01.
生平與造道
張載（1020-1077），又稱橫渠先生。在北宋五子中，他比邵雍小9歲，比周敦頤小3歲，比二程兄弟大12到13歲。除了周敦頤之外，他與其他幾位都有往來(lái)（包括司馬光），尤與二程關(guān)系密切。
張載生活的北宋中期，宋王朝疆域飽受北方少數(shù)民族侵?jǐn)_，他對(duì)西北邊患十分關(guān)注。史稱他“少喜談兵，至欲結(jié)客取洮西之地”，也就是想組織民間豪俠之士抗擊外敵，并且常與朋友研究兵法，慨然有軍功之志。其時(shí)范仲淹任陜西經(jīng)略安撫副使，二十一歲的張載上書謁見(jiàn)，范仲淹“一見(jiàn)知其遠(yuǎn)器，乃警之曰：儒者自有名教可樂(lè)，何事于兵？”范仲淹勸他沉下心來(lái)研讀《中庸》。張載讀完后，思維漸開，不滿足于此，又遍求釋老之書，“累年盡究其說(shuō)，知無(wú)所得，反而求之六經(jīng)?！弊罱K從儒家立場(chǎng)建立起足以與佛教和道教相抗衡的哲學(xué)體系。
張載在未考進(jìn)士前，已經(jīng)文名美傳。嘉祐元年（1057年），考進(jìn)士頭一年，張載在京師開封某個(gè)地方，坐在虎皮上，給人講說(shuō)《周易》，聽從者甚眾。某天傍晚，二程也從洛陽(yáng)赴京趕考，至于此處，一道論《易》。第二天一早，橫渠撤去虎皮，對(duì)眾人說(shuō)：“吾平日為諸公說(shuō)者，皆亂道。有二程近到，深明《易》道，吾所弗及，汝輩可師之。橫渠乃歸陜西?！笔悄陱堓d38歲，程顥26歲，程頤25歲。他們之間有親屬關(guān)系，按輩分，張載是二程表叔。
張載有個(gè)弟子呂大臨，后來(lái)轉(zhuǎn)投二程門下。他寫的《橫渠先生行狀》中記錄，張載“盡棄其學(xué)而學(xué)焉”，意思是張載后來(lái)完全拋棄自己學(xué)說(shuō)，跟隨二程兄弟學(xué)習(xí)。呂大臨所述是否真實(shí)，引起一些爭(zhēng)議。但基本可以判斷是可信的。理由是，呂大臨這個(gè)人非常實(shí)誠(chéng)，對(duì)張載也是服膺的，程頤評(píng)價(jià)呂大臨“守橫渠學(xué)甚，固每橫渠無(wú)說(shuō)處皆相從，才有說(shuō)了，便不肯回”，只要是張載曾經(jīng)說(shuō)過(guò)的觀點(diǎn)，呂大臨就固守不變；張載沒(méi)說(shuō)過(guò)的，他才聽從程頤的。呂大臨顯然不會(huì)為了取悅二程而編造說(shuō)張載是二程的學(xué)生，這種貶低前師之舉，是儒門所不齒的；虛夸的“捧殺”，也會(huì)讓二程無(wú)地自容。
事實(shí)上，程頤看到這話后就明確表示：“表叔平生議論，謂頤兄弟有同處則可，若謂學(xué)于頤兄弟則無(wú)是事。”他讓呂大臨趕緊刪了，可是后來(lái)程頤又讀到《行狀》新版，發(fā)現(xiàn)這條記載依然還在，非常憤怒，說(shuō)我當(dāng)年就囑咐他刪掉，怎么就不刪呢？這幾乎是“無(wú)忌憚”了！所以，張載必定親口說(shuō)過(guò)這話，否則呂大臨不敢這么寫。反過(guò)來(lái)，既然張載說(shuō)過(guò)這話，呂大臨也就敢于忠實(shí)地記錄下來(lái)?？梢杂∽C此說(shuō)為真的是，程顥的另一大弟子游酢也說(shuō)，程顥聞道很早，張載友而師之。結(jié)合張載公開承認(rèn)自己講《易》不如二程的故事，張載拜師二程的舉動(dòng)也當(dāng)在情理之中，可見(jiàn)張載虛懷若谷的人格，年輩什么在真理面前都不算什么，也正合孔子所云“三人行必有我?guī)熝伞钡淖谥肌?/span>
1057年（嘉祐二年）張載中進(jìn)士。這一年的科舉考試真是人才鼎盛的文化高光時(shí)刻，考官是歐陽(yáng)修，進(jìn)士及第的人中最出名的有蘇軾、蘇轍、曾鞏、程顥、張載。有意思的是，此次科舉考試的前三名——狀元章衡、榜眼竇卞、探花羅愷——反倒基本被人遺忘了，盡管他們其實(shí)也都是富有才華、剛直不阿之士。
