作者｜楊念群 中國人民大學清史研究所教授
“民族主義”是近年來學界討論的熱點，“民族主義”的產(chǎn)生不但與晚清以來改革風潮的興起和革命言行的激化趨勢密切相關(guān)，也與西方流行的社會科學思潮及諸多政治勢力的滲入和影響擺脫不開干系?！懊褡逯髁x”與“民族”“國家”乃至“中華民族”等新型概念的表達與傳播更是構(gòu)成了互為表里的關(guān)系。比較傳統(tǒng)的說法是，中國自古就有“民族”的概念，“中華民族”毋庸置疑地產(chǎn)生于數(shù)千年前，源遠流長一直延續(xù)至今，這種“根基論”式的說法長期以來幾乎變成了教科書般的標準表述。還有一種說法是，所謂“中華民族”從一開始就以“漢族”為核心主體，在不斷吸收周邊少數(shù)族群的過程中逐漸把它們?nèi)诤线M以儒家思想和制度為中心的中國歷史框架，從而最終形成了“中華民族”共同體，這種“同化論”的邏輯長期主導著民族主義研究的基本取向，使得是否具有漢族文化特點成為判定一個民族文明程度的唯一標準。近些年隨著社會學與人類學理論的持續(xù)涌入，中國學界開始對“民族”“民族—國家”“族群”“國族”等概念重新進行了嚴格定義，使得有關(guān)“中華民族”的討論更多具有了當代社會科學的色彩。“后現(xiàn)代”“后殖民”理論的介入更是把“中華民族”當作一個近代“建構(gòu)”的產(chǎn)物，不承認其具有近代以前的歷史意義，從而隔斷了“中華民族”與前近代中國歷史的延續(xù)性，也因此引發(fā)了一系列的爭論。本文擬對上述諸種研究意圖及其分析框架作一初步辨析與評估，并分析討論其爭議產(chǎn)生的歷史根源與現(xiàn)實原因。
“民族主義”的形成與晚清以來立憲派和革命黨人對關(guān)于“什么是民族”的自覺意識及由此產(chǎn)生的歧義與爭論有關(guān)，近代意義上“民族”一詞的出現(xiàn)基本可以被認定應(yīng)歸功于梁啟超、章太炎、楊度或者更早的王韜等人。但也有些不同意見，如有學者以康有為在1898年所上《請君民合治滿漢不分折》中提到“民族之治”為據(jù)，而斷定康有為已經(jīng)開始從西方民族主義的角度理解“民族”的涵義，這應(yīng)該是最早對“民族”的近代式解讀。
晚清以來“民族主義”論述的產(chǎn)生與當時學人的政治立場無法分開，在很多場合根本不能以純粹的學理討論加以對待，即以晚清輿論傾向而言，“民族主義”論述基本分屬于立憲派和革命派兩端，實際上構(gòu)成了兩種截然相反的“民族觀”。立憲派認為“中華民族”應(yīng)該包括滿、蒙、藏、回等族群，如梁啟超稱“中華民族”實際上是由苗種、漢種、圖伯特種、蒙古種、匈奴種、通古斯族六個種族組成。梁啟超首次提出“當于小民族主義之外，更提倡大民族主義”，“大民族主義者何？合國內(nèi)本部屬部之諸族以對于國外之諸族是也”，亦即“合漢合滿合蒙合回合苗合藏，組成一大民族”。而革命派則鮮明地揚起了“反滿”的旗幟，在相當長一段時間內(nèi)把非漢族群排斥在革命和建國的行列之外。在梁啟超看來革命派的“民族觀”屬于“小民族主義”，立憲派持有的“大民族主義”與“小民族主義”相對立。有趣的是，民國初年的一些民族史著作卻基本沿襲了梁啟超的民族分類框架。1935年出版的宋文炳編寫的《中國民族史》一書，其第二編第三章就以“通古斯的漢化”為題，“通古斯”就是指“滿族”，其民族分類完全繼承了梁啟超的看法。
