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西方形而上學(xué)傳統(tǒng)中的一部經(jīng)典之作（中）
——對(duì)托馬斯《論存在者與本質(zhì)》的一個(gè)當(dāng)代解讀
段德智
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托馬斯不僅對(duì)復(fù)合實(shí)體本質(zhì)的復(fù)合性作了上述論證，而且還援引西方哲學(xué)史和阿拉伯哲學(xué)史上有影響的哲學(xué)家的觀點(diǎn)對(duì)這一觀點(diǎn)進(jìn)行佐證。托馬斯斷言，波愛(ài)修就說(shuō)過(guò)類(lèi)似的話。因?yàn)樗凇斗懂犉返脑u(píng)注的評(píng)注中曾經(jīng)指出：本質(zhì)（ousia）意指一復(fù)合而成的東西事物（compositarum）。[96]盡管有人認(rèn)為波愛(ài)修的著作中并沒(méi)有這樣的原話，[97]但是，波愛(ài)修在評(píng)注亞里士多德的《范疇篇》時(shí)，確實(shí)說(shuō)過(guò)下面這句話：種相和屬相這些共相，作為本質(zhì)，“雖然當(dāng)作無(wú)形的和普遍的東西來(lái)理解，但是它們卻潛存于可感知的事物中”，[98]而既然它們存在于由質(zhì)料與形式組合而成的可感知的事物之中，則本質(zhì)也就不可能完全脫離質(zhì)料而存在。這其中也就蘊(yùn)含了復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)由質(zhì)料與形式組合而成的可能性，從而對(duì)托馬斯的觀點(diǎn)構(gòu)成支持。如果說(shuō)波愛(ài)修的說(shuō)法作為托馬斯觀點(diǎn)的佐證有些勉強(qiáng)的話，阿維森納的說(shuō)法則無(wú)疑是對(duì)托馬斯觀點(diǎn)的有力支撐。因?yàn)榘⒕S森納在其著作《形而上學(xué)》中明明白白地說(shuō)過(guò)“復(fù)合實(shí)體的實(shí)質(zhì)不外乎形式與質(zhì)料的合成本身”的話。[99]托馬斯完全贊成波愛(ài)修和阿維森納的觀點(diǎn)，聲稱他們的說(shuō)法是合乎理性的。值得注意的是，托馬斯在對(duì)波愛(ài)修和阿維森納的認(rèn)同和辯護(hù)中，對(duì)本質(zhì)的內(nèi)涵作出了創(chuàng)造性的解釋。從構(gòu)詞法和詞源學(xué)的立場(chǎng)看問(wèn)題，意為“本質(zhì)”的拉丁詞essentia源于不定式esse（“去存在”）。這就意味著本質(zhì)這個(gè)詞不僅具有名詞的性質(zhì)和功能，而且還具有動(dòng)詞的性質(zhì)和功能，從而它就不可能像在巴門(mén)尼德和柏拉圖那里一樣，只是一個(gè)抽象概念或邏輯范疇，而是一種使存在者得以存在或成為現(xiàn)實(shí)的東西。而在復(fù)合實(shí)體的情況下，復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)之使由質(zhì)料與形式組合而成的復(fù)合實(shí)體存在或成為現(xiàn)實(shí)也就意味著它不僅要使作為復(fù)合實(shí)體構(gòu)成要素的形式存在或成為現(xiàn)實(shí)而且還要使作為復(fù)合實(shí)體構(gòu)成要素的質(zhì)料存在或成為現(xiàn)實(shí)，從而依據(jù)“同類(lèi)產(chǎn)生同類(lèi)”的原則，它本身也就必須同時(shí)既具有形式又具有本質(zhì)并且為形式與質(zhì)料的復(fù)合體。也正是在這個(gè)意義上，托馬斯寫(xiě)道：“復(fù)合實(shí)體的存在既不單單是形式，也不單單是質(zhì)料，而毋寧說(shuō)是它們兩者的合體。所謂本質(zhì)也就是事物藉以被說(shuō)成存在（esse）的東西。[100]因此，本質(zhì)這種一件事物一件事物藉以被稱作存在者的本質(zhì)東西，便既不應(yīng)當(dāng)單單是形式，也不應(yīng)當(dāng)單單是質(zhì)料，而應(yīng)當(dāng)是它們兩者?！盵101]托馬斯還從一些復(fù)合事物的命名來(lái)解說(shuō)復(fù)合實(shí)體本質(zhì)的復(fù)合性，即復(fù)合實(shí)體的名稱不僅源自它的形式，而且還源自它的質(zhì)料。他寫(xiě)道：“在由多項(xiàng)原則構(gòu)成的別的類(lèi)型的事物中，我們也看到這類(lèi)事物并不只是由這些原則中的這項(xiàng)原則或那項(xiàng)原則命名的，而毋寧是取自這兩者的。”[102]他以味覺(jué)為例予以解說(shuō)。甜味雖然與我們舌面的味蕾或口腔的“發(fā)熱活動(dòng)”相關(guān)，離開(kāi)了舌面的味蕾和口腔的發(fā)熱活動(dòng)，也就無(wú)所謂甜味，但是，我們說(shuō)某個(gè)事物是甜的肯定同時(shí)還與我們稱之為甜的事物有關(guān)。因此，甜味之所以產(chǎn)生，乃是因?yàn)槲覀兩嗝娴奈独倩蚩谇坏陌l(fā)熱活動(dòng)與我們稱之為甜的事物復(fù)合而成的，用托馬斯的話說(shuō)就是，一件事物的甜的味道是“整合了熱氣與濕性含水分的東西二者的”。[103]托馬斯所說(shuō)的這些話其實(shí)涉及到西方哲學(xué)史所說(shuō)的“第二性質(zhì)”。早在古代希臘，一些哲學(xué)家便開(kāi)始思考聲、色、味、香這樣一些感覺(jué)觀念的起源了。智者普羅塔哥拉（約公元前481-前411）曾從“人是萬(wàn)物的尺度”的角度，將這些感覺(jué)觀念歸結(jié)為人的感覺(jué)。而唯物主義哲學(xué)家德謨克利特（約公元前460-前370）則在堅(jiān)持“約定論”的同時(shí)又肯定了感覺(jué)事物的“流射”作用，從而也就肯定了“原子”及其運(yùn)動(dòng)在我們形成聲色味香這些感覺(jué)觀念中的終極作用。從這個(gè)意義上講，托馬斯的上述說(shuō)法與德謨克利特的觀點(diǎn)顯然是一脈相承的。
在對(duì)復(fù)合實(shí)體本質(zhì)的復(fù)合性作出上述論證的基礎(chǔ)上，托馬斯著力論證了復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)的特殊性。這也是托馬斯形而上學(xué)中最富顛覆性品格的內(nèi)容之一。如所周知，在古希臘哲學(xué)中，普遍性乃本質(zhì)的基本規(guī)定性。在柏拉圖那里，意為本質(zhì)的理念的根本特征即在于普遍性，他的通種論其實(shí)即是關(guān)于普遍理念的辯證法。而善的理念之所以是其理念論體系中的最高理念，正在于它具有最高的普遍性。這種情況即使在亞里士多德那里，也沒(méi)有什么顯著改變。誠(chéng)然，亞里士多德確實(shí)也曾強(qiáng)調(diào)過(guò)物質(zhì)實(shí)體的實(shí)體性和個(gè)體性，但是，他卻并未因此而肯認(rèn)作為物質(zhì)實(shí)體的本質(zhì)的形式的個(gè)體性，相反，他所強(qiáng)調(diào)的卻是作為物質(zhì)實(shí)體的本質(zhì)的形式的普遍性。他曾經(jīng)舉例說(shuō)：生父與嫡子雖然并非“同一個(gè)物體”，但是，他們的“形式”（品種）卻“相同”。他還用加利亞和蘇格拉底的例子加以說(shuō)明：“如此這般的一個(gè)形式體現(xiàn)于這些肌肉與骨骼之中，當(dāng)我們已經(jīng)得有此綜合實(shí)體，這就是加利亞或蘇格拉底；他們因物質(zhì)各別亦遂各成為一‘這個(gè)’，但其形式卻相同；他們的形式是不可區(qū)分的?！盵104]與亞里士多德不同，阿奎那始終強(qiáng)調(diào)的是本質(zhì)的特殊性或個(gè)體性。[105]在阿奎那看來(lái)，不僅上帝的本質(zhì)是特殊的，受造的精神實(shí)體的本質(zhì)是特殊的，而且受造的物質(zhì)實(shí)體的本質(zhì)也同樣是特殊的。在阿奎那的本質(zhì)學(xué)說(shuō)里，物質(zhì)實(shí)體的本質(zhì)的特殊性是同它的本質(zhì)的合成性密切相關(guān)的。這是因?yàn)榧热晃镔|(zhì)實(shí)體的本質(zhì)不僅僅是形式，而是由形式與質(zhì)料復(fù)合而成的東西，既然物質(zhì)實(shí)體的“個(gè)體化原則”（individuationis principium）為質(zhì)料，則“自身同時(shí)蘊(yùn)含有質(zhì)料和形式的本質(zhì)就只能是特殊的（tantum particularis），而不可能是普遍的（non universalis）?！盵106]阿奎那的本質(zhì)特殊說(shuō)內(nèi)蘊(yùn)著兩個(gè)基本概念，這就是“特指質(zhì)料”和“個(gè)體化形式”。這也是非常自然的。既然物質(zhì)實(shí)體的本質(zhì)是由質(zhì)料和形式復(fù)合而成的，則它的本質(zhì)的特殊性也就勢(shì)必同質(zhì)料與形式兩個(gè)方面直接相關(guān)，否則，物質(zhì)實(shí)體的本質(zhì)的復(fù)合性也就無(wú)從談起了。
首先，“特指質(zhì)料”對(duì)于阿奎那的本質(zhì)特殊說(shuō)是非常必要的。如上所述，阿奎那是把質(zhì)料視為物質(zhì)實(shí)體的本質(zhì)的特殊性的一項(xiàng)根本理?yè)?jù)的。既然如此，他也就在事實(shí)上向人們提出了質(zhì)料何以能夠具有如此功能的問(wèn)題。我們固然可以用阿奎那所說(shuō)的質(zhì)料是物質(zhì)實(shí)體“個(gè)體化原則”的話來(lái)回答這一問(wèn)題，但是，人們依然會(huì)追問(wèn)：質(zhì)料在什么情況下才能夠成為物質(zhì)實(shí)體的“個(gè)體化原則”呢？然而，為要回答這一問(wèn)題，我們就必須進(jìn)展到阿奎那的“特指質(zhì)料”概念。按照阿奎那的理解，人的本質(zhì)與蘇格拉底的本質(zhì)是不同的。它們之間的差異究竟何在呢？就質(zhì)料方面而言，這就是特指質(zhì)料與泛指質(zhì)料的不同。誠(chéng)然，在共同關(guān)乎到蘇格拉底和加利亞的人的定義中也涉及到骨頭和肌肉，但是，這里所涉及的并不是這根骨頭和這塊肌肉，因?yàn)樘热羧绱?，這樣界定的人的定義如果適合于蘇格拉底的話，就一定不會(huì)適合于加利亞了。因此，人的定義所關(guān)涉的就只能是那種“絕對(duì)的骨和肉”（os et caro absolute），一種“非特指的質(zhì)料”（materia non signata），或曰“泛指質(zhì)料”。然而，蘇格拉底的本質(zhì)所關(guān)涉的，就絕不應(yīng)當(dāng)是“絕對(duì)的骨和肉”，因?yàn)樘热羧绱?，這樣界定的蘇格拉底的本質(zhì)，就一定也同時(shí)適合于加利亞了，從而也就不再僅僅是蘇格拉底的本質(zhì)，而成了蘇格拉底和加利亞所共有的本質(zhì)了。因此，蘇格拉底的本質(zhì)所關(guān)涉的就只能是“這根骨頭和這塊肌肉”（hoc os et haec caro），一種“特指質(zhì)料”（materia signata）。[107]阿奎那在談過(guò)所有這一切后強(qiáng)調(diào)指出：“很顯然，人的本質(zhì)與蘇格拉底的本質(zhì)，除去特指與泛指外，便沒(méi)有什么不同。”[108]
