1.漸復(fù)三代
儒家學(xué)派創(chuàng)始人孔子以“仁”貫“禮”，提出“克己復(fù)禮”為仁的主張，相傳曾修《詩》、《書》，訂《禮》《樂》，序《周易》，撰寫《春秋》。而亞圣孟子提出的道德論核心思想則是仁義，進而有“仁政學(xué)說”。西漢，武帝施行“獨尊儒術(shù)”的國策后，儒學(xué)被立為官學(xué)，其領(lǐng)域也從學(xué)術(shù)思想重新擴展到典章制度、社會生活等諸多方面。隨后，在晉唐七百多年間，儒學(xué)發(fā)展緩慢，經(jīng)學(xué)（即考據(jù)、辭章、經(jīng)濟、義理）則成為儒學(xué)的主要形態(tài)。特別是唐、五代以來，社會分裂動蕩、人民生靈涂炭，皇室失德亂政、士人毫無廉恥物欲橫流，以至于生產(chǎn)力遭到嚴重破壞，進而導(dǎo)致了社會秩序的整體崩潰。
北宋初，宋儒所面臨的正是晚唐以來，社會秩序全面失守的特定歷史格局。相對于儒學(xué)來說，綱常名教中衰不振，倫理道德斯文掃地，更兼學(xué)絕道喪處士橫議，異端間作斯人迷病者。故此，北宋儒者乃共同倡導(dǎo)“漸復(fù)三代”。其真正意圖是在于依照儒家傳統(tǒng)理念，來徹底改造這種失序狀態(tài)，并重新樹立起儒家思想的正統(tǒng)地位。諸儒從“以天下為己任”的憂患意識出發(fā)，開拓出了新儒學(xué)之新氣象、新理想、新價值，進而在全方面重新塑造起了一代新文化。
北宋儒學(xué)的核心精神則在于“本經(jīng)義”以至于“圣人之道（圣王合一）”。他們對圣人之道的理解，從“禮樂刑政”轉(zhuǎn)至“仁義道德”，并逐步走向“道德性命”。其基本面貌和規(guī)模則是所謂的“有體有用有文”。具體則反映在道體、為學(xué)、修己、治人等內(nèi)容上。其特點則是儒家傳統(tǒng)（世俗倫理）與思辨哲理（心性義理）的結(jié)合與統(tǒng)一。
北宋諸儒既不滿足漢儒倫理道德與典章制度的泛泛結(jié)合，又極力反對佛老兩教之空寂虛無的奢靡學(xué)說。他們在積極重塑儒家正統(tǒng)的過程中，為仁義道德創(chuàng)立了哲學(xué)上的形上本體，同時又倡立“內(nèi)圣外王兼舉”的為學(xué)次第與學(xué)術(shù)規(guī)模。對此，清人章學(xué)誠總結(jié)為：“儒術(shù)至宋而盛，儒學(xué)亦至宋而岐?！保ㄊ⒄撸?jīng)學(xué)新變。歧者，理學(xué)歧出。）
在“理學(xué)家”們看來，孔孟以上的二帝三代乃“圣王合一”的有道社會，而孔孟以下的漢唐歷史乃“有用無體”的無道社會。以至于程頤如此說：“周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學(xué)不傳。道不行，百世無善治；學(xué)不傳，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后；無真儒，天下貿(mào)焉莫知所知，人欲肆而天理滅矣?！彼?，宋儒們才會求與往圣合德于千載之前，而慨然于“漸復(fù)三代”之志。其中，以理學(xué)家張載的虛（氣）本論哲學(xué)最具代表性。
2.六有思想
1035年，張載15歲，其父病故于涪州知州任上，家議護柩回籍。行至勉縣武侯祠，拜謁后張載題言：“言有教，動有法，晝有為，宵有得，息有養(yǎng)，瞬有存”。此十八言即是后來簡稱的六有思想。釋意如下：
言：言談，談?wù)?。教：?xùn)誨，教戒。動：舉止，行為。法：標準，規(guī)范。法是一種判斷是非曲直、懲治邪惡的行為規(guī)范，是正義而公平的。為：作為。得：收獲，心得。息：萬物生長為息。養(yǎng)：使身心得到滋補和休息。瞬：短時間，眨眼間的工夫。存：存在，心里懷著。
