人類靈魂。這個(gè)說法使得耶穌有了雙重的本質(zhì)，也使阿奎納與阿利烏的理論產(chǎn)生矛盾。阿奎納也反駁了歐迪奇所提出的雙重本質(zhì)在化身耶穌結(jié)束后依然存在的主張。阿奎納認(rèn)為這兩個(gè)本質(zhì)是同時(shí)存在的，但在同一個(gè)人類軀體里卻是可以清楚辨別的，這個(gè)說法也與摩尼等人的理論產(chǎn)生差異。
簡(jiǎn)而言之，“基督有一個(gè)與我們相同本質(zhì)的真實(shí)軀體、一個(gè)真實(shí)的理性靈魂，但除此之外還多出了完美的神性。”也因此，耶穌基督是統(tǒng)一的（三位一體）、但也可以是多重的（兩個(gè)本質(zhì)、肉身和神性的理論）。
4、人類生命的目標(biāo)
在阿奎納來看，人類存在的目標(biāo)是要與上帝結(jié)合并且建立永恒的連結(jié)。更具體的說，這個(gè)目標(biāo)可以透過“樂福直觀”（beatific vision）達(dá)成，樂福直觀代表的是當(dāng)人了解到上帝的本質(zhì)，因而獲得了完美、無止盡的幸福的境界。這個(gè)境界是在死后才能達(dá)成的，是由上帝給予那些在世時(shí)透過耶穌基督教誨而獲得了救贖和贖罪的人的禮物。
這個(gè)最終的目標(biāo)也與人在世時(shí)的作為有關(guān)。阿奎納指出個(gè)人的意志必須被指揮朝向正確的方向，例如慈善、和平、以及神圣，他認(rèn)為這是達(dá)成幸福的途徑。阿奎納以幸福的觀念作為他有關(guān)道德生活的理論的軸心。意志與目標(biāo)在本質(zhì)上是互相聯(lián)系的，因?yàn)?#8220;意志的正直可以指揮人類正確的走向最后的目標(biāo)（樂福直觀境界）”。那些真正試圖了解并發(fā)現(xiàn)上帝的人也必然會(huì)愛慕上帝所愛慕之事物，這樣的愛慕則需要人在每個(gè)行為的選擇上堅(jiān)持貫徹道德并承受結(jié)果。
四、現(xiàn)代的影響
許多現(xiàn)代的倫理學(xué)家，包括天主教徒或非天主教徒在內(nèi)，在最近以來開始主張阿奎納的美德倫理概念可能可以用作取代康德的功利主義學(xué)派。透過許多20世紀(jì)的哲學(xué)家，例如伊利莎白·安司孔（Elizabeth Anscombe）等人的著作，阿奎納在有關(guān)行為意圖的理論上也變的相當(dāng)具影響力。 值得注意的是阿奎納的美學(xué)理論，尤其是“明白”（claritas）的概念，極大的影響了現(xiàn)代作家詹姆斯·喬伊斯的文學(xué)風(fēng)格，喬伊斯贊美阿奎納是西方哲學(xué)里排名第二的哲學(xué)家，僅次于亞里士多德。阿奎納的美學(xué)概念的影響也可以在意大利符號(hào)學(xué)家翁貝托·?？傻淖髌防镉^察到，?？梢矊懥艘黄嘘P(guān)阿奎納的美學(xué)概念的論文。
數(shù)個(gè)世紀(jì)以來有許多阿奎納的傳記被出版，其中最知名的是由卻斯特頓寫成。
托馬斯的神學(xué)和哲學(xué)思想,集中概括在他的主要著作《神學(xué)大全》中。這部標(biāo)志托馬斯主義的著作分為三部分,包括38篇論文,631個(gè)問題,3000個(gè)條目和10000個(gè)異論,是一部中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的百科全書。除此之外,托馬斯的著作還有:《倫巴德箴言四書注釋》、《論存在與本質(zhì)》、《反異教大全》、《亞里士多德形而上學(xué)注釋》等。