當代學者對梁啟超的“大民族主義”與“小民族主義”的劃分多有回應(yīng)，只不過帶有更多的政治意識形態(tài)思辨色彩。如陶緒就認為，晚清存在著兩種“民族觀”，一種是資產(chǎn)階級改良派以滿漢合一、滿漢平等為特征的民族觀；另一種是資產(chǎn)階級革命派以反清復漢、排滿革命為特征的民族觀。前一種民族觀主張在“同化論”的指導下把國內(nèi)各民族融合為單一的中華民族的思想與在皇帝的旗幟下維新變法、救亡圖存的思想相結(jié)合，因而其民族觀與政治觀交織在一起。而革命派的“民族觀”又裂變?yōu)橐詫O中山為代表的民主派民族觀與以章太炎為代表的國粹派民族觀。前者主張種族革命與政治革命并行不悖，民族民主革命一次完成，而后者則強調(diào)漢人在文化上的優(yōu)越感，主張反清復漢，帶有濃厚的大漢族主義的文化色彩。這實際上就是重述任公的大小民族主義觀念，只不過貼上了現(xiàn)代階級劃分的標簽。皮明勇的看法是，所謂“大民族主義”就是把包括漢、滿、蒙、回、藏等在內(nèi)的中國境內(nèi)各民族當作一個大的中華民族整體，并認為列強對中國任何一部分的侵略都是對整個中華民族的侵略，中國境內(nèi)各民族應(yīng)一律平等，并在此基礎(chǔ)上聯(lián)合成一個大的中華民族，一致對付東西方列強。孫中山后來提出的“五族共和”構(gòu)想即體現(xiàn)出這個思路。而“小民族主義”即指“大漢族主義”和“民族分裂主義”兩種，強調(diào)漢族的文明優(yōu)勢和主體地位，是“華夷之辨”說的延續(xù)，亦是“同化論”的變相表述。晚清一些革命黨人如孫中山就不斷在大小民族主義和與之相關(guān)的“同化論”之間徘徊搖擺。孫中山雖然一度倡導“五族共和”的“大民族主義”，但不久又回歸漢族的主體性，號召各族人民應(yīng)在漢族的引領(lǐng)下，實現(xiàn)“共和”目標，所以其思想又重新回到了“小民族主義”一端。朱維錚則看出了清末革命黨“反滿”言論特別是孫中山架構(gòu)“民族主義”理論時所遭遇的困境。他注意到，除非革命黨把“中華”疆域的界定“恢復”到努爾哈赤、皇太極父子由叛明到稱帝時期的限度，否則視滿洲為“異族”，提出“驅(qū)除韃虜”的口號，在實踐中便等同于分裂中國的版圖。但隨著孫中山被日益神化，造成史界曲說文飾必貽塵謗，攻其一點也難服眾的處境，形成論其功又指其過的混亂。后來論者常常把民族問題與文化問題混作一談，在判斷清末民族主義的具體取向的時候，往往使用雙重尺度隨意評斷，常常陷于悖論，如凡涉及反滿時常用屬于文化尺度的同化說予以批評，涉及排外時卻總用屬于政治尺度的愛國論進行辯護。朱維錚提醒說，那個時代的民族主義訴求，無論實踐取向有多大差異，在民族主義概念的詮釋上，都應(yīng)用近代歐洲民族國家興起的歷史和民族主義涵義的解釋作為參照系。但訴求者在實踐取向方面的差異，又使他們傾向?qū)η宓蹏拿褡鍐栴}與近代歐洲的歷史和現(xiàn)狀的不同缺乏客觀分析，往往對參照系采取各取所需的實用態(tài)度。
既然民族主義在清末已形成普遍的政治訴求，那就很難用所謂傳統(tǒng)的“夷夏之辨”進行解釋。政治訴求總是針對政治現(xiàn)狀，訴求的語言難免呈現(xiàn)出古老或是外來，甚或兩者混合的特征，但終歸是訴求者對于現(xiàn)狀基本看法的一種概括，假如考察這種訴求，不是首先考察引發(fā)訴求的歷史狀況，而是首先去追究訴求的口號合不合某種先定的尺度，只能說是舍本逐末。這與清朝的統(tǒng)治策略有關(guān)，清朝統(tǒng)治者一方面欣羨華夏文明，一方面亦出于被同化的恐懼，不斷嚴分滿漢界限，強調(diào)對滿洲特權(quán)的維系，于是在處理民族關(guān)系上便會顯得緊張猶疑。對這種現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)性認知，自然也反射出這種矛盾現(xiàn)象，孫中山同時提出“驅(qū)除韃虜，恢復中華”和“創(chuàng)立合眾政府”這兩個極不相容的綱領(lǐng)就是這種沖突緊張的反映。