“言有教，動有法”是說言談舉止應(yīng)有教養(yǎng)和規(guī)矩。“晝有為，宵有得”是說凡事應(yīng)當身體力行，夜晚應(yīng)靜思所為而有心得?！跋⒂叙B(yǎng)，瞬有存”是說在平常要注意保養(yǎng)身心，在瞬息之間也不能放心外馳，而要有收獲存養(yǎng)。此六有思想，在后來，乃至于成為張載教育學(xué)生的基本準則。
古人八歲入小學(xué)，學(xué)習(xí) “灑掃應(yīng)對進退、禮樂射御書數(shù)”等文化、禮節(jié)等的基礎(chǔ)知識。此六有思想雖不具哲學(xué)之本質(zhì)內(nèi)涵，但已然是張子所受儒家蒙學(xué)教育的概括與總結(jié)了。已具呈儒家傳統(tǒng)“百姓日用而不知”之潛移默化式的教導(dǎo)示范作用了。乃至張子后來便如此說：“為學(xué)所急，在于正心求益，若求之不已，無有不獲，惟勉勉不忘為要耳”及“接物處皆是小德，統(tǒng)會處便是大德”。
3.哲學(xué)綱領(lǐng)
由太虛，有天之名。由氣化，有道之名。
合虛與氣，有性之名。合性與知覺，有心之名。
太虛乃宇宙本體，氣化則為宇宙生成，此即張子哲學(xué)之本體論（虛）與宇宙論（氣）。由此，基于虛、氣基礎(chǔ)上的性、心概念則成為張子哲學(xué)的核心概念。而此心性論則將本體論、倫理論、人性論、認識論、修養(yǎng)論等統(tǒng)和為一體，進而構(gòu)成其思辨性的哲學(xué)體系。
四綱領(lǐng)，始于太虛，終于（人）心。而太虛必下貫溯流至心，而心必上訴探源至太虛。此即張子所謂：“太虛者，心之實也?！笨梢哉f由太虛與心之雙向貫訴，則構(gòu)成了太虛與心在事實、邏輯、價值三層面的等價溝通，此即張子首倡的哲學(xué)命題---“天人合一”。
3.1由太虛，有天之名。由氣化，有道之名。
太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾。
太虛無形無象，乃氣之恒常本然狀態(tài)。由于氣之聚散，則形成了萬物形色（客形）。天，狹義上為天地人之天，廣義上為太虛，而更寬泛的涵義則是指宇宙之全體?？梢姡斓仉m是萬物之本體，但萬物之終極本體乃在于太虛。張子曾如此說：“虛者天地之祖，天地從虛中來?！庇捎跉庵煜喔兄蠡餍校谔靹t天道、在地則地道、在人則人道。 據(jù)此，太虛乃是無形無象而永恒實有。乃是“至靜無感，性之淵源”。
對于“虛”及“至靜”，張子說：“靜者善之本，虛者靜之本”、“虛者，仁之原，忠恕者與仁皆生，禮儀者仁之用”、“虛則生仁，仁在理以成之”、“天地以虛為德，至善者虛也”。由此，太虛德性為仁，為至善。這樣，張子便為儒家的仁義禮樂找到了其哲學(xué)上的本體依據(jù)。即太虛為理一，其分殊則為“仁義道德三綱五?！薄Ｗ罱K的結(jié)論則是：“道德性命是長在不死之物也，己身已死，此則常在”。而此道德倫理對于人來說，則是“先天具備”且“天經(jīng)地義”的。
張子曾說：“感亦須待有物，有物則有感，無物則何所感”。由于太虛不能自己將本體之性予以直接展現(xiàn)（無感之意），它只能借助于氣之大化流行，亦即太虛通過“氣之屈伸往來”承載、展現(xiàn)本體之性。也就是說，人不能直接體悟太虛之性，只能通過對道（氣化）、氣（虛而神）的體悟而體認太虛之性。而這個體悟與體認，必須通過“心”來完成。
3.2合虛與氣，有性之名。