(一)哲學(xué)與神學(xué)
關(guān)于哲學(xué)與神學(xué)的關(guān)系,托馬斯的老師大阿爾伯特認(rèn)為,哲學(xué)的問題只能以哲學(xué)的方式來處理,而神學(xué)問題,例如三位一體、道成肉身、創(chuàng)世復(fù)活等,是自然的理智所無法理解的,因而只能用神學(xué)的方式來處理。托馬斯從這種思想出發(fā),進(jìn)一步探討了哲學(xué)與神學(xué)的關(guān)系,并進(jìn)而得出了“神學(xué)高于哲學(xué),哲學(xué)是神學(xué)的奴仆”的結(jié)論。
首先,托馬斯繼承老師大阿爾伯特的思想,具體論證了“除了哲學(xué)真理以外還需要有神學(xué)真理”。針對(duì)“有人反對(duì)在哲學(xué)以外還需要其他理論”的觀點(diǎn),托馬斯認(rèn)為,除了哲學(xué)理論以外,為了拯救人類,必須有一種上帝啟示的學(xué)問。這是因?yàn)?/span>:第一,人都應(yīng)該皈依上帝,皈依一個(gè)理智所不能理解的目的。所以,為了使人類得救,必須知道一些超出理智之外的上帝啟示的真理;第二,即使人用理智來討論上帝的真理,也必須用上帝的啟示來指導(dǎo)。因?yàn)?#8220;凡用理智討論上帝所得的真理,這只能有少數(shù)人可得到,而且費(fèi)時(shí)很多,還不免帶著許多錯(cuò)誤。但是,這種真理的認(rèn)識(shí),關(guān)系到全人類在上帝那里得到拯救,所以為了使人類的拯救來得更合適、更準(zhǔn)確,必須用上帝啟示的真理來指導(dǎo)”。
其次,托馬斯從思辨科學(xué)的分類入手,指出神學(xué)乃是“第一哲學(xué)”。托馬斯說:“思辨科學(xué)的對(duì)象,本來就是對(duì)于物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)的抽象,或?qū)Υ硕叩睦斫饣顒?dòng)。因此,思辨科學(xué)按照遠(yuǎn)離物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)的程度劃分為不同的學(xué)科。”具體說來,就是物理學(xué)、數(shù)學(xué)和神學(xué)。其中,物理學(xué)又名自然學(xué),它以“在存在和概念上依靠物質(zhì)”的對(duì)象為研究對(duì)象,而數(shù)學(xué)則以“在存在上依靠物質(zhì),在概念上并不依靠物質(zhì)”的對(duì)象(例如線和數(shù))為研究對(duì)象。神學(xué)所研究的主要對(duì)象是上帝,上帝在存在上并不依靠物質(zhì),相反它能夠離開物質(zhì)而存在。研究上帝的神學(xué)是“第一哲學(xué)”,其他科學(xué)都從它取得自己的原則,都跟從它。 最后,托馬斯進(jìn)一步論證了“神學(xué)高于哲學(xué),哲學(xué)是神學(xué)的奴仆”的結(jié)論。托馬斯認(rèn)為,神學(xué)分為思辨的神學(xué)和實(shí)踐的神學(xué),因而,“神學(xué)高于哲學(xué)”說的就是神學(xué)在思辨和實(shí)踐兩方面都超過了其他科學(xué)(包括哲學(xué))。就思辨而言,神學(xué)之所以超過其他思辨科學(xué),一是因?yàn)樯駥W(xué)具有較高的確實(shí)性。神學(xué)的確實(shí)性來源于上帝的光照,而其他科學(xué)的確實(shí)性則來源于人的理性的本性之光,而后者是會(huì)犯錯(cuò)誤的;二是因?yàn)樯駥W(xué)的題材更為高貴,“神學(xué)所探究的,主要是超于人類理性的優(yōu)美至上的東西,而其他科學(xué)則只注意人的理性所能把握的東西”。就實(shí)踐來說,神學(xué)高于其他科學(xué)的原因在于:神學(xué)的目的在于永恒的幸福,而這種永恒的幸福則是一切實(shí)踐科學(xué)作為最后目的而趨向的目的。