與質(zhì)料區(qū)分為“特指質(zhì)料”和“泛指質(zhì)料”相呼應(yīng)，阿奎那也將形式區(qū)分為“整體的形式”和“部分的形式”以及“形式本身”和“個(gè)體化的形式”。所謂“整體的形式（forma totius）”，阿奎那所意指的是那種包含實(shí)體的形式和質(zhì)料兩者在內(nèi)的整個(gè)本質(zhì)的“形式”。而所謂“部分的形式（forma partis）”，阿奎那意指的則是那種作為物質(zhì)實(shí)體本質(zhì)的一個(gè)部分的形式。阿奎那在《論存在者與本質(zhì)》中曾不止一次地用“人性”和“人”這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)的區(qū)別來(lái)解說(shuō)“部分的形式”與“整體的形式”的區(qū)別。阿奎那曾經(jīng)明確地指出：“人（homo）這個(gè)詞是用來(lái)述說(shuō)個(gè)體的。但是，人性（humanitas）這個(gè)詞卻是用來(lái)意指作為人的部分的人的本質(zhì)的。因?yàn)樵谒囊夂兴鶅?nèi)蘊(yùn)的只是那屬于人之所以為人的東西，而排除了一切指定性，從而也就不可能用來(lái)述說(shuō)個(gè)體的人。”[109]這是因?yàn)楫?dāng)我們從“人性”的意義上講“人是理性的動(dòng)物”時(shí)，這里所說(shuō)的“人”卻不是在人是由身體和靈魂組合而成的意義上由“動(dòng)物”和“理性”組合而成的。因?yàn)楫?dāng)我們說(shuō)人是由身體和靈魂組合而成的時(shí)候，這里所說(shuō)的是由身體和靈魂這兩樣?xùn)|西組合而成了第三樣?xùn)|西。但是，當(dāng)我們說(shuō)人是由動(dòng)物和理性組合而成的時(shí)候，卻并不是在說(shuō)人是由動(dòng)物和理性這兩樣?xùn)|西組合而成了“第三樣?xùn)|西（res tertia）”，而是在說(shuō)人是由這兩個(gè)概念組合而成了“第三個(gè)概念（intellectus tertius）”。[110]但是，既然“人性”這個(gè)概念是一個(gè)關(guān)乎人這一整個(gè)物種的概念，我們也不能說(shuō)它同個(gè)體的人一點(diǎn)關(guān)系也沒(méi)有，故而在一個(gè)極其寬泛的意義上我們也還是可以把它說(shuō)成作為個(gè)體的人的一種本質(zhì)或形式。但是，既然它完全無(wú)關(guān)乎物質(zhì)實(shí)體的特指質(zhì)料，從而在嚴(yán)格的意義上它就根本不可能用來(lái)直接表達(dá)作為個(gè)體的物質(zhì)實(shí)體的人的本質(zhì)，充其量只能算作是一種“部分的形式”或“部分的本質(zhì)”。與此不同，“整體的形式”既然不僅包含形式而且包含質(zhì)料，則它也就因此而能述說(shuō)個(gè)體了。
但是，阿奎那一方面講“整體的形式”和“部分的形式”，另一方面又講“整體的形式”是由形式和質(zhì)料組合而成的東西，那么，這種與質(zhì)料結(jié)合在一起的形式的根本特征何在呢？它與“部分的形式”又有什么樣的區(qū)別呢？對(duì)于這些問(wèn)題，阿奎那在《論存在者與本質(zhì)》一文中雖然也有所涉及，也曾經(jīng)把靈魂宣布為“人的身體的三個(gè)維度得以標(biāo)示的形式”，[111]但是卻未曾給與更其充分的說(shuō)明。然而，回答這些問(wèn)題的必要性還是把阿奎那引向了更其深入的思考，終于在《神學(xué)大全》中作出了“形式本身”與“個(gè)體化形式”的區(qū)分。在《神學(xué)大全》中阿奎那明確地提出和討論了 “個(gè)體化形式”或“形式的個(gè)體化”（formae individuantur）問(wèn)題。按照阿奎那的解釋，無(wú)論在精神實(shí)體中還是在物質(zhì)實(shí)體中都有一個(gè)“個(gè)體化形式”的問(wèn)題，區(qū)別僅僅在于：在精神實(shí)體（如天使）中，形式的個(gè)體化不是由于質(zhì)料而是“藉其自身而個(gè)體化的”（ ipsae formae per se individuantur），相反，在物質(zhì)實(shí)體中，形式的個(gè)體化則是由于“質(zhì)料”的緣故。因此，在精神實(shí)體中，“形式本身”與“個(gè)體化形式”就是一回事，相反，在物質(zhì)實(shí)體中，“形式本身”就區(qū)別于“個(gè)體化形式”。[112]因?yàn)樵谖镔|(zhì)實(shí)體中，“形式本身”無(wú)非是物質(zhì)實(shí)體的作為“物種原則”的“公共形式”（forma communi），屬于該個(gè)體事物的“實(shí)質(zhì)”或“本性”的范疇，但是，一旦這種公共形式由于與質(zhì)料結(jié)合的緣故而被個(gè)體化，則這種“個(gè)體化了的形式”就因此而轉(zhuǎn)化成了該個(gè)體事物的特殊本質(zhì)。[113]
這樣，我們就終于見(jiàn)到了托馬斯復(fù)合實(shí)體本質(zhì)復(fù)合性之謎的謎底：當(dāng)我們說(shuō)復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)是由質(zhì)料與形式復(fù)合而成的時(shí)候，我們并不是僅僅在說(shuō)復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)有兩個(gè)要素即質(zhì)料和形式，而是在說(shuō)，復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)不僅從靜力學(xué)的角度看是由質(zhì)料和形式復(fù)合而成的，而且還進(jìn)一步從動(dòng)力學(xué)的角度看，把它看成質(zhì)料與形式的交互作用及其結(jié)果即特指質(zhì)料和個(gè)體化形式復(fù)合而成的東西。這就把復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)的特殊性淋漓盡致地表達(dá)出來(lái)了：一方面，托馬斯在這里所說(shuō)的質(zhì)料既不是“原初質(zhì)料”，也不是“泛指質(zhì)料”，而是“特指質(zhì)料”；另一方面，托馬斯在這里所說(shuō)的形式既不是“形式本身”也不是“部分形式”，而是“個(gè)體化形式”。[114]用特指質(zhì)料和個(gè)體化形式來(lái)界定復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)在西方哲學(xué)史上是一個(gè)空前的哲學(xué)事件，是對(duì)傳統(tǒng)本質(zhì)觀的一種顛覆或一種根本性變革。[115]
托馬斯復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)學(xué)說(shuō)對(duì)傳統(tǒng)本質(zhì)觀的顛覆不僅表現(xiàn)在對(duì)本質(zhì)的實(shí)存性、復(fù)合性和特殊性的強(qiáng)調(diào)和論證上，而且還鮮明地表現(xiàn)在對(duì)傳統(tǒng)種相概念和屬相概念絕對(duì)地位的否定上。在古希臘哲學(xué)里，種相概念和屬相概念一向是本質(zhì)學(xué)說(shuō)中的核心概念。如所周知，柏拉圖的理念世界是由不同種類(lèi)的理念組合而成的。我們不妨將這些不同種類(lèi)的理念歸并為下述幾類(lèi)：（1）自然物的理念，如石頭、馬和人的理念，這些是最低級(jí)的理念；（2）人造物的理念，即人工制品的理念，如桌子、椅子和床的理念，工匠就是以這些理念為模型制作“摹本”即可感覺(jué)的桌子、椅子和床的；（3）數(shù)學(xué)意義上的理念，如方、圓、三角形、大于、小于、等于等數(shù)學(xué)概念；（4）范疇意義上的理念，即所謂“最普遍的種”，如存在和非存在、動(dòng)和靜、同和異、有限和無(wú)限等范疇；（5）道德倫理價(jià)值和審美領(lǐng)域的理念，如美、勇敢、節(jié)制、正義的理念，凡道德倫理行為和可感的美的事物，都有其相應(yīng)的同名理念；（6）善的理念。善不僅是個(gè)道德范疇，而且還是一個(gè)本體論和認(rèn)識(shí)論范疇，是真善美的統(tǒng)一體；它高居于理念世界之巔，是所有理念中最高的理念，既是價(jià)值論、本體論上的最高理念，又是最高的認(rèn)識(shí)對(duì)象，是一切知識(shí)和真理的源泉。而這些理念，作為本質(zhì)，也就是各種不同類(lèi)型的種相和屬相。而根據(jù)亞里士多德的“四謂詞說(shuō)”，本質(zhì)歸根到底也是由種相和屬相表示出來(lái)的。但在托馬斯這里，種相和屬相概念則失去了其作為本質(zhì)核心內(nèi)容的尊貴地位，而降落成“附隨本質(zhì)的偶性”。托馬斯在談到種相、屬相和種差這些概念的地位時(shí)，曾經(jīng)明確地說(shuō)道：“種相概念毋寧是一種在那些由于其在理智中本質(zhì)在理智中所具有的（quod habet in intellectu）存在而附隨本質(zhì)或本性本身生發(fā)出來(lái)的偶性（accidentibus）之列。屬相或種差的概念也是以這樣的方式屬于適合于本質(zhì)或本性的。”[116]托馬斯的這樣一種種相觀在他那個(gè)時(shí)代無(wú)疑是空谷足音。
為了解說(shuō)托馬斯的種相觀，我們就必須從他的抽象學(xué)說(shuō)談起。抽象問(wèn)題長(zhǎng)期以來(lái)一直是困擾著西方哲學(xué)家的認(rèn)識(shí)論難題。柏拉圖既然主張觀念天賦論和回憶說(shuō)，他就因此而根本回避了人的認(rèn)知過(guò)程中的抽象問(wèn)題。亞里士多德雖然正視了抽象問(wèn)題，但由于其將人類(lèi)理智抽象化終究未能很好地解決這一難題。此后的哲學(xué)家，如奧古斯丁和阿維森納等，大多將能動(dòng)理智及其活動(dòng)外在化，借用超自然的精神力量來(lái)解釋人類(lèi)的抽象活動(dòng)，從而歸根到底回避了現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)理智的抽象問(wèn)題。與此不同，阿奎那將人類(lèi)認(rèn)識(shí)的抽象問(wèn)題納入在人的現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知過(guò)程之中予以考察，努力在理性層面和哲學(xué)層面來(lái)解決人類(lèi)抽象這一難題。阿奎那用以解決人類(lèi)抽象難題的根本手段在于將人類(lèi)的抽象活動(dòng)過(guò)程化和層次化。阿奎那指出：“有兩種抽象活動(dòng)?！盵117]其中一種是“組合與分解”。憑借著這樣一種抽象，我們能夠理解一件事物不存在于某個(gè)別的事物之中。另外一種是“單純化和絕對(duì)化”。例如，當(dāng)我們理解一件事物而根本不考慮別的事物的時(shí)候，就是這樣一種情況。與這兩種抽象活動(dòng)或抽象活動(dòng)方式相對(duì)應(yīng)的是想象活動(dòng)（感覺(jué)抽象活動(dòng)）和理智抽象活動(dòng)。感覺(jué)，特別是想象，把有形事物的感性性質(zhì)或可感形式與具體的可感質(zhì)料區(qū)別開(kāi)來(lái)，這就已經(jīng)是抽象活動(dòng)了。因?yàn)樵谶@種情況下，我們考察的只是有形事物的某種感性性質(zhì)或可感形式，而不是那個(gè)由可感形式和可感質(zhì)料組合而成的有形事物了。例如，一個(gè)蘋(píng)果的顏色總是與有顏色的蘋(píng)果結(jié)合在一起的。當(dāng)我們說(shuō)這個(gè)蘋(píng)果是紅的時(shí)候，我們關(guān)注的就只是這個(gè)蘋(píng)果的紅色而非具有這個(gè)紅色的蘋(píng)果了。倘若沒(méi)有抽象活動(dòng)顯然是做不到這一步的。然而，感覺(jué)抽象或想象抽象畢竟是一種初級(jí)抽象。因?yàn)楦杏X(jué)抽象或想象抽象雖然能夠?qū)⒏杏X(jué)性質(zhì)或可感形式與具體的可感質(zhì)料區(qū)分開(kāi)來(lái)，但是卻不能完全擺脫有形事物的感性形象。例如，當(dāng)我們感覺(jué)或想象一個(gè)蘋(píng)果的紅色時(shí)，總不能完全擺脫蘋(píng)果形狀、大小等感性形象。也就是說(shuō)，在感覺(jué)抽象或想象抽象中，我們所獲取的尚只是有形事物的具有個(gè)體性和偶然性的可感形式。理智抽象的優(yōu)越性正在于它能夠完全排除有形事物的可感形式的諸如形狀、大小的感性因素，達(dá)到完全無(wú)形的、普遍必然的形式，亦即純粹形式的認(rèn)識(shí)。例如，當(dāng)我們借助理智抽象獲得紅之為紅的顏色概念或人之為人的人性概念時(shí)，情況就是如此。阿奎那的兩種抽象理論，通過(guò)對(duì)感覺(jué)抽象或想象抽象與理智抽象的區(qū)分和關(guān)聯(lián)，一方面將我們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)理解成一個(gè)從感覺(jué)到理智、從可感形式到可理解的形式、從被動(dòng)理智（潛在理智）到能動(dòng)理智（現(xiàn)實(shí)理智）的質(zhì)變或飛躍的過(guò)程，另一方面又將其理解成一個(gè)從感覺(jué)到理智、從可感性形式到可理解的形式、從被動(dòng)理智（潛在理智）到能動(dòng)理智(現(xiàn)實(shí)理智)的具有連續(xù)性和漸進(jìn)性的過(guò)程。