張載此后雖然有十?dāng)?shù)年從政經(jīng)歷，但都屬于地方小官。在任云巖縣令其間，他勤政愛(ài)民、教化民風(fēng)的治理風(fēng)格令人印象深刻：“政事大抵以敦本善俗為先，每以月吉具酒食，召鄉(xiāng)人高年會(huì)于縣庭，親為勸酬，使人知養(yǎng)老事長(zhǎng)之義，因問(wèn)民疾苦及告所以訓(xùn)誡子弟之意。有所教告，?；嘉南霾荒鼙M達(dá)于民，每召鄉(xiāng)長(zhǎng)于庭，諄諄口諭，使往告其里間。間有民因事至庭或行遇于道，必問(wèn)某時(shí)命某告某事聞否？聞即已，否則罪其受命者。故一言之出，雖愚夫孺子無(wú)不預(yù)聞知?！?/em>
張載也曾出任軍事高參，后又受宋神宗招納策議變法，擬委以重任。張載與王安石都重視以周禮為變法的依據(jù)，但他主張效法三代，恢復(fù)井田和封建，更具理想主義色彩。方式上，張載主張改革當(dāng)循序漸進(jìn)，不要操之過(guò)急，并告誡王安石“若與人為善，則孰敢不盡”，于是被排擠。盡管在改革的內(nèi)容、方法以及行事為人方面，張載與王安石有很多分歧，但張載從未發(fā)表過(guò)攻擊新法和王安石本人的言論，這種隱忍、坦蕩而又以大局為重的風(fēng)范確實(shí)令人敬重。這和文彥博、司馬光等人為維護(hù)既得利益和特權(quán)反對(duì)新法不同，與其弟張戩反對(duì)新法的激烈態(tài)度也有別，張載并沒(méi)有陷入黨派和意氣之爭(zhēng)。張戩為反對(duì)新法，公開挑戰(zhàn)，屢次上書批王安石亂法擅國(guó)，并親自去宰相府辯論，反遭王安石舉扇掩面嘲笑，張戩怒斥：“戩之狂直宜為公笑，然天下之笑公者不少矣！”雙方勢(shì)不兩立，張戩被貶，有身家之危，張載也日益不安，辭職回橫渠故居。
有相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間，張載與二程思想是很接近的。據(jù)說(shuō)，程顥和張載曾在興國(guó)寺里面講論終日，程顥稱：“不知舊日曾有甚人于此處講此事?！焙髞?lái)朱子和陸九淵一塊劃船，也說(shuō)：“自有宇宙以來(lái)已有此溪山，還有此嘉客否？”體現(xiàn)出高度的文化和理論自信。自1070年回到家鄉(xiāng)，至1077年去世，這生命最后的七八年時(shí)間，是張載真正思想成熟，建立自己系統(tǒng)深刻哲學(xué)體系的時(shí)期。他和二程仍然有思想交流，但哲學(xué)觀念的差別已經(jīng)越來(lái)越大?，F(xiàn)存張載與二程最后交往的記錄是《洛陽(yáng)議論》，之后張載從洛陽(yáng)回陜西，行至臨潼，就去世了?！堵尻?yáng)議論》顯示，他們基本已經(jīng)沒(méi)法談?wù)撜芾韱?wèn)題了，只能談點(diǎn)井田、封建方面的構(gòu)想問(wèn)題。
張載曾給邵雍寫過(guò)抒發(fā)胸臆的詩(shī)，其中有兩句：“顧我七年清渭上，并游無(wú)侶又春風(fēng)”，反映了他在晚年居鄉(xiāng)七年期間的精神苦悶、思想孤獨(dú)，但也透露出他自在充實(shí)、獲得獨(dú)到洞見(jiàn)的喜悅。關(guān)于他著書立說(shuō)的情況，《宋史》記載：“終日危坐一室，左右簡(jiǎn)編，俯而讀，仰而思，有得則有識(shí)，或中夜起坐，取燭以書。其志道精思，未始須臾息，亦未始須臾忘也。”這種治學(xué)風(fēng)格和二程完全不一樣。二程聰明，主要靠說(shuō)，張載自謂是一個(gè)魯鈍之人，“明者舉目皆見(jiàn)”，“昏者觀一物必貯目于一”，他自己就像個(gè)近視眼，看東西就得死盯著一個(gè)東西才能看明白。屢年所得，就好像“穿窬之盜”，笨拙地穿墻去偷得了一點(diǎn)兒東西。他寫作的方式是立下各種主題，不斷研讀精思，有所體會(huì)馬上在題目下記下來(lái)。程顥聽聞后說(shuō)，“子厚卻如此不熟?！币馑际菑堓d道理沒(méi)想明白，顯得生疏，所以害怕自己忘了。在資質(zhì)甚高的程顥看來(lái)，忘就忘了，忘了的就是沒(méi)有價(jià)值的。