朱維錚指出，“創(chuàng)立合眾政府”是孫中山效仿華盛頓想建立美國式的聯(lián)邦統(tǒng)治模式，對外關(guān)系實行中央集權(quán)，而在內(nèi)政上尊重地方分權(quán)，表明他想當中國的華盛頓，而“驅(qū)除韃虜，恢復中華”的提法，又表明孫中山志在當朱元璋，這種雙重的身份認知困境，使得革命黨人不甚滿意，而非難革命排滿說的保皇黨人和立憲派也借此攻擊其言不由衷的表態(tài)。其“驅(qū)除韃虜”的口號也無法免遭大漢族主義論者的指責，后來孫中山又放棄了聯(lián)邦政治的追求，轉(zhuǎn)而力求實現(xiàn)“俄化”，更是使他的立場左右搖擺，令人難以信服。早在20世紀30年代，齊思和先生就已指出孫中山民族主義潛藏著的重要缺點是忽略了種族與民族之區(qū)別。民族之構(gòu)成是精神的、主觀的，種族則是物質(zhì)的、具體的。所謂滿漢蒙回藏的說法，是以種族劃分的結(jié)果，并不適用“民族自決”原則。種族問題既虛無縹緲，則應(yīng)提倡組織民族主義之國家。齊先生已經(jīng)敏感地意識到，孫中山民族主義內(nèi)部確實包含著自我沖突和緊張。
李良玉則進一步從分析“民族”與“國家”這兩個概念之間出現(xiàn)的張力出發(fā)呼應(yīng)了朱維錚的看法。他認為，中國人的民族觀念具有兩個特征：第一，民族觀念相通于種族觀念；第二，民族觀念疏離于國家觀念。由此引申出來，中國人的民族主義當然也就缺乏國家主義的內(nèi)容，如果沒有現(xiàn)代國家主義的充分哺育，民族主義有可能對現(xiàn)代民族國家之建設(shè)顯示出一種茫然冷漠的態(tài)度。革命黨人的“民族主義”就具有明顯的二元論性質(zhì)，一方面試圖通過革命手段，建立現(xiàn)代國家來振興中華民族，這是民族主義的國家主義性質(zhì)；另一方面，革命又必須通過“驅(qū)除韃虜”加以實現(xiàn)，這是民族主義的種族主義因素。這兩者是相互沖突的，在革命的早期，“種族主義”中的“反滿”口號沿襲了“華夷之辨”的言說方式，有利于進行革命動員，但在建設(shè)現(xiàn)代國家的過程中其“大漢族主義”的“同化”思維卻不利于建立多民族共同體。一些學者對此看法亦有共鳴，他們發(fā)現(xiàn)，激進派的民族國家理論建立在“排滿建國主義”的基礎(chǔ)之上，其構(gòu)想遵循著以下邏輯：滿洲異族——中國已亡——排滿——建立單一漢族國家。這種論述取向一旦落實到現(xiàn)實政治中難免存在著分裂中國的危險。這與梁啟超等人倡導的包容各民族為一體的“大民族主義”迥然有別。其原因是20世紀初，西方民族主義理論傳入中國，其種族建國論正好吻合中國傳統(tǒng)民族思想中的種族觀念，使中國的民族身份和認同變得復雜起來。當時革命派知識分子從其政治需要出發(fā)，依據(jù)西方民族國家理論，借助傳統(tǒng)民族思想中強調(diào)種族的一面，凸顯清王朝民族壓迫的史實，通過否認滿族的中國民族性來為“排滿建國”主張?zhí)峁┖戏ㄐ?。而保守派知識分子則借助傳統(tǒng)民族思想中強調(diào)文化的一面，漠視清王朝民族壓迫的歷史與現(xiàn)實，與革命派知識分子在理論上相抗衡。
但有的學者則不認同“民族”必須服從于“國家”意識的強勢規(guī)則。批評晚清以來的中國人在甲午戰(zhàn)爭以后常常把“民族主義”與“愛國主義”混淆起來，覺得兩者是合二為一的關(guān)系，從而使“民族主義”變得更加難以理解。民族主義與愛國主義并非同義語，前者可以界定為一種基于民族的同一性而產(chǎn)生的旨在促進社會生活一體化，具有意識形態(tài)色彩的社會思潮和社會運動；后者則是處于一個政治共同體的一群人（也可能是一個民族）的一種心理特征，一種情感的表露。對于近代民族國家而言，“國”與“民族”的界限在很多層面上很難清晰劃分，因而這兩種主義每每被人混淆。