從這樣一種抽象理論出發(fā)，我們就不僅能夠發(fā)現(xiàn)種相概念或?qū)傧喔拍畹恼鎸?shí)起源，而且還能發(fā)現(xiàn)種相概念或?qū)傧喔拍畹恼嬲孛堋Ｒ驗(yàn)橥旭R斯所說(shuō)的“可理解的形式”，在他那個(gè)時(shí)代被稱為“共相”，其實(shí)也就是我們現(xiàn)在討論的種相概念或?qū)傧喔拍睢＜热蝗绱?，作為可理解的形式或共相的種相概念或?qū)傧喔拍畹钠鹪磫?wèn)題和真正秘密便都不難發(fā)現(xiàn)了。因?yàn)榧热豢衫斫獾男问狡鹪从诳筛杏X(jué)的形式，起源于理智抽象和感覺(jué)抽象，則種相概念或?qū)傧喔拍畋悴豢赡芟癜乩瓐D所說(shuō)的那樣是我們的靈魂固有的，與生俱來(lái)的，而只能藉“對(duì)心像的抽象活動(dòng)”獲得。[118]然而，既然如上所說(shuō)，復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)是由特指質(zhì)料和個(gè)體化形式復(fù)合而成的，而復(fù)合實(shí)體的個(gè)體化形式又既非形式本身又非部分形式，則我們何以可能從中抽象出具有普遍性的可理解的形式或種相概念和屬相概念呢？如果我們像柏拉圖和亞里士多德那樣，將種相概念和屬相概念所具有的普遍性作絕對(duì)的理解，把它們視為存在于復(fù)合實(shí)體中的絕對(duì)的統(tǒng)一性和共同性，則這樣的種相概念和屬相概念便無(wú)論如何也是不可能從感覺(jué)抽象和理智抽象中獲得的。因?yàn)榧热环彩谴嬖谟趶?fù)合實(shí)體中的形式都是被個(gè)體化了，則柏拉圖等希臘哲學(xué)家賦予種相概念和屬相概念的那樣一種絕對(duì)普遍性、統(tǒng)一性和共同性便絕對(duì)不可能存在于復(fù)合實(shí)體之中，從而他們所說(shuō)的那種具有絕對(duì)普遍性、統(tǒng)一性和共同性的種相概念或?qū)傧喔拍钜虼藷o(wú)論如何便只能是他們的理智杜撰的產(chǎn)物，只能存在于這些人的理智中或心靈中。然而，我們畢竟還是應(yīng)當(dāng)承認(rèn)我們憑借抽象獲得的種相概念或?qū)傧喔拍钸€是具有某種相對(duì)意義上的普遍性、統(tǒng)一性和共同性的。否則的話，我們便會(huì)陷入懷疑論，像高爾吉亞和皮浪那樣，對(duì)任何事物都不能作出判斷，對(duì)任何事物都無(wú)可言說(shuō)了。那么，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何來(lái)恰當(dāng)?shù)卣J(rèn)識(shí)和評(píng)估我們所說(shuō)的種相概念或?qū)傧喔拍钏哂械钠毡樾阅兀吭瓉?lái)，我們所說(shuō)的種相概念和屬相概念所有的普遍性、統(tǒng)一性和共同性不是絕對(duì)的，而是相對(duì)的，它們只是復(fù)合實(shí)體所有的個(gè)體化形式之間的某種相似性。我們的抽象活動(dòng)也正是憑借它們之間存在的相似性從可感覺(jué)的形式上升到可理解的形式，從而形成這樣那樣的種相概念或?qū)傧喔拍?，而我們也正是憑借這樣的相似性運(yùn)用種相概念和屬相概念來(lái)認(rèn)識(shí)和判斷同類(lèi)復(fù)合實(shí)體的。如果說(shuō)托馬斯的種相概念和屬相概念學(xué)說(shuō)有什么奧秘的話，我們不妨將復(fù)合實(shí)體個(gè)體化形式之間的相似性以及由此產(chǎn)生的種相概念和屬相概念的普遍性的相對(duì)性或相似性稱作它們的奧秘。
托馬斯不僅對(duì)種相概念和屬相概念的意涵作出了嶄新的規(guī)定，而且還據(jù)此用了相當(dāng)大的篇幅對(duì)這樣的種相概念和屬相概念與本質(zhì)的關(guān)系作出了說(shuō)明。我們知道，作為共相的種相概念和屬相概念乃中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中的一個(gè)熱點(diǎn)問(wèn)題。在很長(zhǎng)一段時(shí)間里，存在著唯名論和實(shí)在論的激烈爭(zhēng)論。實(shí)在論（realismus）強(qiáng)調(diào)共相即種相和屬相的實(shí)在性，主張種相和屬相不但先于個(gè)體事物而存在，而且還是個(gè)體事物得以存在的理?yè)?jù)和原因。這種立場(chǎng)與柏拉圖的立場(chǎng)極為相似。與此相反，唯名論（nominalismus）則強(qiáng)調(diào)個(gè)體事物的實(shí)在性，而根本否認(rèn)共相即種相和屬相的實(shí)在性，認(rèn)為后者只不過(guò)是人們?yōu)榱苏J(rèn)知的方便而杜撰出來(lái)的“語(yǔ)詞”而已。[119]針對(duì)極端唯名論和極端實(shí)在論割裂感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)的片面性，阿奎那采取了一種“執(zhí)兩用中”、比較健全的溫和唯名論或溫和實(shí)在論立場(chǎng)。一方面阿奎那藉強(qiáng)調(diào)有形事物（復(fù)合實(shí)體）、心像或感覺(jué)像在作為共相的種相概念和屬相概念形成中的必要性和實(shí)在性，而使他的抽象理論明顯地區(qū)別于極端的實(shí)在論，另一方面又藉強(qiáng)調(diào)作為感覺(jué)抽象或想象抽象產(chǎn)物的可感形式的個(gè)體性和偶然性，強(qiáng)調(diào)作為理智抽象產(chǎn)物的作為共相的種相概念和屬相概念的普遍性，又使他的抽象理論明顯地區(qū)別于極端的唯名論，從而使之獲得了一種嶄新的種相概念和屬相概念。
按照托馬斯的種相觀和屬相觀，種相概念和屬相概念與復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)之間存在著一種相對(duì)相關(guān)的關(guān)系：一方面種相概念與屬相概念與復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)相關(guān)，另一方面又與復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)相對(duì)。首先，種相概念和屬相概念總是相關(guān)于復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)。這不僅表現(xiàn)在種相概念和屬相概念的形成，如上所述，是基于復(fù)合實(shí)體個(gè)體化形式之間的相似性的，而且還表現(xiàn)在種相概念和屬相概念與作為復(fù)合實(shí)體本質(zhì)構(gòu)成因素的多方面的對(duì)應(yīng)性。如上所述，復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)是由質(zhì)料和形式組合而成的，而按照托馬斯的分析，屬相、種差和種相則分別對(duì)應(yīng)于質(zhì)料、形式和復(fù)合實(shí)體。我們可以列簡(jiǎn)表如下：
對(duì)應(yīng)項(xiàng)A
對(duì)應(yīng)項(xiàng)B
屬相
質(zhì)料
種差
形式
種相
復(fù)合實(shí)體
當(dāng)托馬斯說(shuō)“屬相、種差和種相則分別對(duì)應(yīng)于質(zhì)料、形式和復(fù)合實(shí)體”時(shí)，他究竟想對(duì)我們說(shuō)些什么呢？他是不是在告訴我們：屬相僅僅意指質(zhì)料、種差僅僅意指形式、種相僅僅意指復(fù)合實(shí)體呢？不是的。因?yàn)橥旭R斯明確說(shuō)過(guò)：“屬相泛指一切存在于種相里面的東西，而不單單意指質(zhì)料。同樣，種差也意指整體全體而不單單意指形式質(zhì)料；而定義，和甚至種相一樣，也是意指整體全體的，只是。不過(guò)，它們意指整體的方式有所區(qū)別罷了事物雖然相同，但意指的方式卻并不相同?！盵120]那么，它們意指整體的方式的區(qū)別究竟何在呢？托馬斯回答說(shuō)：“屬相作為一個(gè)名稱所意指的整體全體，所標(biāo)示限定的是一物中的質(zhì)料的之所是部分，而不在于特定是其固有的形式（propriae formae）?！盵121]“相反，種差作為一個(gè)名稱，卻同其他一些名稱一樣，是源于確定受到限定的形式（forma determinate）的，就其原初理智概念（primo intellectu）而言，是不包含確定的質(zhì)料（materia determinata）的是外在于關(guān)于那種質(zhì)料藉以受到限定的形式的原初概念的。”[122]“但是，定義或種相卻涵蓋兩者，亦即既涵蓋由屬相這個(gè)詞所標(biāo)示的確定受到限定的質(zhì)料，又涵蓋與由種差這個(gè)詞所標(biāo)示的確定受到限定的形式?！盵123]屬相雖然能夠泛指這樣那樣的形式，但它所標(biāo)示的卻不是這樣那樣的形式，而只是事物中的“質(zhì)料”。托馬斯以物體為例解釋說(shuō)：“我們之所以把一件事物稱作物體，乃是因?yàn)檫@件事物具有由可以指明其含有三個(gè)維度所限定的這樣一種完滿性，而這種完滿性在質(zhì)料方面是容許具有更進(jìn)一步的完滿性的?！盵124]在談到種差對(duì)應(yīng)于形式時(shí)，托馬斯解釋說(shuō)：“例如，當(dāng)我們說(shuō)一件事物是有生命的時(shí)候，亦即它是這就等于說(shuō)，它具有靈魂的東西時(shí)，。我們屬相并不能確定這件事物之所是：究竟它是一個(gè)物體呢還是某個(gè)別的東西?！盵125]至于種相之對(duì)應(yīng)于復(fù)合實(shí)體看來(lái)是比較容易理解的，因?yàn)榧群w由屬相這個(gè)詞所標(biāo)示的確定的質(zhì)料，又涵蓋由種差這個(gè)詞所標(biāo)示的確定的形式的東西不是別的，正是復(fù)合實(shí)體。