但在張載看來(lái)，思想跟文字是分不開的。想得再好，也一定要通過(guò)文字表達(dá)出來(lái)，才能檢驗(yàn)其是不是想清楚了。道理說(shuō)不通，文字一定有問(wèn)題。寫作的過(guò)程也是不斷修改的過(guò)程。
他的心得是，“改得一字，即是進(jìn)得一字?！毙薷奈淖志褪窃阱N煉思想。長(zhǎng)此以往，日積月累，張載感到越來(lái)越有底氣了，他說(shuō)，近幾年來(lái)，常常一兩年間一個(gè)字都沒(méi)改，看來(lái)沒(méi)什么問(wèn)題了，道理已經(jīng)完全想明白了。
張載的思考就是寫作，寫作就是思考，因此他的著述甚多，但佚失不少，好在其一生探索之結(jié)晶、最為系統(tǒng)的《正蒙》基本完整保留下來(lái)。此書問(wèn)世場(chǎng)景及張載自評(píng)，呂大臨《行狀》的記述是，熙寧九年（1076年），張載突然把《正蒙》出示門人，說(shuō)，“此書予歷年致思之所得，其言殆于前圣合與！大要發(fā)端示人而已，其觸類廣之，則吾將有待于學(xué)者。正如老木之株，枝別固多，所少者潤(rùn)澤華葉爾?！绷硪粋€(gè)弟子蘇昞在《正蒙》序中也提到張載本人的類似評(píng)說(shuō)：“吾之作是書也，譬之枯株，莫不悉備，充榮之者，其在人功而已。又如晬（zuì）盤示兒，百物具在，顧取者如何爾?！币岳夏局ψ詻r其哲思成果，可謂確切生動(dòng)。張載的文字，看上去笨拙，卻主干堅(jiān)立，枝節(jié)完備，全是干貨，醒目而篤實(shí)，充滿強(qiáng)大的思想力量。
后來(lái)張載寫信向程頤印證自己所見(jiàn)，程頤回信說(shuō)，表叔之思，“有苦心極力之象，無(wú)溫柔敦厚之氣”。朱熹則比較程顥和張載：“明道之學(xué)，從容涵泳之味洽；橫渠之學(xué)，苦心力索之功深?！钡@種嘔心瀝血、嚴(yán)謹(jǐn)懇切治學(xué)態(tài)度，恰恰是我愿意追隨的。許多人就是因?yàn)橘Y質(zhì)好，故喜歡抖機(jī)靈、走捷徑，思考日漸貧乏而不自知。張載廣泛研讀經(jīng)典，究天窮地思索，最終成就一家之言。
張載對(duì)于篤學(xué)深思如此注重，所以他對(duì)陸九淵那種不要讀書可以成為圣賢的看法一定是大不以為然的。但是，張載強(qiáng)調(diào)讀書要讀經(jīng)典，要讀真正對(duì)生命塑造有價(jià)值的書，否則也是浪費(fèi)時(shí)間。他說(shuō)，年輕時(shí)可以博覽群書，以擴(kuò)展視野比較優(yōu)劣，到一定年齡，就要“六經(jīng)循環(huán)”，只讀透六經(jīng)就夠了，別的書都不必讀了。佛老之書自不用讀，就是史書，張載也說(shuō)，讀它干嘛，太陽(yáng)底下無(wú)新事，光是雷同的故事，沒(méi)啥意義，學(xué)成個(gè)權(quán)謀詐智，更是糟踐自己。他還說(shuō)不要讀醫(yī)書，“會(huì)得不過(guò)惠及骨肉間，延得頃刻之生”，追求肉身延續(xù)，而喪失了精神的關(guān)注，實(shí)在沒(méi)必要。這些觀點(diǎn)雖然有些極端，但確實(shí)說(shuō)到了要害，讀什么，如何讀，真的太重要了。讀書在于立人，而長(zhǎng)壽、算計(jì)人之類，肯定不在其中。
可以說(shuō)，張載《正蒙》一出，整個(gè)中國(guó)思想史的格局為之一變，一下進(jìn)入了一個(gè)全新的高度?！墩伞ふ\(chéng)明篇》云：“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之。天所命者通極于性，遇之吉兇不足以戕之。”這是天道性命相貫通之最精切而諦當(dāng)?shù)谋硎?，也間接回應(yīng)了為什么一般的史書醫(yī)書不值一讀。人生之價(jià)值在于與天道相通，否則只能蒙蔽于時(shí)空并成為歷史之炮灰也；肉身遭遇的困苦兇厄誠(chéng)然需要克服，但最足慮者以及最能逆轉(zhuǎn)生命之不幸者，仍然是求道和活在道中?！端问贰穼?duì)其一生所學(xué)概括為“以易為宗，以中庸為體，以孔孟為法”，但張載的問(wèn)學(xué)并未僅僅停留于對(duì)六經(jīng)的詮釋上，而是采取了“當(dāng)自立說(shuō)”的形式，這使其成為北宋五子中最具理論意識(shí)且自覺(jué)以理論為儒學(xué)造道的理學(xué)家。張載造道，是因?yàn)闈h唐儒學(xué)超越意識(shí)匱乏，“知人而不知天”，所以造道實(shí)際有為儒學(xué)補(bǔ)課的動(dòng)因，也是張載以孟子自況且被視為孟子后一人的歷史根據(jù)。