尤為要緊的是，“國”尚存在著政治學含義上的“國”與地理、文化及社會學含義上的“國”之區(qū)別，前者大約相當于“國家”（state），實乃實施政治統(tǒng)治的工具，也就是“政府”；后者則類似于祖國、宗國（motherland），亦即共同的地域及其所負載的除卻政治制度外的一切。在近代中國，政治學意義上的“國家”其代謝速度是很快的，往往使人不知所從，人們對這種“國家”的感情也很容易發(fā)生轉(zhuǎn)移。具體在甲午戰(zhàn)爭后，一些知識分子表現(xiàn)出了一種被稱之為“反中國感”的思想情結(jié)，他們逆乎“時尚”，對“民族”乃至“愛國”的宣傳持激烈的批評態(tài)度，這種現(xiàn)象是由知識分子意識和潛意識的不同關(guān)懷決定的。在潛意識的層面，他們是誠摯的民族主義者，但是在意識層面，他們的“世界主義”和“民族主義”關(guān)懷卻又異乎尋常地活躍。這一差異決定了他們在思想上力圖超越民族主義，在感情上卻始終割不斷與“民族國家”的聯(lián)系。
有些學者則注意到立憲革命兩派在發(fā)生爭論時，表面上都吸收了同類或者相近的西方理論資源，卻在不同層面得出了既相近又相反的結(jié)論，以此說明晚清民族主義話語形成的復雜性。如革命黨人汪精衛(wèi)與立憲派的梁啟超在吸收伯倫知理的觀點時就呈現(xiàn)出極大的差異，汪精衛(wèi)強調(diào)種界分別及其對政治的影響，梁啟超強調(diào)政治對種界的融合與調(diào)節(jié)作用；但另一方面，雙方的某些立場又是相近的，梁啟超提倡“大民族主義”，汪精衛(wèi)則主張近乎單一的民族主義，但后來又解釋自己并非單一漢民族主義者，不排斥滿漢同化。雙方都主張中國未來要實行“民族帝國主義”，即以漢族為中心，擴張融合其他民族。梁啟超首重國家利益，汪精衛(wèi)也不忽視國家的根本福祉，因為他論排滿，并非為排滿而排滿，只是認為中國在列強的侵逼下之所以淪落到如此地步，責任在于滿族統(tǒng)治者的腐敗無能與專制，故只能通過排滿才能救國。梁啟超反對排滿及所謂“狹隘的民族主義”，但他所說的“大民族主義”以及竭力辯說滿人已經(jīng)漢化的背后卻具有“民族的國民”傾向。
事實上，雙方的分歧很少在于所依據(jù)的學理，而主要出于對事實的判斷和各自不同的策略考慮。如在滿漢是否同化的問題上，汪精衛(wèi)和梁啟超都依據(jù)相同的“民族”定義，但結(jié)論卻截然相反。汪精衛(wèi)力持滿漢異種論，認為滿族不但不欲為漢族同化，且欲迫漢族為它所同化，并竭力維護其“貴族政治”，阻礙政治革新，因此必須行種族革命與政治革命。梁啟超則認為滿人實已同化于漢人，種族革命尤無必要，乃屬無的放矢。
雙方關(guān)于國家與民族的辯論，雖然有所分歧，但根本上均以民族國家認同為歸宿，只不過按照梁啟超的話說，是對“大民族”與“小民族”的認同程度以及有關(guān)革命的程序與手段的主張不同而已。汪精衛(wèi)不僅不否認傳統(tǒng)種族復仇的正當性，而且更強調(diào)排滿的政治意義，即排滿對于建立現(xiàn)代國家的必要性與重要性。
晚清至民初立憲派和革命黨在“種族”和“民族”關(guān)系的觀點上有日益趨同的跡象，特別是孫中山“五族共和”理論的提出基本延續(xù)了立憲派“大民族主義”的思路，可見雙方在激辯中開始發(fā)現(xiàn)自身主張的缺陷，并學會從對手理論中汲取營養(yǎng)，顯示出互相兼容的態(tài)勢。“五族共和”思想包括共和政體下“國家之統(tǒng)一”“民族之統(tǒng)一”和民族（種族）平等三重含義。“國家之統(tǒng)一”指漢、滿、蒙、回、藏五族聯(lián)合建立中華民國，實行資產(chǎn)階級民主共和政體；“民族之統(tǒng)一”指漢、滿、蒙、回、藏五族在“共和”政體下聯(lián)合為一家，實行民族同化；民族（種族）平等實際上是指各民族政治上的平等，是基于政策上或宣傳上的考慮。