托馬斯雖然花費(fèi)了一定的篇幅來(lái)論證屬相、種差和種相與質(zhì)料、形式和復(fù)合實(shí)體的對(duì)應(yīng)性，但是他真正想告訴我們的卻是它們之間的差異性。托馬斯強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“屬相、種差和種相雖然和種差之分別對(duì)應(yīng)于質(zhì)料、形式及自然中的復(fù)合物的理由是很清楚的，但盡管它們同這些東西卻并非一回事。因?yàn)閷傧嗖⒉皇琴|(zhì)料，盡管它是由源自質(zhì)料來(lái)而意指整體的全體；種差也不是形式，盡管它是由也源自形式來(lái)而意指整全體的。” [126]這是什么意思呢？托馬斯是想以此來(lái)告訴我們，屬相、種差和種相這些概念真正標(biāo)示的只是一種邏輯存在，而非我們所討論的事實(shí)存在。托馬斯以傳統(tǒng)哲學(xué)中關(guān)于人的定義為例對(duì)此加以說(shuō)明。他說(shuō)，當(dāng)我們將人作為一個(gè)復(fù)合實(shí)體予以考察時(shí)，我們將說(shuō)人是由身體（質(zhì)料）和靈魂（形式）組合而成的。在這種情況下，我們說(shuō)的是一個(gè)人是由身體和靈魂“這兩樣?xùn)|西”構(gòu)成了“第三樣?xùn)|西”。但是，當(dāng)我們按照習(xí)慣，說(shuō)人是理性的動(dòng)物時(shí)，情況就不同了。因?yàn)楫?dāng)我們說(shuō)人是由“動(dòng)物”和“理性”組合而成的時(shí)候，“這并不是在說(shuō)人是由這兩樣?xùn)|西組合而成的第三樣?xùn)|西，而是在說(shuō)人是由這兩個(gè)概念組合而成的為第三個(gè)概念（intellectus tertius）?！盵127]前者關(guān)涉的是一種事實(shí)存在，而后者關(guān)涉的則是一種邏輯存在。為了彰顯它們之間的差別，托馬斯將“人是由身體和靈魂組合而成的”中的“人”和“人是理性的動(dòng)物”中的人嚴(yán)格區(qū)別開(kāi)來(lái)，稱前者為“homo（人）”，稱后者為“humanitas（人性）”。托馬斯強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“‘人（homo）’這個(gè)詞和‘人性（humanitas）’這個(gè)詞雖然都是意指人的本質(zhì)的，但是，如上所述，它們意指的方式卻并不相同。因?yàn)槿诉@個(gè)詞所意指的是作為整體（ut totum）的人的本質(zhì)；……但是，人性這個(gè)詞卻是意指作為人的部分（ut partem）的人的本質(zhì)的”。[128]所謂“作為整體（ut totum）的人的本質(zhì)”，是說(shuō)“這本質(zhì)非但不排除質(zhì)料的指定指定，反而內(nèi)在而含混地地蘊(yùn)含有它”，[129]從而它就能用來(lái)述說(shuō)復(fù)合實(shí)體，就能用來(lái)述說(shuō)個(gè)體的人。而所謂“作為人的部分（ut partem）的人的本質(zhì)”的，是說(shuō)“在它的意涵中所內(nèi)蘊(yùn)的只是那屬于人之所以為人的東西，而排除了一切指定性”，[130]既排除了作為復(fù)合實(shí)體之本質(zhì)的構(gòu)成要素之一的“個(gè)體化形式”，也排除了作為復(fù)合實(shí)體之本質(zhì)的構(gòu)成要素之一的“特指質(zhì)料”，從而也就不可能用來(lái)述說(shuō)“復(fù)合實(shí)體”，述說(shuō)那個(gè)體的人。換言之，由屬相、種差和種相界定的本質(zhì)從根本上講就不可能是復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)自身。
如果屬相、種差和種相根本不可能是復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)自身，那么本質(zhì)究竟以什么方式相關(guān)于它們呢？在談到這個(gè)問(wèn)題時(shí)，托馬斯首先指出，屬相概念、種差概念和種相概念不屬于那些“受到絕對(duì)考察的本質(zhì)或本性”之列。所謂“受到絕對(duì)考察的本質(zhì)或本性”也就是按照本質(zhì)或本性“所固有的概念（rationem propriam）加以考察” 的本質(zhì)或本性。[131]例如，就人而言，凡屬于人之為人的東西，如理性、動(dòng)物性等，便都是本質(zhì)或本性的內(nèi)容。其他的一切，如白色和黑色，便都不屬于本質(zhì)或本性的內(nèi)容。在托馬斯的形而上學(xué)體系中，本質(zhì)顯然不是以這樣的方式相關(guān)于屬相、種差和種相的，或者說(shuō)屬相、種差和種相不是以這樣的方式相關(guān)于本質(zhì)的。其次，托馬斯指出，屬相概念、種差概念和種相概念也不屬于“那種在那其些由本質(zhì)在靈魂之外所具有的存在而附隨本質(zhì)或本性而本身生發(fā)出來(lái)的偶性之列像那樣”。[132]如果說(shuō)前面那種情況是從邏輯概念出發(fā)的話，這里所說(shuō)的則是“就本性或考察本質(zhì)在這一件或那一件個(gè)體事物中所具有的存在者對(duì)之進(jìn)行考察的”。[133]在這種情況下依照這種方式，一些事物就由于其借以存在的主體的緣故，而能夠可以以藉偶性的形式來(lái)述說(shuō)本性或而用來(lái)述說(shuō)本質(zhì)，而本質(zhì)是存在于該事物之中的；就像由于蘇格拉底是白的，我們就說(shuō)這就和我們說(shuō)因?yàn)樘K格拉底是白的所以人是白的一樣一樣，盡管白色這并不屬于適合于他之所以為人的人。而這樣考察的本性明顯地具有“雙重存在”：一方面，“它存在于單個(gè)事物中”；另一方面，“它又存在于靈魂中”，而“偶性則伴隨著從這兩種本性而存在個(gè)方面的本性生發(fā)出來(lái)”。[134]屬相概念、種差概念和種相概念之所以不屬于這樣的偶性，從根本上講在于它們僅僅存在于“靈魂”中或我們?nèi)说摹袄碇恰敝?，而根本不可能存在“單個(gè)事物”即“復(fù)合實(shí)體”之中。那么，在托馬斯的形而上學(xué)體系中，屬相概念、種差概念和種相概念既不屬于“理性”和“動(dòng)物性”這樣一些抽象概念，也不屬于“黑色”、“白色”這樣一些偶性，那么我們究竟應(yīng)該如何界定它們呢？它們究竟以什么方式相關(guān)于本質(zhì)呢？在《論存在者與本質(zhì)》第三章的結(jié)尾，托馬斯終于給出了他自己的答案。這就是：屬相概念、種差概念和種相概念“是一種在那些由于其在理智中本質(zhì)在理智中所具有的（quod habet in intellectu）存在而附隨本質(zhì)或本性本身生發(fā)出來(lái)的偶性（accidentibus）” 。[135]我們應(yīng)當(dāng)如何恰如其分地理解托馬斯的這樣一句話呢？我們認(rèn)為，至少有以下幾點(diǎn)需要注意：（1）屬相概念、種差概念和種相概念不應(yīng)是復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)自身，甚至根本不屬于本質(zhì)的范疇，它們都只是一種偶性；（2）它們與我們通常所說(shuō)的偶性不同，我們通常所說(shuō)的偶性不僅在我們的理智之中具有存在，而且在單個(gè)事物即復(fù)合實(shí)體中也有其存在，而它們這些偶性則僅僅在我們的理智之中有其存在；（3）它們雖然僅僅在我們的理智之中具有存在，但是它們卻是由于其在“理智之中有其存在”從而是“附隨本質(zhì)或本性本身生發(fā)出來(lái)的偶性”。而這種偶性所具有的依附性或伴隨性顯然一方面與復(fù)合實(shí)體及其特殊本質(zhì)之間的相似性密切相關(guān)，另一方面又與我們?nèi)说母杏X(jué)抽象和理智抽象過(guò)程密切相關(guān)。
復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)問(wèn)題是托馬斯本質(zhì)學(xué)說(shuō)中最重要也最有創(chuàng)意的內(nèi)容。托馬斯在大體完成了復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)問(wèn)題的考察之后，便立即開(kāi)始了他的獨(dú)立實(shí)體的本質(zhì)的考察。所謂獨(dú)立實(shí)體，也就是脫離了質(zhì)料的實(shí)體，亦稱精神實(shí)體或理智實(shí)體（substantiis intellectualibus）。關(guān)于獨(dú)立實(shí)體，托馬斯列出了三種，這就是“靈魂、靈智（intelligentia）以及第一因”。[136]所謂第一因，托馬斯指的是上帝。所謂靈智，托馬斯指的是天使。托馬斯把靈魂界定為“生命的第一原則（primum principium vitae）”，[137]指的是人的靈魂。鑒于“雖然每個(gè)人都承認(rèn)第一因的單純性，但還是有人試圖把形式和質(zhì)料的結(jié)構(gòu)引進(jìn)靈智和靈魂之中”，[138]托馬斯將討論的重點(diǎn)放到了靈智和靈魂方面，特別是放到靈智方面。在討論獨(dú)立實(shí)體的本質(zhì)時(shí)，托馬斯想要表達(dá)的一個(gè)根本思想在于，獨(dú)立實(shí)體與復(fù)合實(shí)體不同，其本質(zhì)不是由質(zhì)料與形式復(fù)合而成的，而是形式本身，也正是在這個(gè)意義上，托馬斯常常把絕對(duì)實(shí)體稱作單純實(shí)體（substantia prima simplex）。為此，他著力批判了“普遍質(zhì)型論”。這種理論的根本觀點(diǎn)是：世界上的一切事物，不論是物質(zhì)事物還是精神事物，都是由質(zhì)料（hyle）與型相（morph）組合而成的，既沒(méi)有脫離形式的物質(zhì)，也沒(méi)有脫離質(zhì)料的精神。這種理論可以一直上溯到奧古斯丁。奧古斯丁把這樣的理論稱作“天地學(xué)說(shuō)”，而他說(shuō)的天意指精神和精神的東西，他說(shuō)的地則意指物質(zhì)和物質(zhì)的東西。他認(rèn)為，無(wú)論是地還是天都包含形式和質(zhì)料，區(qū)別僅僅在于地的形式和質(zhì)料是有形的，而天的形式和質(zhì)料是無(wú)形的。中世紀(jì)猶太哲學(xué)家阿維斯布朗（Avencebrol，1021-1058）在《生命之源》中首次明確提出和系統(tǒng)闡述了這一理論。阿維斯布朗宣稱，世界上只存在有三種東西，這就是“質(zhì)料與形式、第一實(shí)體（上帝）以及介于兩端之間的神的意志”。[139]他認(rèn)為，造物主（上帝）與被造物之間的根本區(qū)別在于：造物主（上帝）是完全單純的“一”，所有被造物都是由“普遍形式”和“普遍質(zhì)料”構(gòu)成的。這就是說(shuō)：不僅有形的物質(zhì)實(shí)體具有質(zhì)料，而且無(wú)形的精神實(shí)體也有質(zhì)料，區(qū)別僅僅在于：精神實(shí)體所具有的質(zhì)料為“精神質(zhì)料”，物質(zhì)實(shí)體所具有的質(zhì)料為“形體質(zhì)料”。他強(qiáng)調(diào)形式與質(zhì)料的不可分離性，斷言：“質(zhì)料不能須臾離開(kāi)形式，形式也不能離開(kāi)質(zhì)料。各自的存在之成為必然的存在僅僅因?yàn)閷?duì)方的必然存在?！盵140]托馬斯的同代人波那文都（Bonaventura， 1221-1274）也極力倡導(dǎo)這一理論。波那文都和阿維斯布朗一樣，把質(zhì)料和形式看作是表示被造物的最普遍結(jié)構(gòu)的概念。他論證說(shuō)，既然我們承認(rèn)凡被造物都具有潛在性，既然潛在性總是由質(zhì)料造成的，我們就必須承認(rèn)所有的被造物在結(jié)構(gòu)上的復(fù)合性，承認(rèn)所有的被造物不僅具有形式，而且還具有質(zhì)料：精神實(shí)體具有“精神質(zhì)料”，物質(zhì)實(shí)體具有“物質(zhì)質(zhì)料”。其理由在于：“質(zhì)料的基本含義是有待實(shí)現(xiàn)的潛能，這意味著質(zhì)料包含著最低限度的主動(dòng)性，這也就是它對(duì)于某些形式的適應(yīng)性。如果質(zhì)料所適應(yīng)的形式是有形的，它便是物質(zhì)質(zhì)料。如果質(zhì)料所適應(yīng)的形式是無(wú)形的，它便是精神質(zhì)料?！盵141]