既然神學(xué)高于哲學(xué),因而,神學(xué)就可能憑借哲學(xué)來發(fā)揮,但并不是非要它不可,而是借它來把自己的義理講得更清楚些。“因?yàn)樯駥W(xué)的原理不是從其他科學(xué)來的,而是憑啟示直接從上帝來的。所以,它不是把其他科學(xué)作為它的上級(jí)長(zhǎng)官而依賴,而是把它們看成它的下級(jí)和奴仆來使用:有如主要科學(xué)使用附屬科學(xué)、政治學(xué)使用軍事學(xué)一樣”。哲學(xué)和其他科學(xué)都是神學(xué)的婢女。
值得注意的是,托馬斯關(guān)于哲學(xué)與神學(xué)關(guān)系的說明蘊(yùn)含著兩個(gè)重要的思想前提。一是“對(duì)事物,從不同的方面去認(rèn)識(shí),就可得出不同的學(xué)問”。因此,我們也不應(yīng)該禁止用上帝啟示的學(xué)問去討論哲學(xué)家用理智去認(rèn)識(shí)的理論。二是“雖然超出人類理智的事物,用理智不能求得,但若有上帝的啟示,憑信仰就可取得”。顯然,這一思想淵源于大阿爾伯特,它標(biāo)識(shí)著知識(shí)與信仰的區(qū)分。
(二)認(rèn)識(shí)論
托馬斯的認(rèn)識(shí)論思想基本上是繼承亞里士多德的觀點(diǎn),而表現(xiàn)出明顯的反柏拉圖的傾向。他從知識(shí)與信仰的區(qū)分出發(fā),在神學(xué)范圍內(nèi)探討了人的認(rèn)識(shí)能力所占據(jù)的地位,分析了感性與理智的關(guān)系,并提出了自己的真理觀。
在托馬斯看來,認(rèn)識(shí)對(duì)象是和認(rèn)識(shí)能力相應(yīng)的。據(jù)此,托馬斯將認(rèn)識(shí)能力分為三種:第一種認(rèn)識(shí)能力是感覺,它是一種物質(zhì)機(jī)體的活動(dòng)。每一感覺能力的對(duì)象都是存在于有形物質(zhì)中的一種形式,這樣的物質(zhì)是個(gè)體化的本原,所以這種感覺的認(rèn)識(shí)能力所取得的知識(shí)只能是個(gè)體的知識(shí)。第二種認(rèn)識(shí)能力是天使的理智,這種認(rèn)識(shí)能力既不是一種物質(zhì)機(jī)體的活動(dòng),也和有形體的物質(zhì)沒有任何關(guān)系。這種認(rèn)識(shí)能力的對(duì)象是脫離物質(zhì)而存在的一種形式,天使的理智雖然也認(rèn)識(shí)物質(zhì)事物,但也只是從非物質(zhì)事物(或從自身、或從上帝)的地位去認(rèn)識(shí)。第三種認(rèn)識(shí)能力是處于中間地位的人類理智,它不是一種機(jī)體的活動(dòng),而是靈魂的一種能力。此種認(rèn)識(shí)能力用對(duì)種種影像進(jìn)行抽象的方法來了解物質(zhì)事物,從而通過這樣的了解物質(zhì)事物來獲得某些非物質(zhì)的事物的知識(shí)。在這三種認(rèn)識(shí)能力中,屬于人的認(rèn)識(shí)能力是感覺和人類的理智。