一般人認為，“五族共和”的口號是民國元年孫中山首先提出的，但村田雄二郎考證說，“五族共和”一詞源于楊度1907年撰寫的《金鐵主義說》，一直到辛亥首義后，南北和談的北方代表即以楊度的想法為依據(jù)。也就是說，北方代表們之所以提出所謂皇室及滿蒙回藏的優(yōu)待條件，是因為滿人想尋求與漢人地位的平等和盡量保持自身的既得利益，這個思路與“五族共和”的構(gòu)想有相輔相成的關(guān)系。“五族共和論”遂逐漸成為南北雙方均能認可的新國家民族統(tǒng)一理論。
由于清政府的腐敗無能，革命黨人包括孫中山一度對滿蒙回各族的政治治理能力抱有否定性的態(tài)度，這也使得他們對“外中國”（藩部）的民族整合問題漠不關(guān)心。相反，居住在北方和內(nèi)陸中國的滿蒙王公以及旗人集團為了保持他們的既得利益，積極響應(yīng)“五族共和”口號，提出與漢人平等的要求，這樣才最終導致了南北妥協(xié)的局面。從這個角度看，辛亥革命既是不同政治力量博弈角逐的結(jié)果，又是一段內(nèi)外、大小“中國”觀念不斷交錯演化的歷史過程。
常安則從憲政史的角度觀察“五族共和論”的形成歷程。他認為“五族共和論”的提出，與其說是孫中山個人民族觀與憲政觀的轉(zhuǎn)變，從某種程度上還不如說是清末民初思想界于亂世危局中在國家憲政制度建構(gòu)與民族治理轉(zhuǎn)型這一問題上進行的思想交鋒和對話后所達致的結(jié)果。在早期立憲派的憲政與民族觀論述中，五族建國、五族合一等字眼即已頻頻出現(xiàn)，孫中山以及革命派所主張的“五族共和”說，實際上是他們隨著清末民族觀論爭的深入和革命進程的深化，吸收其原來論爭對手所主張的多族建國論后所正式提出的。
晚清民族主義的爭議也與當時學人對“空間”疆域的理解差異有關(guān)。比如“地方自治”思潮的興起就與民族主義的流播相互伴隨，它們原本擁有各自不同的目標指向、思想資源和話語策略，頗難簡單通約。晚清由于內(nèi)憂不靖而外患益烈，地方主義與民族主義在許多情況下又常常打著“自強”“自立”之類相同或相近的旗號相伴而行，彼此之間一直存在著復雜的糾葛關(guān)系?！靶聫V東”“新湖南”之類的獨立自治話語，雖然具有鮮明的地方主義色彩，但卻是在民族主義刺激下興起的，因而知識界最初似乎甚少意識到這一話語與民族國家建設(shè)目標之間的內(nèi)在緊張和矛盾。相反，一些論者篤信一省“獨立”自治有助于促成國家的自立自強。清末地方自治思潮的興起及其對于民族國家的“想象”，隱含著一種難以化解的悖論，不僅反映了近代中國國家體制和政治制度轉(zhuǎn)型過程中的尷尬困境，也從一個側(cè)面提示了近代中國民族主義與地方主義之間剪不斷理還亂的復雜關(guān)系。
關(guān)于晚清“民族主義”的西方來源問題，論者注意到，中國近代民族主義除了延續(xù)一些舊式的“華夷之辨”古典思維之外，在面對西式“民族主義”的挑戰(zhàn)時也是有所選擇的。同是與革命直接相關(guān)的近代歐洲民族主義，法國民族主義就以內(nèi)傾為特點，與以外向為特點的德、意民族主義有相當大的區(qū)別，前者主要針對的是現(xiàn)存的政權(quán)，故民主（或晚清人所說的“民權(quán)”）傾向甚強；后者則主要針對外族的威脅、征服和占領(lǐng)，故集體意識實占上風。章太炎、梁啟超那一代人雖然也強調(diào)“民權(quán)”的重要性，卻從整個西方民族主義學理中更多地看到了后者。李帆則以劉師培的言論為例，從另一個角度對“中國文明西來說”做出新的解讀。清朝末年，中國人種、文明自西而來的說法很流行，博得章太炎、劉師培、梁啟超等人的推崇。劉師培之所以能夠接受法國漢學家拉克伯里的影響，承認以華夏族為代表的中國人種、文明自西方巴比倫而來，顯然基于多方面的考量。政治上此說有助于作為激進民族主義者的劉師培以及國粹派中人實現(xiàn)他們排滿復漢的目標；學術(shù)上此說與他們“借西學證明中學”，從而使國粹獲得一種相對普遍價值的主張相吻合。究其實質(zhì)，這反映出一種兩全心態(tài)，即在保持民族特性的同時努力獲得國際認可。不過這種兩全心態(tài)同時也帶來了兩難困境，因為在民族主義與國際認同之間，存在著顯而易見的緊張關(guān)系，不易做到兩全其美。