托馬斯認(rèn)為，駁斥普遍質(zhì)型論最好的證據(jù)在于獨(dú)立實(shí)體的“理解能力”。一方面，“形式實(shí)際上只有當(dāng)其脫離了除非脫離質(zhì)料及其條件才能成為現(xiàn)實(shí)地就是不可理解的”； 另一方面；而且，“這些形式也只有藉形式實(shí)際上除非憑借理智實(shí)體的能力力量也是不可能成為可理解的；因?yàn)檎抢碇菍⑺鼈兘邮苓M(jìn)理智實(shí)體自身之中并且作用于它們，才能成為現(xiàn)實(shí)地可理解的”。[142]托馬斯據(jù)此得出結(jié)論說(shuō)：“因此，在任何理智實(shí)體中，都應(yīng)當(dāng)是完全沒(méi)有質(zhì)料的：，以至于這種實(shí)體既沒(méi)有作為其組成部分的質(zhì)料，甚至也不是同于那種印在質(zhì)料上的形式（forma impressa in matera），而那些物質(zhì)事物的形式（formis materialibus）即屬于后一種情況?！盵143]如果說(shuō)托馬斯反駁普遍質(zhì)型論的上述理由是基于認(rèn)識(shí)論的話，那么他的下一個(gè)理由則是基于本體論的。他寫(xiě)道：“無(wú)論什么時(shí)候，只要兩件事物相互關(guān)聯(lián)，其中一件事物是另一件事物的原因，則構(gòu)成原因的那件事物便能夠在沒(méi)有另一件事物的情況下具有存在，反之則不然?！盵144]在托馬斯看來(lái)，形式和質(zhì)料之間的關(guān)系是一種因果關(guān)系：“形式能夠?qū)⒋嬖谫x予質(zhì)料”，形式是原因，現(xiàn)實(shí)的質(zhì)料則是結(jié)果。既然如此，“如果離開(kāi)了形式，質(zhì)料便不可能存在下去。但是，如果離開(kāi)了質(zhì)料，形式之存在下去卻并非是不可能的”。[145]既然如此，則形式脫離質(zhì)料而獨(dú)立存在就是一件完全可能的事情了。根據(jù)這兩方面的理由，托馬斯作出結(jié)論說(shuō)：“所以，復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)與單純實(shí)體的本質(zhì)之間的差別在于：復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)不單是形式，而是包含形式與質(zhì)料兩個(gè)方面，單純實(shí)體的本質(zhì)則單單是形式。”[146]如果僅僅考慮到本質(zhì)的結(jié)構(gòu)，我們可以將它們的區(qū)別概括為：復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)的特征在于其復(fù)合性，單純實(shí)體的本質(zhì)的特征在于其單純性。
為了進(jìn)一步昭示獨(dú)立實(shí)體或單純實(shí)體本質(zhì)的單純性，托馬斯還進(jìn)一步討論了獨(dú)立實(shí)體的本質(zhì)與復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)的另外兩項(xiàng)區(qū)別。一項(xiàng)是就本質(zhì)所意指的對(duì)象而言的，另一項(xiàng)是就本質(zhì)的同一個(gè)種相中的個(gè)體數(shù)量而言的。就本質(zhì)所意指的對(duì)象而言，“復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)既能夠用來(lái)意指一個(gè)整體，也能夠用來(lái)意指一個(gè)部分”。例如，當(dāng)我們說(shuō)“人是由身體（質(zhì)料）和靈魂（形式）組合而成的”時(shí)候，“人”這個(gè)詞所意指的便是“作為整體的人的本質(zhì)”，便是整個(gè)的個(gè)人；而當(dāng)我們說(shuō)“人是理性的動(dòng)物”時(shí)，“人”這個(gè)詞所意指的“作為人的部分的人的本質(zhì)”，便是“人之為人”的人，便是人的一個(gè)部分或部分的人。而且，“復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)并不是在任何情況下（quolibet）都能夠用來(lái)述說(shuō)復(fù)合事物本身的”。[147]因?yàn)槲覀儾荒軌蛘f(shuō)一個(gè)人即是他自己的實(shí)質(zhì)?！暗?，單純事物的本質(zhì)，作為它的形式，除非作為整體，是不可能意指什么的?！盵148]也正是在這個(gè)意義上，阿維森納說(shuō)：“一件單純事物的實(shí)質(zhì)即是這單純事物本身。”[149]這是不難理解的。要使一個(gè)單純實(shí)體的本質(zhì)能夠既意指這個(gè)單純實(shí)體整體又能夠意指其部分，則這個(gè)單純實(shí)體也就不復(fù)為單純實(shí)體了。就本質(zhì)的同一個(gè)種相中的個(gè)體數(shù)量而言，“復(fù)合事物的本質(zhì)，由于它們是被接納進(jìn)特指質(zhì)料之中的，便依照質(zhì)料的區(qū)分而增多，……但是，既然單純事物的本質(zhì)并不被接受進(jìn)質(zhì)料中，則它就不可能有這樣一種增加。所以，在這樣的實(shí)體之中，我們也就找不到屬于同一個(gè)種相的許多個(gè)體，而是在它們之中有多少個(gè)體就有多少種相”。[150]在《神學(xué)大全》中，托馬斯在談到天使這種獨(dú)立實(shí)體時(shí)曾經(jīng)說(shuō)道：“如果天使不是由質(zhì)料和形式組成的，那就必然可以得出這樣一個(gè)結(jié)論：兩個(gè)天使不可能屬于一個(gè)種相；正如不可能存在著幾個(gè)分開(kāi)的白或幾個(gè)人性一樣，因?yàn)?，除非就白存在于幾個(gè)不同的實(shí)體中而言，不可能存在有幾個(gè)白?！盵151]他在這里所強(qiáng)調(diào)的正是獨(dú)立實(shí)體的本質(zhì)的這樣一種實(shí)存論特征。
獨(dú)立實(shí)體除靈智實(shí)體外還有人的靈魂。人的靈魂是最低等級(jí)的獨(dú)立實(shí)體或理智實(shí)體。關(guān)于人的靈魂問(wèn)題，我們應(yīng)當(dāng)從兩個(gè)方面加以考察。首先，人的靈魂，就其為靈魂而言，它與其他獨(dú)立實(shí)體或理智實(shí)體一樣，其本質(zhì)都是單純的，都只是一種形式。關(guān)于靈魂本身，托馬斯自己曾有過(guò)多個(gè)說(shuō)法。他的一個(gè)說(shuō)法是：“作為生命第一原則的靈魂，并不是一種形體，而是一種形體的現(xiàn)實(shí)（actus）”。[152]他的第二個(gè)說(shuō)法是：“人的靈魂，也被稱作理智或心靈，是一種無(wú)形的和獨(dú)立存在的事物。”[153]他的第三個(gè)說(shuō)法是：“靈魂不具有任何質(zhì)料”，它“不是由質(zhì)料和形式組合而成的”。[154]他的第四個(gè)說(shuō)法是：“我們稱之為理智原則的人的靈魂是不可朽壞的?！盵155]他的所有這些說(shuō)法都指向了一點(diǎn)，這就是人的靈魂及其本質(zhì)的構(gòu)成的單純性。然而，我們還應(yīng)當(dāng)看到，人的靈魂作為最低等級(jí)的獨(dú)立實(shí)體或理智實(shí)體也有區(qū)別于其他獨(dú)立實(shí)體或理智實(shí)體的一些特征。例如，人的靈魂，與別的理智實(shí)體相比較，“具有更多的潛在性”，從而也就“特別接近質(zhì)料”物質(zhì)事物，以至于“如果沒(méi)有質(zhì)料它們就不可能存在”，也不可能“有所運(yùn)作”。[156]事實(shí)上，人的靈魂所具有的可能理智就是如此。也正是在這個(gè)意義上，托馬斯反對(duì)奧利金關(guān)于人的靈魂與天使屬于同一個(gè)種相的觀點(diǎn)，而明確宣布：“靈魂與天使屬于同一個(gè)種相是不可能的。”[157]
如果說(shuō)人的靈魂是獨(dú)立實(shí)體或理智實(shí)體系列的“終點(diǎn)”的話，上帝則是這一系列的“頂點(diǎn)”。靈智實(shí)體盡管單純，但它的形式是一回事，它的存在卻是另一回事。從這個(gè)意義上講，它尚不是最單純的實(shí)體。最單純的實(shí)體當(dāng)是上帝。因?yàn)樯系邸安皇且粋€(gè)形體”；“上帝就其本質(zhì)而言乃一個(gè)形式，而不是由形式和質(zhì)料組成的”；“上帝與他的本質(zhì)或本性是一回事”；“上帝不僅是他自己的本質(zhì)，而且還是他自己的存在。上帝的存在是不可能區(qū)別于他的本質(zhì)的”；“上帝并不存在一個(gè)屬相中”；“在上帝之中，顯然是能夠沒(méi)有任何偶性的”；“上帝決不可能是組合的”；“上帝根本不可能進(jìn)入任何事物的組合”。托馬斯的結(jié)論是：“上帝只能是全然單純（omnino simplex）的”。[158]
至此，托馬斯可以說(shuō)是完成了對(duì)三種實(shí)體的本質(zhì)的考察，對(duì)三種實(shí)體的本質(zhì)的構(gòu)成作出了比較全面、比較系統(tǒng)的說(shuō)明。我們不妨概述如下：復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)是由質(zhì)料和形式復(fù)合而成的，受造理智實(shí)體的本質(zhì)即是它的形式，而上帝的本質(zhì)“即是他自身的存在”。在這里，我們使用“受造理智實(shí)體”這個(gè)說(shuō)法而不使用“獨(dú)立實(shí)體”這個(gè)說(shuō)法，乃是因?yàn)橥旭R斯在第4章第1節(jié)，曾經(jīng)非常明確地以“第一因”的名義將上帝列入獨(dú)立實(shí)體的范疇的緣故。[159]而我們?cè)谶@里之所以將上帝視為一種實(shí)體，乃是為了彰顯上帝這種存在者與偶性一類(lèi)存在者的區(qū)別。誠(chéng)然，如上所述，托馬斯有時(shí)反對(duì)將上帝說(shuō)成是一個(gè)實(shí)體，而他之所以這樣做，顯然意在避免上帝與復(fù)合實(shí)體與受造理智實(shí)體的混淆。而我們?cè)谶@里既然是在復(fù)合實(shí)體、受造的理智實(shí)體之后言說(shuō)上帝的，則在這里也就不存在上述混淆之嫌。誠(chéng)然，將上帝說(shuō)成是實(shí)體也容易使人產(chǎn)生錯(cuò)覺(jué)，似乎上帝也和其他實(shí)體那樣具有偶性似的?！兜赖陆?jīng)》上說(shuō)：“道可道，非常道；名可名，非常名?！盵160]上帝原本是一種不可道之常道、不可名之常名，我們?nèi)藷o(wú)論如何言說(shuō)他、稱呼他也都是不可能完全到位的。下面我們將這三種實(shí)體之本質(zhì)的結(jié)構(gòu)圖示如下：
不難看出，實(shí)體本質(zhì)之構(gòu)成與實(shí)體本身的構(gòu)成是一一對(duì)應(yīng)的。從復(fù)合實(shí)體到受造理智實(shí)體再到上帝，無(wú)論是實(shí)體本身的構(gòu)成還是實(shí)體本質(zhì)的構(gòu)成，都是以遞減或降冪的形式出現(xiàn)的。這可以看做是托馬斯關(guān)于本質(zhì)在實(shí)體中的存在方式的總體觀點(diǎn)。