關(guān)于感性與理智的關(guān)系,托馬斯結(jié)合認(rèn)識(shí)的發(fā)展過程來加以考察,認(rèn)為:第一,知識(shí)來源于感覺。感覺通過感官與外物接觸,主體接受客體而產(chǎn)生一種近似的“感覺印象”。這種印象被感覺傳達(dá)到內(nèi)部感官,將其分析、整理、綜合成“形象”而獲得具體的、個(gè)別的事物的認(rèn)識(shí)。第二,人的認(rèn)識(shí)并不能僅停留于個(gè)體的知識(shí),停留于感性認(rèn)識(shí),還必須深化到理性認(rèn)識(shí),從而從個(gè)別物質(zhì)中去認(rèn)識(shí)其形式。第三,人類的理智分為“主動(dòng)的理智”和“被動(dòng)的理智”。主動(dòng)的理智是靈魂的能動(dòng)活動(dòng),它用抽象的方法去掉“形象”中有關(guān)感性的個(gè)別性、特殊牲成分,取出本質(zhì)的普遍性、必然性,獲得理智認(rèn)識(shí)的理解形式即“理解印象”。“我們是以我們稱為主動(dòng)的理智的更高貴的主動(dòng)力,采用抽象的方法,把從各種感覺所接受的幻象變成現(xiàn)實(shí)上可以理解的”。這種“理解印象”又被傳達(dá)到“被動(dòng)的理智”而成為“理性印象”。被動(dòng)理智又去認(rèn)識(shí)它,接受它,此后由被動(dòng)轉(zhuǎn)為主動(dòng)而產(chǎn)生出“表象”。這種“表象”實(shí)際上就是概念。第四,因此,就感性和理智的關(guān)系而言,“理智的知識(shí)是由感覺引起的,但幻象不能憑自己使可能的理智有變化,它還必須依靠主動(dòng)的理智來使自己變?yōu)樵诂F(xiàn)實(shí)上可理解的。所以,決不能說感性認(rèn)識(shí)是理智知識(shí)的總原因或全部原因,它只是在一個(gè)方面可作為原因看待”。
關(guān)于對(duì)真理的認(rèn)識(shí),托馬斯認(rèn)為,真理只在理智之中,理智中的真理就在于理智和所了解的事物一致。但這種一致有兩種變化方式:一是事物并沒有變化,但人對(duì)這事物的意見都發(fā)生了變化;二是事物發(fā)生了變化,但人對(duì)它的意見還保持原樣。在托馬斯看來,這兩種變化方式都是從真實(shí)變?yōu)殄e(cuò)誤,因此,在人類理智中的真理之外,還需要有上帝理智中的真理。“上帝的理智中的真理是不變的”,它是一切物質(zhì)事物賴以稱為真實(shí)的真理,是完全不能變化的。
(三)溫和的唯實(shí)論 在共相與殊相的關(guān)系問題上,托馬斯遵循伊本西拿和老師大阿爾伯特的思想路線,認(rèn)為“共相既在先又不在先”,并結(jié)合自己的認(rèn)識(shí)論思想,從認(rèn)識(shí)和事物的發(fā)展過程出發(fā)具體考察了這一結(jié)論。
首先,托馬斯認(rèn)為,一方面由于理智的知識(shí)在某一階段上來源于感性的知識(shí),所以,以殊相(單個(gè)的和個(gè)體的事物)為對(duì)象的感性認(rèn)識(shí)先于以共相(普遍的事物)為對(duì)象的理智認(rèn)識(shí),故共相在后;但另一方面,人的認(rèn)識(shí)(包括感性和理智)又是從潛能到現(xiàn)實(shí)、從“種”到“屬差”的發(fā)展過程。例如,就理智而言,我們先確認(rèn)一個(gè)對(duì)象是“動(dòng)物”,然后才確認(rèn)它是人還是獅子,所以,我們的理智認(rèn)識(shí)動(dòng)物總是先于認(rèn)識(shí)人。