張載之《正蒙》，沉雄宏偉，思參造化。牟宗三贊其“誠(chéng)關(guān)河之雄杰，儒家之法匠”；當(dāng)代學(xué)者丁為祥評(píng)論說(shuō)：“在理學(xué)中，其規(guī)模之大，義蘊(yùn)之深，造道之勇，可能只有朱子方可比擬。”王夫之最推崇張載，他認(rèn)為理學(xué)中只有張載哲學(xué)“上承孔孟之志，下救來(lái)茲之失，如皎日麗天，無(wú)幽不燭，圣人復(fù)起，未有能易焉者也?！辈⒃谧詳M的墓志銘中說(shuō)：“希張橫渠之正學(xué)”，他只承認(rèn)北宋五子中張載是正學(xué)。從造道角度，呂大臨總結(jié)張載哲學(xué)是“窮神化，一天人，立大本，斥異學(xué)，自孟子以來(lái)，未之有也”。這個(gè)評(píng)價(jià)的確抓住了張載核心的思想貢獻(xiàn)，也再次證明呂大臨對(duì)先師張載的服膺。
但是，二程講張載“勇于造道”，其意味則既褒又貶。他們一方面承認(rèn)“橫渠道盡高，言盡醇，自孟子后，儒者都無(wú)他見(jiàn)識(shí)?！绷硪环矫妫麄冇种赋?，圣人說(shuō)的是有德之言，賢人說(shuō)圣人事則是造道之言。意思很明顯，張載學(xué)問(wèn)尚未抵達(dá)圣人之境界。
然而，張載當(dāng)然是以學(xué)為圣人作為最高目標(biāo)的，他教導(dǎo)弟子：“學(xué)必入圣人而后已。以為知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來(lái)學(xué)者大蔽也?！彼摹段縻憽泛汀八臑椤?，更是把圣人境界闡述到了極致。當(dāng)然，也許作為具體有限的肉身者，張載也好，二程也好，都不可能完全抵達(dá)圣境，但他們都雖不能至，心向往之，努力行之。
張載為人“氣質(zhì)剛毅，德盛貌嚴(yán)”，這與周敦頤“胸中灑落，如光風(fēng)霽月”不同。嚴(yán)毅和灑落，代表了宋代理學(xué)家兩種類型，二程氣質(zhì)，也是程顥灑落，程頤嚴(yán)毅；后來(lái)朱熹嚴(yán)毅，陸九淵灑落。他們個(gè)性不同，治學(xué)風(fēng)格迥異，但都承載著圣人理想，落實(shí)并內(nèi)化在個(gè)體獨(dú)特的生命實(shí)踐當(dāng)中。如果我們對(duì)圣人的理解不僅是終極固定的名詞，而且是動(dòng)詞，即活出圣人，那么這在張載身上是充分體現(xiàn)出來(lái)了。他的一生可謂“思學(xué)并進(jìn)，德智日新”。張載曾有詩(shī)《芭蕉》，表達(dá)自己這種走在“成圣”之路上的心跡：“芭蕉心盡展新枝，新卷新心暗已隨。愿學(xué)新心養(yǎng)新德，旋隨新葉起新知?！敝芏仡U《愛(ài)蓮說(shuō)》曾把蓮花的佛教意象，轉(zhuǎn)化為對(duì)儒家君子人格的追求，但多少還有著清潔自凈的出塵的味道。張載此詩(shī)所描寫的芭蕉，和蔥一樣，也是佛家的典型意象，將它們層層剝開以后，里面都是空的，這就說(shuō)明了佛教空性的原理。張載以其拙樸而強(qiáng)大的文字和思想力量，把這個(gè)意象翻轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，變成了儒家的生生之理的象征，呼應(yīng)《大學(xué)》里的“茍日新，日日新，又日新”。雖然舊的問(wèn)題解決了，新的問(wèn)題層出不窮，但永遠(yuǎn)伴隨著解決問(wèn)題、發(fā)現(xiàn)新知的樂(lè)趣。生命不再是消極的卷縮狀態(tài)，而是積極地展開和投入的過(guò)程。
02.