有些人根據(jù)歐洲經(jīng)驗，將“民主”也看作民族主義的一個重要有機組成部分。在中國，同樣存在那種通過共同語言等因素結(jié)成的長期的共同命運產(chǎn)生的認同感，但在中國近代民族主義興起之前的千百年間，中華民族的認同感早已凝固，無需由什么人來強化。中華民族的“建成”既早，在中國也并不存在近代歐洲那種在民族建構(gòu)之后對民權(quán)的自覺認識和對政治參與的明顯需求，故“民主”到底是不是民族主義的一個組成部分，晚清中國士人對此并無確定的共識。
民族主義的反抗與建設(shè)屬于相輔相成、不可分割的兩面，如果不將這兩方面結(jié)合起來考察分析，就無法真正了解晚清知識分子為“強國”而激烈反傳統(tǒng)以求“西化”的民族主義心態(tài)，也不可能真正認識民族主義在晚清政治中所起的作用。也許與晚清中國的確是破壞多而建設(shè)少相關(guān)，中外既存之近代中國民族主義的研究，率多注意其針對外侮的反抗一面，而甚少論及其建設(shè)之一面，將兩者結(jié)合起來進行研 究的就更加少見?！盎叵騻鹘y(tǒng)”和“面向未來”這兩種類型的民族主義在晚清同時存在，對于許多趨新者來說，由于未來必然是或至少可能是美好的，是否保存本民族固有之文化已不那么重要，從傳統(tǒng)中尋找不足而不是優(yōu)長，以擯除或改進這樣一種反求諸己的取向不但不那么可怕，甚至成為走向美好未來的必由之路。但正因為他們的基本目標是力圖重建“民族或國家的整體目標與價值體系”，以指向一個風格不同的未來，故他們的反傳統(tǒng)恰是出于民族主義的關(guān)懷，這是近代中國民族主義與其他許多地方民族主義的一個顯著區(qū)別。同樣，近代中國士人向往無政府主義、世界主義、社會主義這樣一些帶有“超人超國”意味的理念，其實也多半出自其強烈的民族主義情懷。
對于晚清以來中國民族主義的特征，當代學人往往用不同形式加以概括，比較常見的說法是把“民族主義”按其“政治”和“文化”兩種傾向進行劃分。持有何種民族主義往往與其思維模式以及在制度中所處位置有關(guān)，也與其個性稟賦密不可分。許紀霖即認為，民族主義從情感形態(tài)上升到理論形態(tài)大致有兩種發(fā)展途徑，一種是政治性的，另一種是文化性的。民族主義認同的對象是不同的，政治民族主義 效忠的是政治共同體或權(quán)力國家，文化民族主義效忠的是本土文化。上述不同的價值取向，與知識分子個體的思維模式是制度化的論者還是文化化的論者有著直接的關(guān)聯(lián)，因為這決定了他將為自己的民族主義觀點汲取和確定什么樣的知識資源，決定了他在認同上的終極價值是國家還是文化。秦暉則以為使用空洞玄虛的文化思想傾向來判斷晚清民族主義的特征是沒有意義的，晚清民族主義多以利益認同為基礎(chǔ)。“民族主義”在國際關(guān)系中主要是個利益認同而非文化認同問題，與利益沖突而不是與“文明沖突”相聯(lián)系。英國人發(fā)動鴉片戰(zhàn)爭主要是為了經(jīng)濟利益，而不是為了在中國傳播“基督教文明”，他們后來與尊崇儒教的清廷聯(lián)手打擊皈依“基督教”文明的太平天國就是證明。當時英國的制度優(yōu)于中國，所以他們勝了。中國人的利益受到英國的無理侵犯，所以才要抗英，而英國的制度相對優(yōu)越，所以國人又要學英，外部利益沖突于是帶出了內(nèi)部的制度沖突。至于“文明”因素的作用無非是為上述兩種沖突提供象征符號而已。因此，民族主義既然以利益認同為基礎(chǔ)，民族主義者就必須首先成為利益評價的主體。而民主主義所要捍衛(wèi)的民族利益只能是民族中每個成員個人利益的整合，因而民族利益的體現(xiàn)者只能通過自由公民意志的契約整合程序即民主程序產(chǎn)生出來。任何人不能超越這一程序而自稱為民族利益體現(xiàn)者，并要求別人為他所宣稱的“民族利益”做出犧牲。