如前所述，托馬斯將作為事實(shí)存在的存在者區(qū)分為兩類(lèi)，即實(shí)體和偶性?，F(xiàn)在他既然完成了對(duì)作為實(shí)體的存在者的考察，則他便很自然地轉(zhuǎn)向?qū)ε夹缘目疾?。托馬斯認(rèn)為，偶性的本質(zhì)具有明顯的派生性或附隨性。偶性所具有的本質(zhì)的派生性或附隨性歸根到底是有偶性對(duì)于作為其主體的實(shí)體的派生性或附隨性決定的。因此，托馬斯在討論偶性本質(zhì)之前花費(fèi)了比較大的篇幅來(lái)具體討論偶性的派生性或附隨性。他指出：“因?yàn)殡x開(kāi)了主體，偶性它們自身是不可能自行具有絕對(duì)存在的。正如實(shí)體的存在是由形式和質(zhì)料結(jié)合在一起產(chǎn)生的當(dāng)復(fù)合成為一個(gè)實(shí)體時(shí)，一個(gè)實(shí)體性的存在也就產(chǎn)生出來(lái)了一樣，偶性的存在則是當(dāng)和主體當(dāng)該偶性進(jìn)入歸屬該主體時(shí)，由偶性和主體的存在也就由它們產(chǎn)生出來(lái)的了?！盵161]托馬斯還進(jìn)而對(duì)偶性產(chǎn)生的具體方式作出過(guò)比較深入的考察。首先，托馬斯斷言：“既然實(shí)體的組成部分有是質(zhì)料和形式兩個(gè)方面，則一些偶性便主要是形式的結(jié)果，而另一些偶性便主要是質(zhì)料的結(jié)果?！盵162]他舉例說(shuō)，我們的理解活動(dòng)就主要是形式的結(jié)果，而不是質(zhì)料的結(jié)果；而一個(gè)人的皮膚發(fā)黑則主要是質(zhì)料的結(jié)果。其次，托馬斯還指出：“偶性有時(shí)是由一件事物的本質(zhì)的原則按照其它的完滿的現(xiàn)實(shí)性產(chǎn)生出來(lái)的，……但有時(shí)而另外一些偶性卻則是作為實(shí)體的傾向產(chǎn)生出來(lái)的結(jié)果，進(jìn)而而在這樣的情況下，完全的偶性是由一種外在的活動(dòng)主體予以成全的”。[163]他舉例說(shuō)，火之發(fā)熱屬于前一種情況，而事物之運(yùn)動(dòng)則屬于后面一種情況。因此，真正說(shuō)來(lái)，偶性不是一個(gè)存在者（ens），而是一“存在者的一種存在者（ens entis）”。[164]例如，顏色總是某件事物的顏色。偶性雖然并不存在，但是卻存在于某種事物之中。例如，白色并不存在，但是，事物卻以白的方式存在。正因?yàn)槿绱?，托馬斯明確地將偶性存在或者偶性與作為其主體的實(shí)體組合而成的存在稱作“次級(jí)存在（esse secundum）”。[165]托馬斯在對(duì)偶性存在的派生性或附隨性作出上述考察的基礎(chǔ)上，對(duì)偶性的本質(zhì)作出了如下兩點(diǎn)說(shuō)明。首先，正如復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)是由質(zhì)料和形式復(fù)合而成的一樣，偶性與作為其主體的實(shí)體組合而成的“次級(jí)存在”的本質(zhì)便也應(yīng)當(dāng)是由偶性與作為其主體的實(shí)體復(fù)合而成的。從而正如無(wú)論是復(fù)合實(shí)體的質(zhì)料還是復(fù)合實(shí)體的形式都不具有“完全的本質(zhì)”一樣，[166]偶性，作為“次級(jí)存在”的一種構(gòu)成成分，便也同樣不可能具有“完全的本質(zhì)（completam essentiam）”。[167]其次， 本質(zhì)既然如上所述，具有“使存在”或“使具有”的性質(zhì)和功能，偶性既然其本身只是附隨作為其主體的實(shí)體而存在的東西，則它便不僅不具備“完全的本質(zhì)”，而且也根本不能成為本質(zhì)之一部分。托馬斯最后得出結(jié)論說(shuō)：“正如偶性只是在一種有所保留或附隨的意義上才稱得上一定意義上才是一個(gè)存在者（ens）一樣，它也只是在一種有所保留或附隨的一定意義上（secundum）才說(shuō)得上具有本質(zhì)（essentiam）的?！盵168]誠(chéng)然，倘若從邏輯學(xué)的立場(chǎng)看問(wèn)題而不是從實(shí)存論的立場(chǎng)看問(wèn)題，我們還是可以給偶性的本質(zhì)以較高的地位的。因?yàn)檫@樣一來(lái)，我們便可以說(shuō)“偶性的本質(zhì)是其本身固有的”。[169]因?yàn)闊o(wú)論是黑板的黑還是黑鉛筆的黑都內(nèi)蘊(yùn)有黑色這樣一種“本性”。然而，倘若我們從實(shí)存論的立場(chǎng)看問(wèn)題，我們就不能不承認(rèn)偶性本質(zhì)的有條件性、派生性和附隨性了。
至此，托馬斯終于完成了對(duì)實(shí)體和偶性這樣兩類(lèi)作為事實(shí)存在的存在者及其 本質(zhì)的考察。我們不妨將托馬斯的基本觀點(diǎn)圖示如下：
四、走向作為“純粹活動(dòng)”的“純粹存在”：從存在者到存在本身
存在者及其本質(zhì)雖然是形而上學(xué)的“原初”概念，但卻不是形而上學(xué)的“終極”概念。形而上學(xué)的終極概念不是別的，正是“存在”概念或“存在本身”的概念。托馬斯的形而上學(xué)可以說(shuō)是從存在者及其本質(zhì)出發(fā)進(jìn)展到存在或存在本身的學(xué)說(shuō)。
前面我們?cè)谟懻撌茉斓睦碇菍?shí)體時(shí)，曾經(jīng)說(shuō)過(guò)即使像天使這樣的靈智實(shí)體也不是絕對(duì)單純的。[170]托馬斯在解釋這樣一種現(xiàn)象時(shí)，曾經(jīng)給出了一個(gè)極其重要的理由，這就是靈智實(shí)體的本質(zhì)與存在的區(qū)分。前面說(shuō)過(guò)，在古希臘哲學(xué)家那里，特別是在柏拉圖那里，事物的本質(zhì)同時(shí)也被理解為它的存在。但是，中世紀(jì)的阿拉伯哲學(xué)家阿爾法拉比和阿維森納卻認(rèn)為，事物的本質(zhì)與存在是有區(qū)別的：事物的本質(zhì)不是存在，事物的存在也不是本質(zhì)。托馬斯不僅完全贊同他們的這種理論，而且還發(fā)展了這種理論，使之成為中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的一項(xiàng)基本原則。他在解釋靈智實(shí)體的非單純性時(shí)便充分使用了這項(xiàng)原則。托馬斯的大前提在于：“凡不存在于本質(zhì)或?qū)嵸|(zhì)概念之中的都是來(lái)自本質(zhì)之外的，都是同本質(zhì)一起形成復(fù)合事物的?！盵171]托馬斯的小前提在于：“存在是某種并非本質(zhì)或?qū)嵸|(zhì)的東西”。[172]其理由是：雖然沒(méi)有什么本質(zhì)是能夠在沒(méi)有作為其各個(gè)部分的諸多事物的情況下得到理解，但每一種本質(zhì)或?qū)嵸|(zhì)卻都是能夠在對(duì)有關(guān)它的存在的任何事物缺乏理解的情況下得到理解的。托馬斯以人和不死鳥(niǎo)為例予以解說(shuō)。他寫(xiě)道：“我們能夠理解一個(gè)人之所是或以及一只不死鳥(niǎo)（phoenix）之所是，然而卻不知道其究竟是否實(shí)際存在?！盵173]托馬斯由此得出結(jié)論說(shuō)：存在是“來(lái)自本質(zhì)之外的”，是“同本質(zhì)一起形成復(fù)合事物的”。托馬斯結(jié)合靈智實(shí)體的情況進(jìn)一步解釋說(shuō)：“在每一件除上帝之外的別的事物中，這件事物的存在是一回事，而它的本質(zhì)或?qū)嵸|(zhì)、本性、形式則是另外一回事。所以，在理智實(shí)體靈智中，除了它們形式外還必定另有其存在；從而一如我們業(yè)已說(shuō)過(guò)的，理智實(shí)體靈智（intelligentia）是形式兼存在（forma et esse）。”[174]
除了靈智實(shí)體之存在外，還有一個(gè)靈智實(shí)體本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題。托馬斯在討論靈智實(shí)體的非單純性問(wèn)題時(shí)，一開(kāi)始就提出了靈智實(shí)體及其本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題。他寫(xiě)道：“盡管這樣一類(lèi)實(shí)體只有形式而沒(méi)有質(zhì)料，但它們卻……并非是純粹的現(xiàn)實(shí)，而毋寧說(shuō)它們混雜有潛在性（potentiae）?！盵175]在托馬斯看來(lái)，靈智實(shí)體的非單純性不僅表現(xiàn)為本質(zhì)與存在的區(qū)別，而且還表現(xiàn)為潛在與現(xiàn)實(shí)的區(qū)別。不過(guò)這樣兩種區(qū)別卻是存在著一種內(nèi)在的統(tǒng)一性的。托馬斯在談到這種統(tǒng)一性時(shí)，曾經(jīng)解釋說(shuō)：“凡是從他物接受某種東西的，都潛在地相關(guān)于它所接受的東西，而該事物所接受的東西即是它的現(xiàn)實(shí)性?！盵176]這就是說(shuō)，靈智實(shí)體的本質(zhì)或形式，相對(duì)于它從外面接受過(guò)來(lái)的存在來(lái)說(shuō)，是一種“潛在（potentia）”，而它從外面接受過(guò)來(lái)的存在，相對(duì)于靈智實(shí)體的本質(zhì)或形式來(lái)說(shuō)，則是一種“現(xiàn)實(shí)（actus）”。[177]這就意味著，靈智實(shí)體從外面接受過(guò)來(lái)的存在不僅是靈智實(shí)體得以存在的根據(jù)，而且還是靈智實(shí)體的本質(zhì)得以由潛在轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的根據(jù)。
因此，對(duì)于托馬斯的體系來(lái)說(shuō)，至關(guān)緊要的問(wèn)題是靈智實(shí)體究竟從何處才能獲得存在？托馬斯的答案很簡(jiǎn)單，這就是“純粹存在（esse tantum）”和“純粹活動(dòng)（actus purus）”。托馬斯推證這一問(wèn)題的根本前提是我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)提及的“存在與本質(zhì)相區(qū)分”的形而上學(xué)原則。在托馬斯看來(lái)，既然“存在與本質(zhì)相區(qū)分”，則“一切其存在有別于它自己本性的東西”都是從“他物”，即從“那些通過(guò)自身而存在的東西”“獲得其存在的”。這又是因?yàn)椤胺膊皇羌兇獯嬖诘氖挛?，其存在都是有一個(gè)原因的”。[178]誠(chéng)然，通過(guò)他物而存在的東西的原因可能不止一個(gè)，而是需要一個(gè)原因的系列或鏈條，但無(wú)論如何，它需要一個(gè)通過(guò)自身而存在的東西，即一個(gè)純粹的存在，“作為它的第一因（causa prima）”。“否則，我們?cè)谔骄渴挛锏脑驎r(shí)就將陷入無(wú)窮追溯?！盵179]也正是在這個(gè)意義上，托馬斯將純粹存在稱作“第一存在（primo ente）”。[180]那么，究竟什么是純粹存在呢？復(fù)合實(shí)體顯然不是純粹存在。因?yàn)樗粌H蘊(yùn)含有質(zhì)料和形式，而且其存在也只能是一種來(lái)自他物的存在。受造的理智實(shí)體顯然也不是純粹存在。因?yàn)樗粌H蘊(yùn)含有形式，而且其存在也同樣是一種來(lái)自他物的存在。更何況無(wú)論是復(fù)合實(shí)體還是受造的理智實(shí)體都是一種蘊(yùn)含有潛在性的東西。因此，能夠構(gòu)成純粹存在、構(gòu)成萬(wàn)物第一因的東西必定不僅本身即是存在而且本身既不包含質(zhì)料和形式也不包含任何潛在性的東西，這樣的東西也就只能是作為“純粹現(xiàn)實(shí)”或“純粹活動(dòng)”的東西。托馬斯將萬(wàn)物的“第一原則（primo principio）”界定為“原初的和純粹的活動(dòng)（actus primus et purus）”，[181]即是謂此。而這種“純粹存在”或“純粹活動(dòng)”又是什么呢？從基督宗教神學(xué)上講，它就是上帝?！墩摯嬖谡吲c本質(zhì)》把這一點(diǎn)講得很明白。托馬斯寫(xiě)道：“所謂第一存在（primo ente）即是純粹存在（esse tantum）。這也就是第一因（causa prima），亦即上帝（deus）?！盵182]