氣本體論與太虛即氣
張載哲學(xué)歸于氣一元論或氣本體論，被視為是氣論的集大成者。氣的概念最初主要由道家發(fā)展起來(lái)的?！兜赖陆?jīng)》第十章：“專氣致柔，能如嬰兒乎？”第四十二章：“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”可以把《道德經(jīng)》中的“氣”總結(jié)為兩重意思：第一，氣是作為狀態(tài)的道，它純?nèi)蝗鐙雰?；第二，氣是作為能量的道，它貫穿于萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)變化當(dāng)中，并促成了萬(wàn)物的和諧與平衡。莊子認(rèn)為整個(gè)宇宙只是氣的轉(zhuǎn)化的結(jié)果，而始于混沌，“雜乎芒芴之間，變而有氣；氣變而有形；形變而有生?！边@是對(duì)氣的宇宙生成論的解釋。莊子也說(shuō)，“自其同者視之，萬(wàn)物皆一也。”生命不過(guò)是氣之聚，死亡不過(guò)是氣之散。因此，“通天下一氣耳”。這是對(duì)氣的本體論解釋，萬(wàn)物皆由氣構(gòu)成。
道家更愛(ài)用元?dú)獾奶岱?。元?dú)膺@一術(shù)語(yǔ)最早出現(xiàn)在先秦道家文本《鹖冠子》中：“天地成于元?dú)?，萬(wàn)物乘于天地?！惫?世紀(jì)的《淮南子》則以元?dú)飧拍顬榛A(chǔ)，對(duì)道家宇宙演化論首次作出最全面的闡述。
但在道家的宇宙演化論中，有兩個(gè)主要問(wèn)題尚未解決：
1）關(guān)于生成問(wèn)題，元?dú)馊绾螐目傮w的深淵、完全的虛空中產(chǎn)生？
2）關(guān)于分化問(wèn)題，統(tǒng)一的未分化的元?dú)馊绾伟l(fā)展為陰陽(yáng)兩種模式？如果氣的原初狀態(tài)是同質(zhì)性，那么多樣性和分化是如何產(chǎn)生的呢？
這兩個(gè)問(wèn)題張載都從哲學(xué)的角度，給出了清晰的回答。張載接受氣一元論，但沒(méi)有采用元?dú)膺@一術(shù)語(yǔ)。他以儒家精神重建了氣一元論。具體怎么重建的，就需要聯(lián)系另一個(gè)重要概念“太虛”加以考察。
張載把最初的宇宙狀態(tài)稱為“太虛”。太虛一詞源于《莊子》，后來(lái)成為道教文獻(xiàn)的常見(jiàn)術(shù)語(yǔ)，主要指不可測(cè)知、廣闊的虛空。道家普遍認(rèn)為氣的出現(xiàn)是遠(yuǎn)離最初的虛空的一個(gè)步驟。張載認(rèn)為太虛與氣的存在從一開始即是同時(shí)共存的。這就是著名的“太虛即氣”的命題。但是，在張載研究中，太虛與氣的關(guān)系仍然存在著分歧。太虛即氣的“即”，牟宗三認(rèn)為是“相即不離”的意思，張岱年則認(rèn)為“即”是系動(dòng)詞，太虛就是氣。
老實(shí)說(shuō)，我一直沒(méi)搞懂雙方之間爭(zhēng)論的焦點(diǎn)到底是什么。也就是說(shuō)，“太虛與氣相即不離”與“太虛就是氣”這兩種表述，到底有什么實(shí)質(zhì)性的不同。
張載對(duì)太虛和氣的關(guān)系有非常明確的界定，他說(shuō)，“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無(wú)無(wú)?！碧撆c氣的關(guān)系就像水與冰，它們不是不同的事物，盡管是同一事物的不同狀態(tài)。作為存在，太虛與氣是一而非二；作為狀態(tài)，太虛與氣是二而非一。太虛與氣的這種既是同一而又表現(xiàn)出不同狀態(tài)的關(guān)系，張載有更詳細(xì)的表述：“太虛無(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無(wú)感，性之淵源，有識(shí)有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無(wú)感無(wú)形，為盡性者一也?！碧摼褪菤獾谋緛?lái)的樣子，如同水是冰的本來(lái)的樣子。宇宙發(fā)端于太虛狀態(tài)，但太虛無(wú)非是沒(méi)有任何具體的形式并且無(wú)法感知的氣的狀態(tài)。所以，整個(gè)宇宙只是氣的轉(zhuǎn)化。這就是氣一元論。但是，氣的聚散又只是變化的暫時(shí)的現(xiàn)象，但它是可以感知和識(shí)別的。張載強(qiáng)調(diào)氣與虛從根本性質(zhì)上，就是同一回事。
對(duì)于太虛與氣的關(guān)系的理解，必須把宇宙論角度和本體論角度區(qū)別開來(lái)。宇宙論主要是針對(duì)道家，本體論主要是針對(duì)佛家。我們先看宇宙論角度。