此虛乃太虛，此氣乃大化流行之氣（涵陰陽、動靜、剛?cè)幔?。在氣之大化流行即氣演萬物的過程中，氣脫離太虛由太虛之性的統(tǒng)率而氣聚形成萬物。此氣之陰陽交感屈伸變化即稱作神化。而性則是指事物所固有的本質(zhì)屬性，凡物莫不有性。由此，性（物性、天性、人性）的彰顯，必須是合兩的。性不能脫離太虛之性或氣之承載而存在。故此，可做如此判定：“論性，不論氣，不備。論性，不論虛，不明。”
3.3合性與知覺，有心之名。
氣化萬物，使性得以彰顯。但對于性的體認，只能由人心通過對“性”的“知覺（認識能力）”而得出。乃至可如此說：“論心，不論性，不備。論心，不論知覺，不明。”
張子說“天地之道，惟有日月、寒暑之往來，屈伸、動靜兩端而已”。天地生物乃“天惟運動一氣，鼓萬物而生，無心以恤物”。天地萬物對太虛本性的認知只體現(xiàn)在自然、生理等屬性上?！疤觳荒芙陨迫?，正以天無意也”。天無意志無思慮，故天地對萬物麻木不仁而已。張子同意“天地不仁以萬物為芻狗”的觀點。而人（心）對太虛本性的體認，反映在“飲食男女”之自然屬性和“仁義禮智”之道德屬性上。也正因為圣人對“太虛，仁之原”道德本體的體認與存養(yǎng)，才能致于仁。故張子不同意“圣人不仁，以百姓為芻狗”的觀點。
可見，張子合兩之心的涵義即是，心不僅僅是具有認知能力的思維器官，更是道德屬性之心。而此心最終必定要落實到圣人之心---仁。至此，相對于人性而言，我們可以說：“論心，不論知覺，不仁”。
3.4太虛者，心之實也。
“湛一，氣之本；攻取，氣之欲”，如此，合虛與氣之性就表現(xiàn)為太虛的“湛一之性”和氣的“攻取之性”，此性落實到人性，則表現(xiàn)為“天地之性”（至善）和“氣質(zhì)之性”（善惡混）。而合性（虛、氣）與知覺的心，則秉承了太虛的本性。太虛至靜無感，心則能動有感。正由此虛實動靜，乃使太虛與心在價值意蘊上得以完美的溝通。
橫渠四句
“橫渠四句”為宋代至今之通行的說法。據(jù)《張子語錄》記載，原文為“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！?/div>
立心、立命、繼絕學(xué)，均可看做是張子為儒家倫理道德尋求哲學(xué)形上本體的內(nèi)圣之學(xué)，而開太平則是內(nèi)圣訴求之必然結(jié)果---外王。張子之內(nèi)圣外王，就是哲學(xué)心性論與封建政治學(xué)（治國平天下）的緊密結(jié)合。目的是解決時代問題，為社會重建價值體系。
4.1為天地立心
復(fù)卦《彖》曰：“復(fù)亨，剛反動而已順行，是以出入無疾，朋來無咎?！瓘?fù)其見天地之心乎？”復(fù)卦為一陽來復(fù)之消息卦（息，陽長，復(fù)，陽返）。上卦為坤為地，下卦為震為雷。其卦象為雷動于地中，乃生物之象?！稒M渠易說》解釋說：“大抵言天地之心者，天地之大德曰生，則以生物為本，乃天地之心也。地雷見天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。雷復(fù)于地中，卻是生物”。
可見，此“生物為本”之“天地之心”，實乃“無思慮、無憂患、無私心、無仁義”之自然心。而為天地立心之心之認識對象，不是自然規(guī)律，必是事物之理即儒家傳統(tǒng)之倫理原則與道德本體。
張子說：“天無心，心都在人之心”。但同時，張子又說：“人本無心，因物為心”。因而，“人之心”、“因物為心”之心，必是能“合性與知覺”之心。物是氣大化流行的結(jié)果，所以，由“知覺”作用而體悟“性”，這就是心。其意蘊有二：首先，心以外物為認識的對象和基礎(chǔ)，心是對外物的反映。再者，心對物有能動作用，擴充其心可認識天下之物，進而才能體認太虛本性。此心實乃認知心、道德心也。