同樣,我們應(yīng)用感性在判斷較不普遍的東西之前來判斷較普遍的東西,比如我們總是先看到一個(gè)人,然后才能看到是蘇格拉底或柏拉圖。“因此,我們得出結(jié)論:單獨(dú)的、個(gè)體的知識(shí),就我們來講,它是先于普遍的知識(shí),正如感性知識(shí)是先于理智知識(shí)一樣。但就感性和理智二者而言,對(duì)較普遍的東西的認(rèn)識(shí)則先于對(duì)較不普遍的東西的認(rèn)識(shí)。”這就是說,從認(rèn)識(shí)發(fā)生史來說,共相在后;就一個(gè)具體的認(rèn)識(shí)過程來說,共相在先。 其次,托馬斯認(rèn)為“共相的性質(zhì)可看作是和普遍性的概念在一起的”。這時(shí),一方面由于普遍性的概念來自理智的抽象,所以這樣的共相是在我們的已有知識(shí)之后獲得的,故共相在后;但另一方面共相是潛在的東西,殊相只是由于分沾了潛在的共相而存在,故共相在先。
最后,托馬斯還認(rèn)為,“共相也可從它存在于個(gè)體中的性質(zhì)本身(如動(dòng)物性或人性)來看”。這時(shí),如果我們經(jīng)由發(fā)生先后和時(shí)間的次序來看,則較普遍的東西在自然次序內(nèi)居先,例如,動(dòng)物先于人產(chǎn)生。相反,如果我們從完善或自然意向的次序來看,則較不普遍的東西自然比較普遍的東西在先,例如,人比動(dòng)物占先。總之,從現(xiàn)實(shí)發(fā)展過程來說,共相在先;從目的來說,共相在后。
托馬斯結(jié)合自己的認(rèn)識(shí)論思想來考察共相問題,顯然比早期經(jīng)院哲學(xué)大大進(jìn)步了,在哲學(xué)史上具有重要的意義。但是,由于他堅(jiān)持認(rèn)為理念是事物的本質(zhì),理念決定具體事物的存在,因而,哲學(xué)史上稱托馬斯的這種唯實(shí)論為“溫和的唯實(shí)論”。
(四)關(guān)于上帝存在的證明
上帝存在是經(jīng)院哲學(xué)理論關(guān)注的中心,同時(shí)亦是托馬斯神學(xué)哲學(xué)體系的基石。關(guān)于上帝存在,托馬斯一方面認(rèn)為上帝的存在與本質(zhì)是絕對(duì)同一的,上帝的本質(zhì)就已經(jīng)包含了存在,所以上帝自身的存在是無需證明的。但另一方面托馬斯又承認(rèn)上帝存在對(duì)人類的理智來說并不是直接自明的真理,因而需要對(duì)此加以證明。具體到證明方法,托馬斯又不贊同安瑟爾謨從純粹概念推出上帝存在的本體論證明方法,而主張通過熟知的結(jié)果來加以證明,即采取后天的證明方法來證明上帝的存在。由此出發(fā),托馬斯在《神學(xué)大全》中提出了關(guān)于上帝存在的五種證明:
1.“從事物的運(yùn)動(dòng)或變化方面論證”:在世界上,有些事物是在運(yùn)動(dòng)著,這在我們的感覺上是明白的,也是確實(shí)的。凡事物運(yùn)動(dòng),總是要受其他事物的推動(dòng),因而任何運(yùn)動(dòng)都是由在它之前的另一個(gè)運(yùn)動(dòng)引起的,這樣一直推論下去,“最后追到有一個(gè)不受其他事物推動(dòng)的第一推動(dòng)者,這是必然的”。此第一推動(dòng)者就是上帝。