道家和儒家宇宙論的主要區(qū)別，就是世界究竟是起源于無(wú)還是有。張載的氣論可追溯到易經(jīng)，易經(jīng)將太極作為宇宙根源，同時(shí)用陰陽(yáng)相互作用解釋萬(wàn)物生成。對(duì)于易經(jīng)來(lái)說(shuō)，道不是道德經(jīng)中那樣先于宇宙的實(shí)體，而是陰陽(yáng)迭運(yùn)變化的規(guī)律。而張載看來(lái)，從來(lái)不存在一個(gè)只有絕對(duì)的無(wú)或未分化的元?dú)獾臅r(shí)間或宇宙狀態(tài)。道家演化論中一個(gè)未解決的問(wèn)題，元?dú)馊绾螐耐耆奶摽罩谐霈F(xiàn)。張載拒絕了原初狀態(tài)可能是絕對(duì)虛空或無(wú)的假設(shè)，他說(shuō)，知太虛即氣，則無(wú)無(wú)。氣即使在不構(gòu)成具體之物時(shí)，它仍然是有。虛不過(guò)是無(wú)形狀，氣是帶有能量的。
他的氣論和先前的道家宇宙論三個(gè)方面不同：
1、氣從宇宙之初就存在。既然氣是有，就沒(méi)有絕對(duì)的無(wú)或虛空。
2、氣是亙古以來(lái)不斷運(yùn)動(dòng)和變化的，因此，從來(lái)沒(méi)有靜止或寂靜的靜態(tài)狀態(tài)；
3、氣是內(nèi)在的、有序的，宇宙之理內(nèi)在于氣中，先于宇宙的混沌狀態(tài)根本不存在。
“若謂虛能生氣，則虛無(wú)窮，氣有限，體用殊絕，入老氏有生于無(wú)自然之論，不識(shí)所謂有無(wú)混一之常。”虛與氣的關(guān)系，并不是無(wú)限和有限的關(guān)系。有無(wú)的混一，才是恒常之態(tài)。把虛和氣看出異質(zhì)性的東西，就會(huì)導(dǎo)致體用殊絕，有生于無(wú)，這是荒唐的，也是一種不窮理盡性的思維懶惰。張載還說(shuō)：“大《易》不言有無(wú)，言有無(wú)，諸子之陋也。”那些鄙陋之徒，弄不懂生命變化更新的道理，就故弄玄虛談?dòng)泻蜔o(wú)，而真正的圣人，“仰觀俯察，但云如幽明之故，不云知有無(wú)之故?！碑?dāng)我們從實(shí)然即之具體相狀的角度來(lái)把握宇宙時(shí)，這是一個(gè)生生化化、聚散不息的世界。太虛不在氣之外，從太虛到氣到萬(wàn)物，然后萬(wàn)物又復(fù)歸太虛，這都不過(guò)是宇宙過(guò)程的不同的狀態(tài)而已，一方面，氣的每一種規(guī)定的形態(tài)都是暫時(shí)的，道教的肉體長(zhǎng)生只是幻想，另一方面，宇宙并沒(méi)有真正的虛空，氣作為實(shí)體永不消滅，永遠(yuǎn)同一。
這就進(jìn)入了本體論的關(guān)系。《語(yǔ)錄》云：“太虛者天之實(shí)也。萬(wàn)物取足于太虛，人亦出于太虛，太虛者心之實(shí)也?！薄墩伞芬舱f(shuō)：“金鐵有時(shí)而腐，山岳有時(shí)而摧。凡有形之物即易壞，惟太虛無(wú)動(dòng)搖，故為至實(shí)。”在張載看來(lái)，有形事物像金鐵、山岳都會(huì)腐與摧，而與之相對(duì)的太虛則超形絕象，故無(wú)動(dòng)搖、為至實(shí)。太虛是天之實(shí)和心之實(shí)的統(tǒng)一，這是從本體貫通天人角度說(shuō)的。由太虛，有天之名，但為天定名的太虛絕不限于蒼蒼之天。他說(shuō)“氣之蒼蒼，目之所止也，日月星辰，象之著也；當(dāng)以心求天之虛?！边@說(shuō)明，只有超形絕象的太虛才足以當(dāng)天之定名，也只有認(rèn)識(shí)了太虛，才能認(rèn)識(shí)天的本質(zhì)。所以《語(yǔ)錄》中才不斷說(shuō)，“太虛者天之實(shí)也”，“天地之道，無(wú)非以至虛為實(shí)”，“天地以虛為德，至善者虛也”。
太虛即張載哲學(xué)的天道本體，他以本體之天來(lái)回應(yīng)佛道，糾正漢儒。佛教不知太虛為“天之至實(shí)”，所以對(duì)于作為真際之流行的實(shí)在，所謂宇宙、萬(wàn)象，它也僅僅“徒能語(yǔ)之而已，未始心解也”。張載還批評(píng)說(shuō)：“若謂萬(wàn)象謂太虛中所見(jiàn)之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見(jiàn)病之說(shuō)?！狈鸾桃?yàn)榉穸颂撟鳛橹翆?shí)本體的存在，所以以為現(xiàn)象僅僅是因緣和合的產(chǎn)物，這樣就把山河大地都視為沒(méi)有自性的假象，誣蔑世界乾坤為憑空起見(jiàn)的幻化。在世生活由此變得毫無(wú)意義，一心一意追求寂滅。