在考察托馬斯的存在本身的理論時(shí)，還有兩點(diǎn)需要注意。一是我們雖然主要是結(jié)合靈智實(shí)體來(lái)討論和闡釋存在本身的，但是有關(guān)結(jié)論卻明顯地具有普遍意義。這些結(jié)論不僅適用于所有受造的理智實(shí)體，而且也適用于所有的復(fù)合實(shí)體或物質(zhì)實(shí)體。另外，我們強(qiáng)調(diào)上帝或存在本身是最單純的東西，這在任何意義上都不是說(shuō)上帝或存在本身是最貧乏、最低賤的東西，正相反，他是內(nèi)容最豐富、最卓越的存在者。一方面，“他具有存在于所有屬相中的所有的完滿性”。[183]另一方面，“上帝是以比別的事物更其卓越的方式具有這些完滿性的”。[184]而所謂“以比別的事物更其卓越的方式具有這些完滿性”是說(shuō)，其他事物具有的所有的完滿性都是經(jīng)他的“運(yùn)作”產(chǎn)生出來(lái)的。在談到上帝身上的完滿性的卓越性時(shí)，托馬斯解釋說(shuō)：“因?yàn)樵谒砩?，它們是一，而在其他事物中，它們卻是多。這又是因?yàn)樗羞@些完滿性都是由于他自己的單純存在而屬于適合于他的。同樣，如果有人能夠僅僅藉一種性質(zhì)產(chǎn)生出所有性質(zhì)的運(yùn)作，則在這一個(gè)性質(zhì)中他就會(huì)具有每一種性質(zhì)。而上帝也正是在他的存在本身中具有所有這些完滿性的?！盵185]在《反異教大全》中，托馬斯也正是從這兩個(gè)方面來(lái)界定上帝的完滿性的。一方面托馬斯將上帝的完滿性稱作“普遍完滿性（universaliter perfectum）”，宣稱上帝是“一種普遍完滿的存在者（universaliter ens perfectum）”，[186]另一方面又宣布“凡存在于任何給定的事物之中的卓越都是就其存在而屬于它的”。[187]在《神學(xué)大全》中，托馬斯則強(qiáng)調(diào)了這兩個(gè)方面的統(tǒng)一性或一致性，指出：“所有受造的完滿性都存在于上帝之中。上帝也因此而被說(shuō)成是普遍完滿的?！盵188]此外，托馬斯還強(qiáng)調(diào)指出，上帝的單純性非但不影響上帝的卓越性，反而是其卓越性的根據(jù)之所在。他從因果論和分有說(shuō)兩個(gè)方面對(duì)此作出證明。他首先從因果論方面予以論證。其大前提為：“凡在結(jié)果里存在的完滿性”都必定“以更卓越的方式”存在于“動(dòng)力因”之中。其小前提為：“上帝為事物的第一動(dòng)力因（prima causa effectiva）”。其結(jié)論為：“萬(wàn)物的完滿性必定是以一種更其卓越的方式預(yù)先存在于上帝之中的”。[189]他還從分有說(shuō)方面對(duì)此作了論證。其大前提為：事物之成為完滿的，是就其“具有存在而言的”。小前提為：“上帝是存在本身”，其他事物都是因分有他的存在而具有存在的。其結(jié)論為：上帝“在其自身之中必定包含著存在的所有完滿性”。[190]
托馬斯對(duì)存在本身的重新界定極其充分地體現(xiàn)了他的創(chuàng)新意識(shí)和革新精神。如前所述，無(wú)論是在巴門(mén)尼德的存在論中，還是在柏拉圖的通種論中，存在概念基本上只是一個(gè)“可以思維”和“可以言說(shuō)”的“抽象概念”或“邏輯范疇”；即使亞里士多德的“作為存在的存在”也依然是一個(gè)普遍的抽象概念或邏輯范疇。波愛(ài)修把“存在自身”解釋為純形式，非但沒(méi)有超越亞里士多德，反而退回到了柏拉圖。這種情況在早期經(jīng)院哲學(xué)家那里也沒(méi)有得到根本的改變。針對(duì)在存在概念的這樣一種本質(zhì)主義或邏輯主義傳統(tǒng)，阿奎那在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中第一個(gè)明確地用“活動(dòng)”來(lái)界定存在或上帝，強(qiáng)調(diào)活動(dòng)與存在的等義性。在托馬斯看來(lái)，存在本身或上帝即是一種“活動(dòng)”，一種生生不已的創(chuàng)造活動(dòng)。根據(jù)拉丁文，“存在”（esse）一詞是由“是”（sum）一詞派生出來(lái)的。阿奎那據(jù)此解釋說(shuō)：“‘是’本身所意指的并不是一個(gè)事物的存在，……它首先表示的是被感知的現(xiàn)實(shí)性的絕對(duì)狀態(tài)。因?yàn)椤恰募兇庖饬x是‘在活動(dòng)’，因而才表現(xiàn)出動(dòng)詞形態(tài)?！盵191]他還強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“存在所表示的無(wú)非是某種活動(dòng)（esse actum quondam nominat）。因?yàn)橐患挛镏徽f(shuō)成存在，不是因?yàn)樗幱跐撛跔顟B(tài)，而是因?yàn)樗幱诨顒?dòng)狀態(tài)?！盵192]這就是說(shuō)，存在的最為基本的意義即是“活動(dòng)”，而且是“在活動(dòng)”，或者是“活動(dòng)本身”。托馬斯不僅用“活動(dòng)”來(lái)界定存在本身，而且還強(qiáng)調(diào)存在本身與力量和完滿性的等義性。阿奎那強(qiáng)調(diào)指出：“上帝的活動(dòng)同他的力量并沒(méi)有什么區(qū)別。這兩者都是上帝的神圣本質(zhì)，因?yàn)樯系鄣拇嬖谕谋举|(zhì)是沒(méi)有什么區(qū)別的。因此，我們不能夠得出結(jié)論說(shuō)，在上帝之中有什么比他的力量更為高貴的東西。”[193]
在《論上帝的力量》一文中，托馬斯進(jìn)一步明確地將存在宣布為“一切活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性”。他寫(xiě)道：“我在這里把存在理解為最高的完滿性，因?yàn)榛顒?dòng)總比潛在更完滿?！嬖谑且磺谢顒?dòng)的現(xiàn)實(shí)性，因此是一切完滿的完滿性。”[194]
在談到托馬斯的充滿革新精神的存在觀時(shí)，莫勒強(qiáng)調(diào)指出：“對(duì)于圣托馬斯說(shuō)來(lái)，存在并不是一件事物存在那種簡(jiǎn)單的事實(shí)，或者說(shuō)它在世界上在場(chǎng)。如果這是存在的意義的話，則稱上帝為純粹存在就幾乎沒(méi)有什么意義。事實(shí)上，存在是動(dòng)力學(xué)（力本論的）的和具有活力的活動(dòng)?！盵195]G. B.費(fèi)蘭更是以生動(dòng)的筆觸寫(xiě)道：“‘具有存在（have being）’的事物，與一堆靜態(tài)的本質(zhì)不同，并不是‘僅僅在那兒（just there）’，靜態(tài)的本質(zhì)是惰性的，不可運(yùn)動(dòng)的，不向前發(fā)展的，不在改變的。存在的活動(dòng)不是一種狀態(tài)，它是一種活動(dòng)，是關(guān)于所有活動(dòng)的活動(dòng)，而且因此必定被理解為一種活動(dòng)，而不是任何靜止的可限定的概念的對(duì)象。存在是動(dòng)力學(xué)的沖動(dòng)，能量，活動(dòng)，是所有活力、所有能量、所有活動(dòng)中最初的、最持久和綿延的。在塵世的所有事物中，存在活動(dòng)是自然的同質(zhì)同體的驅(qū)動(dòng)，一種無(wú)休止的奮斗的力，推動(dòng)每一個(gè)存在者向前，從它自己的實(shí)在的深層之中達(dá)到它的充分的自我完成，亦即充分成為以它自己的本性傾向成為的東西。”[196]如上所述，在傳統(tǒng)的西方哲學(xué)中，存在不是被理解為一個(gè)普遍的邏輯概念，就是被理解為一種現(xiàn)成的東西或?qū)嶓w。阿奎那用“活動(dòng)”來(lái)規(guī)定存在的作法顯然是對(duì)傳統(tǒng)邏輯主義和實(shí)體主義“存在觀”的一種顛覆。吉爾松在談到阿奎那的存在觀時(shí)曾經(jīng)將其宣布為“形而上學(xué)歷史上的一場(chǎng)革命”，[197]威廉·巴雷特在談到阿奎那及其存在觀時(shí)，也曾將其宣布為現(xiàn)當(dāng)代存在主義的“理論先驅(qū)”。[198]這些都是不無(wú)道理從而值得深思的。因?yàn)闊o(wú)論是我們?cè)诤５赂駹柕摹洞嬖谂c時(shí)間》中讀到“在”、“能在”和“此在”的時(shí)候，還是在薩特的《存在與虛無(wú)》中讀到“反思前的我思”和“存在先于本質(zhì)”的時(shí)候，我們總能夠隱隱約約地感受到阿奎那的存在觀給現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)帶來(lái)的震顫，總能夠模模糊糊地看到阿奎那“存在者”、“存在”、“純粹存在”、“純粹活動(dòng)”等哲學(xué)概念的投影。
通觀全著，我們看到，托馬斯是從作為事實(shí)存在的存在者及其本質(zhì)出發(fā)，從討論作為事實(shí)存在者何以能夠存在、作為事實(shí)存在者的本質(zhì)何以由可能達(dá)到現(xiàn)實(shí)出發(fā)，最后終于進(jìn)展到了作為純粹活動(dòng)和“第一因”的存在本身。從這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)托馬斯的形而上學(xué)是一種從存在者到存在的哲學(xué)。在《論存在者與本質(zhì)》的開(kāi)篇，我們看到了托馬斯形而上學(xué)的兩個(gè)基本概念，即“存在者”和“本質(zhì)”，然而，在《論存在者與本質(zhì)》的結(jié)尾處，我們看到了“存在”或“存在本身”這個(gè)概念。對(duì)此，一方面，我們可以說(shuō)，“存在者”、“本質(zhì)”和“存在”是《論存在者與本質(zhì)》這本著作的三個(gè)基本概念；另一方面，我們又應(yīng)當(dāng)說(shuō)，惟有存在才是《論存在與本質(zhì)》中最為重要的概念。一如莫勒所指出的，在《論存在者與本質(zhì)》的后面幾章，“我們終于意識(shí)到它的最重要的術(shù)語(yǔ)是存在。一個(gè)存在者之所以是一個(gè)存在者，只是因?yàn)樗哂写嬖?。一個(gè)本質(zhì)只有藉把它安放在實(shí)在中的存在活動(dòng)才能夠成為一個(gè)本質(zhì)?！盵199]
然而，這作為“第一因”的存在或存在本身，從基督宗教神學(xué)的立場(chǎng)看，不是別的，正是上帝。從這個(gè)意義上，我們不妨把托馬斯的《論存在者與本質(zhì)》看作是他對(duì)上帝存在的一個(gè)哲學(xué)證明。托馬斯在《論存在者與本質(zhì)》的結(jié)尾處以強(qiáng)調(diào)的語(yǔ)氣說(shuō)道：“正是在這一存在者中，我們這篇論文發(fā)現(xiàn)了它的旨意和圓滿（finis et consummatio）?！盵200]從上下文中不難看出，托馬斯所說(shuō)的“這一存在者”，不是別的，正是作為“純粹活動(dòng)”和“第一存在”的上帝。由此足見(jiàn)，論證上帝的存在及其完滿性，正是托馬斯寫(xiě)作《論存在者與本質(zhì)》的根本旨趣。正因?yàn)槿绱耍恍┩旭R斯學(xué)者主張托馬斯在這部著作中為上帝的存在提供了一個(gè)哲學(xué)證明。吉爾特神父甚至聲言，托馬斯在這部著作中所作出的是“圣托馬斯的最直接和最深刻的關(guān)于上帝存在的證明，甚至比《神學(xué)大全》中的五路證明還好?！逼淅碛墒牵凇墩摯嬖谡吲c本質(zhì)》中，對(duì)上帝存在的證明是“以事物的本質(zhì)”，即以事物的本質(zhì)與存在的區(qū)分，為基礎(chǔ)的，而《神學(xué)大全》中的五路證明則是以“它們的運(yùn)動(dòng)和其他的活動(dòng)”為基礎(chǔ)的。[201]但是，吉爾特神父的這一觀點(diǎn)卻遭到了吉爾松的反對(duì)。吉爾松認(rèn)為，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，《論存在者與上帝》關(guān)于上帝是第一存在的討論是算不上對(duì)上帝存在的一個(gè)證明的。[202]他給出的理由主要有兩條。一條理由是：無(wú)論在這部著作中還是在圣托馬斯的其他著作中，類(lèi)似的推論都沒(méi)有被認(rèn)為是上帝存在的一個(gè)證明。第二個(gè)理由是：托馬斯當(dāng)他明確地提出證明上帝存在的時(shí)候，并沒(méi)有使用過(guò)這種論證。它既不是《神學(xué)大全》中五路證明中的一種，也不屬于《反異教大全》中“哲學(xué)家和天主教教師證明上帝存在的證明”。如果托馬斯把這看作是上帝存在的一個(gè)推證，則他就不可能漏掉這一探究上帝的途徑。實(shí)際上，他在他自己的主要著作中似乎都一直在有意避免使用這一推證。