如此，為天地立心之說，乃是為天地立道德心、道德本體。而這個必溯源至太虛本體。太虛本性之“仁、至善”亦即理一，其分殊內(nèi)容則為仁義道德、三綱五常等。據(jù)此“立心”，張子就完成了對封建倫理體系哲學(xué)上的形上本體論證。故此，張子有如此結(jié)語：“無心之妙，非有心之所及也。”
“今盈天地間皆物也，如只據(jù)己之聞見，所接幾何？安能盡天下之物？”由此，對太虛的體認只能由“合兩之心”來體悟。再者，“世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此?！庇纱?，相對于人，立心乃是立“圣人之心”，相對于太虛，立心則是“明”太虛之性。故此，太虛既是宇宙本體又是道德本體，此即儒家典型之道德先驗論。
4.2為生民立命
“立命”思想最早來源于《孟子》：“存其性，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也?！?/div>
孔子講知命即知天命，孟子講立命，乃將命區(qū)分為正命、非正命兩類。而張子則認為“性盡其道，則命至其源也”，進而，在理學(xué)家中最早將命區(qū)分為德命與氣命兩類，即“德不勝氣，性命于氣。德勝其氣，性命于德?！痹趶堊涌磥恚旅蚶砻鼇碓从谔旎蛱斓?，而氣命或遇命則來源于氣之欲?？梢姡瑥堊拥男耘c命觀念則是相通的。
但張子對“立命”做出了自己的解釋：“性通乎氣之外，命行乎氣之內(nèi)，氣無內(nèi)外，假有形而言爾。故思知人不可不知天，盡其性然后能至于命?！笨梢姡傲⒚钡韧凇爸劣诿?。如何至于命？窮理盡性以至于命而已。由于性命觀念的相通性，在人性上張子主張：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉”。而在人命上，張子也有類似的思想：德命源于天為倫理道德之命，人可求之為正。而氣命源于氣為死生夭壽之遇，人不可求之為非正。而立命，其實就是“順受其正”即：“順性命之理，則得性命之正，滅理窮欲，人為之招也”。人只要順應(yīng)先天仁義的內(nèi)在“要求和規(guī)范”，就可以發(fā)展出至善之德。
故此，《至當篇》說：“至當之謂德，百順之謂福。德者福之基，福者德之致，無入而非百順，故君子樂得道其道”。而《西銘》則有：“富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存，吾順事；沒，吾寧也?！?。
4.3為往圣繼絕學(xué)
張子把往圣分為兩類，一類是作者，另一類是述者。作者有七人：“伏羲也，神農(nóng)也，黃帝也，堯也，舜也，禹也，湯也。所謂作者，上世未有作而作之者”。而述者則有文、武、周公、孔、孟。而繼絕學(xué)，則可以從張子之道統(tǒng)觀予以闡述。
張子認為圣人之道在孔孟之后斷絕。他說：“古之學(xué)者便立天理，孔孟而后，其心不傳，如荀楊皆不能知。自孔孟而下，荀況、楊雄、王仲淹、韓愈，學(xué)亦未能及圣人，亦不見略言者”。這顯然與孫復(fù)、石介肯定漢唐諸儒傳道的觀點有異，實開程朱道統(tǒng)排斥漢唐諸儒的先河。后來，張載這樣說：“今倡此道不知如何，自來元不曾有人說著，如楊雄、王通又皆不見，韓愈又只尚言詞。今則此道亦有與聞?wù)撸浼汉?？其有遇乎？”這即是張載的“為往圣續(xù)絕學(xué)”之意。
其實，張子之為往圣續(xù)絕學(xué)，他已然將自己劃歸為和孔孟一樣的“述者”類。也正是這樣，張子才不惜遠越千年，以孔孟道統(tǒng)之傳人自居。
4.4為萬世開太平