張載還從認(rèn)知謬誤的角度對(duì)佛教進(jìn)行根本的解構(gòu)：“釋氏不知天命，而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與?。ㄏ南x疑冰，以其不識(shí)）?！薄搬屖贤馓煨?，而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則污天地日月為幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虛空之大，所以語(yǔ)大語(yǔ)小，流遁失中。其過(guò)于大也，塵芥六合；其蔽于小也，夢(mèng)幻人世。謂之窮理可乎？……塵芥六合，謂天地為有窮也；夢(mèng)幻人世，明不能究所從也?！睆堓d的意思很明了：佛教強(qiáng)不知以為知，所以才妄意天性，危言聳聽，說(shuō)人世夢(mèng)幻也。佛教看上去博大精深，不過(guò)是一團(tuán)漿糊，沒(méi)有能力揭示宇宙人生的所當(dāng)然及所以然。對(duì)比韓愈對(duì)于佛教的文化侵略、不事生產(chǎn)的外在批判，張載的批判顯然更加內(nèi)在而深入，充滿哲理的力量。
太虛即氣的宇宙論和本體論角度其實(shí)是統(tǒng)一的。大致可以概括說(shuō)，從宇宙論角度，太虛與氣是體和用的關(guān)系；從本體論角度，太虛與氣是本質(zhì)和現(xiàn)象的關(guān)系。在宇宙論的體用框架下，有形之物與無(wú)形之虛不過(guò)是氣的轉(zhuǎn)化的不同階段。氣化論與星云假說(shuō)共享同一個(gè)敘事：固態(tài)的有形之物是一種非固實(shí)的、霧狀的物質(zhì)的流動(dòng)以及隨之發(fā)生的凝結(jié)的結(jié)果。對(duì)于張載來(lái)說(shuō)，氣完全是一個(gè)始源性的存在，也就是氣是萬(wàn)物之成質(zhì)者，所以可以說(shuō)氣是天地之始，萬(wàn)物之母，是天地萬(wàn)物的宇宙論始源。而且，張載對(duì)理學(xué)的另一重要貢獻(xiàn)是他引入了宇宙必然性或宇宙之理的觀念。他認(rèn)為氣是一種有序的氣，具有內(nèi)在的宇宙之理，“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄?！薄疤摬荒軣o(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也?！币簿褪钦f(shuō)，太虛之體，必然體現(xiàn)為氣之用，氣之用，必然凝聚為萬(wàn)物，而萬(wàn)物最終也歸于太虛，這都是不可抗拒的自然法則?？梢?jiàn)張載相信某種形式的宇宙演化決定論。
從本體論的本質(zhì)現(xiàn)象關(guān)系看，太虛與氣不可分割，現(xiàn)象背后必有本質(zhì)，本質(zhì)也必須通過(guò)現(xiàn)象把握，所以本質(zhì)和現(xiàn)象都是實(shí)實(shí)在在的有，都不是幻妄的東西。易言之，太虛就存在于氣化流行的過(guò)程中，所謂脫離氣的純粹的虛無(wú)壓根是不存在的。存在的只是太虛與氣的統(tǒng)一所表現(xiàn)的各種具體事物。這就是冰釋于水，水凝于冰的關(guān)系。但太虛卻不在氣的局限之內(nèi)，它不僅超越于聚散、動(dòng)靜，而且超形絕象，是清通之神，氣于太虛，萬(wàn)變不離其宗。太虛由此才顯現(xiàn)了靜之本、天之實(shí)的絕對(duì)而至一的性質(zhì)。太虛既超越于氣之聚散及其萬(wàn)象之上，成為天地萬(wàn)物的形而上本體，太虛又內(nèi)在于氣之聚散生化的過(guò)程中。太虛對(duì)氣是超越與內(nèi)在的統(tǒng)一，所以“氣之為物，散入無(wú)形，適得吾體；聚為有象，不失吾?！?；“聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣?！毙院臀狍w一樣，只是太虛的主體化表達(dá)。
從氣的角度看，無(wú)論是太虛的超越性還是內(nèi)在性，氣都是其唯一的擔(dān)當(dāng)者。離開了氣，不僅其內(nèi)在性無(wú)從寄存，而且其超越性也無(wú)法體現(xiàn)。從太虛的角度看，無(wú)論氣怎么聚散，都不離那恒常恒定的本體，“知虛空即氣，則有無(wú)、隱顯、神化、性命通一無(wú)二”。通一無(wú)二，就是太虛與氣相即不可分割。
這樣，我們對(duì)生命就沒(méi)有虛無(wú)和幻滅了，一切的努力都是有價(jià)值的，都在朝著那永恒的本體回歸或提升。此外，人將太虛與氣貫通的途徑就是盡性，客感客形的氣與無(wú)感無(wú)形的太虛，為盡性者一也。但是，雖然人能統(tǒng)一虛氣，它們又屬于不同的層面，氣屬于有聚有散、攻取百途的現(xiàn)象層，太虛則屬于超越而又內(nèi)在于聚散的本體層。