2.“從動(dòng)力因的性質(zhì)來討論上帝的存在”:在現(xiàn)象世界中,我們發(fā)現(xiàn)有一個(gè)動(dòng)力因的秩序。這里,我們決找不到一件自身就是動(dòng)力因的事物。動(dòng)力因,也不可能推溯到無限,因?yàn)橐磺袆?dòng)力因都遵循一定秩序。第一個(gè)動(dòng)力因,是中間動(dòng)力因的原因;而中間動(dòng)力因,不管是多數(shù)還是單數(shù),總是最后的原因的原因。如果去掉原因,也就會(huì)去掉結(jié)果。因此,在動(dòng)力因中,如果沒有第一個(gè)動(dòng)力因(如果將動(dòng)力因作無限制的推溯,就會(huì)成為這樣情況),那就沒有中間的原因,也不會(huì)有最后的結(jié)果。所以,必有一個(gè)最初的動(dòng)力因,此最初的動(dòng)力因就是上帝。
3.“從可能和必然性來論證上帝的存在”:世界萬事萬物都是存在,又是不存在,是可能性,又是必然性。而任何事物都是從其他事物獲得其存在和必然性。照此推論下去,“我們不能不承認(rèn)有某一東西:它自身就具有自己的必然性,而不是有賴于其他事物得到必然性,不但如此,它還使其他事物得到它們的必然性”。這個(gè)東西就是上帝。
4.“從事物中發(fā)現(xiàn)的真實(shí)性的等級(jí)論證上帝的存在”:世界上一切事物都在不同程度上是好的、真實(shí)的、高貴的,其標(biāo)準(zhǔn)就在于它們與最好、最真實(shí)、最高貴的東西接近的程度。“因此,世界上必然有一種東西作為世界上一切事物得以存在和具有良好以及其他完美性的原因。我們稱這種原因?yàn)樯系?#8221;。
5.“從世界的秩序(或目的因)來論證上帝的存在”:世界上一切事物(包括生物)都為一個(gè)目的而活動(dòng),其活動(dòng)總是遵循同一途徑,以求獲得最好的結(jié)果。顯然,他們謀求自己的目標(biāo)并不是偶然的,而是有計(jì)劃的。如果它們不受某一個(gè)有知識(shí)和智慧的存在者指揮,那么它們也不能移動(dòng)到目的地。“所以,必定有一個(gè)有智慧的存在者,一切自然的事物都靠它指向著它們的目的。這個(gè)存在者,我們稱為上帝”。
托馬斯關(guān)于上帝存在的五種證明,由于援引和改造了亞里士多德關(guān)于運(yùn)動(dòng)與變化、原因與結(jié)果、潛能與現(xiàn)實(shí)以及自然目的的學(xué)說,因而在形式上有不同于安瑟爾謨關(guān)于上帝存在的本體論證明的特點(diǎn)。但從本質(zhì)上看,它仍遵循著中世紀(jì)唯實(shí)論所特有的思想路線——上帝是最好、最真實(shí)、最高貴的東西,所以,上帝存在。
托馬斯作為經(jīng)院哲學(xué)的集大成者,一方面清楚上帝存在是整個(gè)經(jīng)院哲學(xué)理論的中心和基石,一方面也清楚關(guān)于上帝存在的證明有無法擺脫的難題,那就是“基督教信仰的上帝是無法驗(yàn)證的,上帝存在的基礎(chǔ)在于信仰者的想象或思維之中,并沒有客觀的實(shí)在性”。對(duì)于此難題,托馬斯從知識(shí)與信仰的區(qū)分出發(fā),一方面認(rèn)為上帝的存在、三位一體,是不能憑借人類的自然的理性能力可以認(rèn)識(shí)的,它只能是信仰的真理。另一方面,他又認(rèn)為上帝的存在對(duì)于人類理智來說并不是直接自明的,因而需要加以證明。但是,“人的自然理性只能通過受造物去認(rèn)識(shí)上帝。從受造物認(rèn)識(shí)上帝是從結(jié)果推溯至原因。因此,人的自然理性所能認(rèn)識(shí)的上帝,只是就其必然是世界萬事萬物的根源這一特點(diǎn)。