子張問：“十世可知也?”子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！保ā墩撜Z》為政第二）東漢馬融解曰：“所因，惟三綱五常，所損益，謂文質(zhì)三統(tǒng)”。
孟子曰：“天下之言性也，則故而已矣。......天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也”（孟子《離婁下》）。《橫渠易說》則用此段來解釋：“數(shù)往者順，知來者逆，是故易，逆數(shù)也”。再后來朱子則說：“故者，其已然之跡，若所謂天下之故者也”。據(jù)此，“故”可訓(xùn)為故事、故俗、舊典。
太平即大平，亦即大治。大是指天下，平指平定。太平實乃時世安寧和平之意。在張子看來，開太平就是其政治理想---漸復(fù)三代之治，主要內(nèi)容為井田、封建、禮法。由于太虛本體之發(fā)用流行，此“天經(jīng)地義”之井田、封建、禮法及仁義道德，必然能將此“無道”社會漸復(fù)為“有道”社會。其百世、千歲之日、萬世必可知并可致也。
5.易有太極
《系辭》有：“易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。八卦生吉兇，吉兇生大業(yè)”。此不僅僅是在講筮法，而且也是在講義理。由于理學(xué)家對太極賦予不同的內(nèi)涵，故此，理學(xué)家則可區(qū)分為不同的派別。有釋太極為理者，有釋太極為心者。而張子則釋太極為太虛（氣、太和），由此建立了氣本論的哲學(xué)體系。
漢唐元氣本原論，解決了元氣生人類的問題。但他們的元氣宇宙論無法回答“無知元氣何以生有知人類”的問題。而張子創(chuàng)立的太虛本體論，則比較圓滿地回答了這個問題，并以此完成了對漢唐諸儒的總體超越。
《系辭》有：“生生之謂易”，孔穎達說：“生生，不絕之辭，陰陽變轉(zhuǎn)，后生次于前生，是萬物恒生，謂之易也”。后生乃創(chuàng)生創(chuàng)育之意，前生乃化生化育之意。張子謂：“易乃性與天道”。故天地生物，乃易（生生之體）之發(fā)用流行（即生生為體，生為用）。張子還說：“言繼繼不已者善也，其成就者性也，......知微知彰，不舍而繼其善，然后可以成（人)性矣”。其繼繼不已不就是生生嗎？這樣，生生、易、太虛、氣皆為本體而能溝通下貫，而人性（天地之性）則由此得以確立。
張子在理學(xué)家中首倡心性有別，其心性區(qū)別表現(xiàn)在，性無意，心有覺，性是心的基礎(chǔ)。所以他說：“心能盡性，人能弘道也。性不知檢其心，非道弘人也?！倍詺怅P(guān)系，張子認為氣是性的本體，性是氣所固有的屬性。他論述道：“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有”。如此，張子的心性論則是氣一元論上的“客體理心性二元論”。
基于以上全部所述，為天地立心是為儒家倫理道德建立形上本體，為生民立命是為生民確立安身立命之道，為往圣繼絕學(xué)是為傳承儒家正統(tǒng)思想，為萬世開太平是由內(nèi)圣而外王實現(xiàn)“現(xiàn)實關(guān)懷”與“終極追求”的合一。而這一切，則圓滿地統(tǒng)一在張子的氣本論哲學(xué)思想里。若用乾卦《彖》辭來說，那就是：“乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞?！?/div>
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