應(yīng)該說(shuō)，吉爾松的這種說(shuō)法并非空穴來(lái)風(fēng)。因?yàn)槲覀冎灰?jiǎn)單地考察一下兩個(gè)《大全》中上帝存在的證明的出發(fā)點(diǎn)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)其中所蘊(yùn)含的所有的證明都是從諸如運(yùn)動(dòng)的事實(shí)或宇宙中的秩序的感覺(jué)材料開(kāi)始的，而不是從把有限存在形而上學(xué)地區(qū)分成本質(zhì)和存在開(kāi)始的。在《反異教大全》中，阿奎那對(duì)上帝存在作了四路證明。這就是：從受造物運(yùn)動(dòng)的受動(dòng)性出發(fā)的證明，從事物運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力因出發(fā)的證明，從受造物實(shí)在性程度出發(fā)的證明以及從受造世界管理出發(fā)的證明。在這四路證明中，托馬斯用力最大的則是第一路證明。所謂從受造物運(yùn)動(dòng)的受動(dòng)性出發(fā)的證明是說(shuō)，受到推動(dòng)的每一件事物都是受到他物推動(dòng)的。而這個(gè)推動(dòng)者自身無(wú)非是兩種情況：“它或者受到推動(dòng)，或者不受到推動(dòng)?！比绻皇鞘艿酵苿?dòng)的，我們就必須因此而“設(shè)定某個(gè)不被推動(dòng)的推動(dòng)者（movens immobile）”,“我們把這個(gè)不被推動(dòng)的推動(dòng)者稱作上帝”。[203]如果它是受到推動(dòng)的，則它就是為另一個(gè)推動(dòng)者所推動(dòng)的。這樣，我們就必須或者進(jìn)展到無(wú)限，或者達(dá)到某個(gè)不被推動(dòng)的推動(dòng)者。然而，要進(jìn)展到無(wú)限是不可能的?！耙虼?，我們必須設(shè)定一個(gè)不被推動(dòng)的第一推動(dòng)者（primum movens immobile）?！盵204]所謂從事物運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力因出發(fā)的證明是說(shuō)，既然受造事物在動(dòng)力因方面也和在其受動(dòng)性方面一樣“不存在任何無(wú)限倒退的可能性”，則我們也就“必須設(shè)定存在有一個(gè)第一動(dòng)力因（primam causam efficientem）。而這種動(dòng)力因就是上帝?！盵205]因此，吉爾松關(guān)于托馬斯在《反異教大全》中是從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)的說(shuō)法是有其事實(shí)根據(jù)的。在《神學(xué)大全》中，阿奎那針對(duì)“上帝似乎不存在”的異議對(duì)上帝的存在作出了“五路”證明，即“從運(yùn)動(dòng)出發(fā)的證明”，“從動(dòng)力因理?yè)?jù)出發(fā)的證明”，“從可能性和必然性出發(fā)的證明”，“從事物中發(fā)現(xiàn)的等級(jí)出發(fā)的證明”以及“從上帝對(duì)事物的管理出發(fā)的證明”?！渡駥W(xué)大全》中的五路證明與《反異教大全》的四路證明的差別，除明確地添加上“從可能性和必然性出發(fā)的證明”外，最顯著的則在于阿奎那在五路證明中以更為有力的筆觸強(qiáng)調(diào)了他的由果溯因的后天演繹的出發(fā)點(diǎn)并非抽象概念和邏輯范疇，而是感性事物和感性認(rèn)識(shí)，用托馬斯自己的話說(shuō)就是，那些“對(duì)于我們的感覺(jué)來(lái)說(shuō)是確實(shí)的和明顯的”東西。[206]就此而言，吉爾松的判斷也沒(méi)有什么不對(duì)。
但是，問(wèn)題在于：吉爾松的全部論證似乎僅僅告訴我們，托馬斯在《反異教大全》和《神學(xué)大全》中所提出的關(guān)于上帝存在的證明都是以我們經(jīng)驗(yàn)到的感性事實(shí)為基礎(chǔ)、依據(jù)和出發(fā)點(diǎn)的，然而據(jù)此卻并不能構(gòu)成對(duì)托馬斯在《論存在者與本質(zhì)》中關(guān)于上帝存在證明的有力的否證。因?yàn)樵凇墩摯嬖谡吲c本質(zhì)》中，托馬斯所堅(jiān)持的也不是安瑟爾謨所主張的那樣一種本體論證明或先天證明，而同樣是一條基于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的由果溯因的后天演繹證明。這一點(diǎn)是托馬斯在《論存在者與本質(zhì)》的引言中就明確申明了的：“既然我們應(yīng)當(dāng)由復(fù)合事物領(lǐng)悟單純事物的知識(shí)，由經(jīng)驗(yàn)的事物認(rèn)識(shí)先驗(yàn)的事物，則我們?cè)趯W(xué)習(xí)時(shí)從比較容易的東西起步就是恰當(dāng)?shù)牧?。因此之故，我們將從解說(shuō)存在者（entis）的含義起步，然后進(jìn)展到解說(shuō)本質(zhì)的含義?！盵207]更為重要的是，托馬斯不僅在《論存在者與本質(zhì)》中明確申明了自己的這項(xiàng)基于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的由果溯因的后天演繹的方法論原則和認(rèn)識(shí)論原則，而且，一如我們?cè)谇懊娴姆治鲋兴砻鞯哪菢?，在這部著作中，他自始至終都在極力踐履這樣一項(xiàng)方法論原則。如果說(shuō)托馬斯在《論存在者與本質(zhì)》所使用的證明上帝的方法與他在《反異教大全》和《神學(xué)大全》中所使用的方法有所區(qū)別的話，也只是：在《反異教大全》和《神學(xué)大全》中，構(gòu)成托馬斯上帝存在證明的出發(fā)點(diǎn)的更多地是作為偶性的存在者，在《論存在者與本質(zhì)》中，構(gòu)成托馬斯上帝存在證明的出發(fā)點(diǎn)的則更多地是作為實(shí)體的存在者，尤其是作為自然實(shí)體（即復(fù)合實(shí)體）的存在者。偶性固然是我們的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，但有誰(shuí)能夠說(shuō)自然實(shí)體不是我們的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象呢？更何況偶性也總是自然實(shí)體的偶性。由此看來(lái)，把托馬斯在《論存在者與本質(zhì)》中從自然實(shí)體出發(fā)的關(guān)于上帝存在的證明與他在《反異教大全》和《神學(xué)大全》中從作為自然實(shí)體的偶性出發(fā)的證明絕對(duì)對(duì)立起來(lái)和割裂起來(lái)是毫無(wú)根據(jù)的。誠(chéng)然，吉爾松能夠注意到托馬斯在論證上帝存在方法論的差異，這也是難能可貴的，至少說(shuō)明了他對(duì)托馬斯的著作比一般學(xué)者更為熟悉。他的問(wèn)題并不在于他發(fā)現(xiàn)了這樣一類(lèi)差異，只是在于他對(duì)這種差異的解釋似乎不太高明。在我們看來(lái)，托馬斯在證明上帝存在方面之所以存在有這樣一種差異，從根本上講，主要是由他的寫(xiě)作對(duì)象的差異造成的?！斗串惤檀笕肥前⒖堑囊徊吭缙谥?，寫(xiě)于1259-1264年。這部著作是阿奎那應(yīng)多米尼克會(huì)總會(huì)會(huì)長(zhǎng)圣萊芒德的要求而寫(xiě)作的。圣萊芒德希望阿奎那寫(xiě)作一部著作指導(dǎo)在西班牙摩爾人中間傳道的修士，該著作也是因此而冠以《反異教大全》這個(gè)標(biāo)題的。寫(xiě)給那些在非基督宗教地區(qū)傳教的傳教士的哲學(xué)和神學(xué)讀物，自然應(yīng)帶有通俗讀物的品格?！渡駥W(xué)大全》是托馬斯的后期作品，寫(xiě)于1264-1273年，是托馬斯的一部未竟的著作。這部巨著是為訓(xùn)練基督宗教哲學(xué)和神學(xué)的“初學(xué)者”寫(xiě)的。這一點(diǎn)，托馬斯在《神學(xué)大全》的“引言”里交待得很清楚。他在“引言”中開(kāi)門(mén)見(jiàn)山地寫(xiě)道：“天主教真理（catholicae veritatis）的教師，不僅應(yīng)當(dāng)去教導(dǎo)那些學(xué)有所成的人們（provectos），而且還應(yīng)當(dāng)教誨那些初學(xué)者（incipientes）?！谶@本書(shū)中，為了適合教育初學(xué)者，我們便打算討論屬于基督宗教（Christianam religionem）的各項(xiàng)內(nèi)容?！盵208]這就是說(shuō)，為了適合教育初學(xué)者，托馬斯在《神學(xué)大全》中只打算談一些泛泛而論的東西（盡管這些泛泛而論的東西也是具有理論深度的）。由此看來(lái)，托馬斯在這兩部著作中之所以決意主要從偶性出發(fā)對(duì)上帝存在的證明進(jìn)行論證，顯然是比較充分地考慮到“初學(xué)者”以及普通傳教士的理解水平和接受水平的。但《論存在者與本質(zhì)》的寫(xiě)作目的卻不同。托馬斯的一些研究者和其著作的一些編撰者，如盧卡的托勒密等，認(rèn)為，托馬斯的這部著作是寫(xiě)給托馬斯在圣詹姆斯的同事，寫(xiě)給巴黎的多米尼克研究會(huì)成員的，也就是說(shuō)，是寫(xiě)給多米尼克會(huì)中的精英分子看的，寫(xiě)給那些對(duì)基督宗教哲學(xué)和基督宗教神學(xué)“學(xué)有所成”的學(xué)者看的。[209]正是出于這樣一種考慮，托馬斯在這部學(xué)術(shù)專著中不是從實(shí)體的偶性出發(fā)，而是從具有偶性的實(shí)體出發(fā)，其理論色彩和思辨程度自然比《反異教大全》和《神學(xué)大全》濃重些、高一些。因此，像吉爾松那樣，注意到這些著作在上帝存在證明方法方面的差異性是必要的，但像他那樣因此而根本否認(rèn)《論存在者與本質(zhì)》中存在有對(duì)上帝存在的證明，則顯然是片面的，有因噎廢食之嫌。當(dāng)然，我們也不應(yīng)因此而無(wú)條件地盲從吉爾特神父的觀點(diǎn)，簡(jiǎn)單地對(duì)上帝存在的兩種證明方式作出價(jià)值判斷，宣稱一種比另一種更好些。其實(shí)，無(wú)論是《論存在者與本質(zhì)》還是《反異教大全》和《神學(xué)大全》，托馬斯由經(jīng)驗(yàn)事物到先驗(yàn)事物、由存在者到存在的由果溯因的后天演繹路線都是一脈相承的。托馬斯之所以有時(shí)從具有偶性的實(shí)體出發(fā)有時(shí)又從實(shí)體的偶性出發(fā)，這里昭示出來(lái)的只不過(guò)是托馬斯的“方便智”而已。
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（原載托馬斯·阿奎那：《論存在者與本質(zhì)》，段德智譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2013年，第73—200頁(yè)。）
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