前面論上帝,也只以此為根據(jù)”。借此,托馬斯既運(yùn)用人的自然理性能力證明了上帝的存在,同時(shí)又在表面上規(guī)避了人們對(duì)此種種證明的批評(píng)。因?yàn)樵谕旭R斯看來,人的自然的理性能力所證明的只是上帝一體性方面的事(指上帝必然是世界萬事萬物的根源這一特點(diǎn)),而不是三位一體,三位一體只屬于信仰的領(lǐng)域。這樣一來,既然人的自然理性能力并不能完全證明上帝的存在,那么上帝的存在便只能由信仰的真理來加以擔(dān)保了,而“信仰是對(duì)未見的事物的確斷”。因此,托馬斯企圖證明上帝的存在,但這種論證不僅本身不成功,而且削弱了它的神學(xué)地位。
(五)倫理學(xué)與杜會(huì)政治觀
在托馬斯看來,倫理學(xué)是研究人生的意義、理想和目的的。它的基本思想是:人類的幸福,決不在于身體上的快樂(主要指食、色兩方面的快樂)。這種快樂是感性的、動(dòng)物性的,它阻礙人接近上帝,使人脫離理性的事物,所以,“人類最高的完善決不在于和低于自身的事物相結(jié)合,而在于和高于自身的某種事物相結(jié)合”。人生的最高目的就在于追求最高的真善美。這種最高的真善美、萬事萬物的最終目的就是上帝。因此,我們必須把那些特別使人接近上帝的東西作為人的最后目的。由此出發(fā),托馬斯進(jìn)一步認(rèn)為,道德行為受人贊美,是由于它導(dǎo)向幸福,幸福才是德行的報(bào)酬。傳統(tǒng)的四樞德(智慧、勇敢、節(jié)制、正義)是值得稱贊的,但它們只能導(dǎo)向自然的、世俗的幸福,因此人們必須培育“信、望、愛”三種德性,只有這三種德性才能使人達(dá)到超乎本性的幸福。總之,道德評(píng)價(jià)是以信仰為軸心的。
托馬斯的政治思想是神權(quán)政治論,其核心是上帝高于一切,一切服務(wù)于上帝。他主張政治隸屬于宗教,世俗服從于教會(huì),皇帝受命于教皇,其實(shí)質(zhì)是維護(hù)封建宗教神學(xué)和教會(huì)的利益。首先,托馬斯同意亞里士多德關(guān)于人是社會(huì)的動(dòng)物的觀點(diǎn),指出人是天然要過政治生活的,人并不是僅僅依賴個(gè)人的理性以達(dá)到目的的單獨(dú)個(gè)體,他生來就是社會(huì)或政治的存在,生來就同自己的伙伴一起生活在社會(huì)中。關(guān)于人的社會(huì)性的最顯著的標(biāo)志就是只有人通過語言中介來表達(dá)自己的思想,其他動(dòng)物則只能用一般聲音來表現(xiàn)自己的感情。其次,托馬斯認(rèn)為,既然社會(huì)對(duì)于人是自然的,那么維護(hù)社會(huì)秩序的國(guó)家也是自然的,社會(huì)和國(guó)家都有神圣的正義和權(quán)威,國(guó)家既不是原罪的產(chǎn)物,也不是個(gè)人主義的結(jié)果,它的建立乃是為了公共的善。他承認(rèn),君主政體、貴族政體、民主政體都是好的形式,但是,人類社會(huì)中最好的政體就是由一人所掌握的政體,即君主政體。最后,托馬斯指出,教會(huì)的目的是追求超自然的善即認(rèn)識(shí)上帝。超自然的善高于國(guó)家所謀求實(shí)現(xiàn)的公共的善,所以教會(huì)高于國(guó)家。歸根到底,國(guó)家要聽教會(huì)的使喚,國(guó)王是上帝的一個(gè)仆人。
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