經(jīng)過(guò)對(duì)太虛即氣的詮釋，現(xiàn)在我們可以再回到張載的氣本論本身。張載是氣一元論的集大成者，這是沒(méi)問(wèn)題的，但不能進(jìn)一步把張載的氣論簡(jiǎn)單概括為一種唯物主義哲學(xué)。氣在中國(guó)哲學(xué)中的重要性，相當(dāng)于原子概念在西方傳統(tǒng)中的地位。氣不同于原子，作為物的構(gòu)成成分，氣是一種連續(xù)的、流動(dòng)的、無(wú)礙的物質(zhì)，其中沒(méi)有任何空間或間隙?！拔鞣綐闼匚ㄎ镎搹囊婚_始就試圖從某種具有固定形式的物質(zhì)中尋找自然現(xiàn)象的無(wú)限多樣性的統(tǒng)一性。其結(jié)論是把萬(wàn)物視為某種不可分割的粒子性物質(zhì)單位的聚結(jié)。元?dú)庹搫t從一開始就試圖從某種未成形質(zhì)的物質(zhì)中尋找自然現(xiàn)象無(wú)限多樣性的統(tǒng)一，其結(jié)論是認(rèn)為有形的萬(wàn)物由某種連續(xù)性物質(zhì)轉(zhuǎn)化而來(lái)?！币虼?，氣本體論的世界觀與原子本體論的唯物論世界觀是不同的。西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)形，而中國(guó)傳統(tǒng)中，有形的存在等級(jí)是比較低的，無(wú)形的才是高的，而西方哲學(xué)中，形本身就是一個(gè)追求的目標(biāo)。
再次強(qiáng)調(diào)，無(wú)形并非虛無(wú)。之所以說(shuō)氣不是純粹的物質(zhì)，是因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)傳統(tǒng)不贊成心、物之間截然二分或是物質(zhì)性與非物質(zhì)性的二分法。氣既是物質(zhì)性事物的構(gòu)成成分，又是非物之性事物的本質(zhì)。氣的領(lǐng)域涵蓋了存在的機(jī)械性、有機(jī)性和精神性的多重維度。動(dòng)物是由氣的聚散而產(chǎn)生的，植物是由氣的升降而產(chǎn)生的，鬼神只是氣的不同功能：當(dāng)氣凝聚而為具體之物時(shí)，它被稱之為天之神化；當(dāng)一個(gè)氣所構(gòu)成的生命體分解、融合于太虛之氣時(shí)，它被稱之為回歸鬼神之幽隱。生命的生死也只是氣的不同形態(tài)。一個(gè)個(gè)體的存在可能是短暫的，但構(gòu)成這個(gè)個(gè)體的東西氣確實(shí)堅(jiān)不可摧的。張載哲學(xué)中氣本論并不是唯物主義，而是強(qiáng)調(diào)虛氣之間的相感，世界的存在就是氣的不同形態(tài)，就是有形之氣與無(wú)形之氣這兩種狀態(tài)。虛氣相感還表明，氣不是單純的質(zhì)料，在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中，氣本身就內(nèi)涵了能動(dòng)性。
關(guān)于氣的運(yùn)動(dòng)變化機(jī)理，我們后面會(huì)專門分析。
張載的氣本論觀念反對(duì)佛教的寂滅論，卻似乎并沒(méi)有明確反對(duì)輪回說(shuō)，因?yàn)闅庾鳛槟芰繄?chǎng)本身，是守恒的，然而，程朱批評(píng)張載對(duì)于事物生死聚散的看法是受佛教輪回思想影響，這是不正確的。生死聚散是中國(guó)古典哲學(xué)固有觀念，時(shí)間就是宇宙過(guò)程物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的永恒循環(huán)，萬(wàn)物由氣產(chǎn)生，不斷復(fù)歸于氣。一切現(xiàn)象都是氣的不同表現(xiàn)。
張載認(rèn)為，形體是有消散的，真常本性卻永遠(yuǎn)存在。朱子因此說(shuō)張載講死而不亡，破了一個(gè)小輪回，造了一個(gè)大輪回。但對(duì)于張載而言，破除了小的身體后，我們就融入了天地造化的大的性體，這是好事。這與佛教六道輪回的觀念其實(shí)是根本不一樣的，因?yàn)榱垒喕厍∏∈怯捎跓o(wú)法融入大的太虛性體而只能在無(wú)明昏暗中繼續(xù)掙扎。
相比而言，二程的批評(píng)是從儒家強(qiáng)調(diào)生生的角度入手，值得認(rèn)真對(duì)待。二程說(shuō)，你這樣一個(gè)虛氣循回，帶來(lái)的結(jié)果是，造化在創(chuàng)生萬(wàn)物的時(shí)候，要資于既斃之形，既返之氣（萬(wàn)物散而為太虛）。如果這樣，那么造化的生生不已就不是絕對(duì)的，而是相對(duì)的，這是二程不能接受的。二程認(rèn)為天道的自然生生不已，體現(xiàn)了絕對(duì)的創(chuàng)造精神。張載說(shuō)“知死而不亡者”方可言性，程顥卻在解讀孔子的“未知生焉知死”時(shí)強(qiáng)調(diào)，“死之事即生是也，更無(wú)別理”，死亡就是生，不死就不生，個(gè)體消亡是生生不已得以實(shí)現(xiàn)的邏輯環(huán)節(jié)。
在這個(gè)意義上，佛教的寂滅論沒(méi)錯(cuò)，輪回論才是錯(cuò)的。死就是根本的失去，是絕對(duì)的終結(jié)。只有在這樣決絕的死亡態(tài)度中，才能激發(fā)生命不斷創(chuàng)新的潛能。生命是面對(duì)不可能的全部可能，所以生本身就是飽滿的。
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