綜上所述，“民族主義”的產(chǎn)生、播散與清末興起的改革與革命思潮及其實踐經(jīng)驗密切相關(guān)，是中國受到西方思想影響之后做出的自覺反應(yīng)，亦是近代國人對建立現(xiàn)代國家政體做出不同選擇時誘發(fā)出的一波思想漣漪。無論是立憲派還是革命黨，雙方產(chǎn)生分歧的關(guān)鍵點在于，是承接清朝大一統(tǒng)的多民族共同體治理模式，還是建立僅以漢族為唯一主體族群的現(xiàn)代民族國家。實際上，雙方的爭議涉及晚清以后如何安排生活于不同區(qū)域內(nèi)的中國多種族群的地位以及如何確立其身份認同的問題。
晚清以來“民族主義”的產(chǎn)生因為常常與立憲、革命等議題糾纏在一起，故在語義上顯得模糊不清與自相矛盾。一些受到西方社會科學方法熏染的當代學者開始另尋途徑，從“民族”一詞語義的演變及其在傳統(tǒng)與現(xiàn)代不同語境下的作用入手觀察“民族主義”的源起問題。在國內(nèi)學界率先開其端者是社會人類學家費孝通先生。費孝通先生在談到“中華民族”形成的二元特征時有一段經(jīng)典表述，他說：“中華民族作為一個自覺的民族實體，是近百年來中國和西方列強對抗中出現(xiàn)的，但作為一個自在的民族實體則是幾千年的歷史過程形成的?！辟M孝通先生創(chuàng)造性地把中華民族的形成劃分為長程（自在實體）和短程（自覺實體）兩個階段，并以中國遭到西方列強沖擊時間的前后作為區(qū)別兩個階段的界標，實際上包含了立憲革命兩派言說中的大小民族主義的內(nèi)容，同時又兼顧了“中華民族”連續(xù)發(fā)展的脈動過程 與近代新觀念對之進行重新建構(gòu)這兩個相互無法割裂的層面，可謂別出心裁。
現(xiàn)代“民族”觀念在世界范圍內(nèi)均屬晚出已是一個不爭的事實，在近代以前，中國學界一般用“族類”的概念劃分不同種族。故傳統(tǒng)的族類如何演變?yōu)楝F(xiàn)代的“民族”乃是具有民族學、人類學思維背景的學者較為關(guān)注的問題。一些社會人類學家開始使用“族群”（ethnic group）這個概念分析“民族”的產(chǎn)生?！白迦骸笔且粋€由其組成成員認定的范疇，通過強調(diào)特定的文化特征來限定族群的“邊界”和排斥他人，它不是單獨存在的，而是存在于與其他族群的互動關(guān)系中，沒有“他人”就沒有“我們”；族群的認同是需要與模仿的某種結(jié)合，所以，族群是其成員有意識構(gòu)建的，或者說是共享利益意識的結(jié)果。
當然，“族群”概念也強調(diào)在較大的文化和社會體系中具有自身文化特質(zhì)以及體質(zhì)特征的一種群體，其中最顯著的特質(zhì)就是這一群體的宗教、語言，其成員所具有的對共同起源的信仰以及共同的群體身份感，但更多地強調(diào)這種身份感擁有與“他者”相區(qū)分的邊界和一種相對固化的“身份認同”。故用“族群”這個概念去考察中國的“族類”歷史是需要小心行事的，并不一定具有貼合性。如若考察“夷夏之辨”的開放性與相互轉(zhuǎn)換的特征，“族群”理論就未必適用。所以，在“族群性”（ethnicity）的分析架構(gòu)之外可能還有另外一種模式，雖然在各群之間也存在著“我們”與“他人”的界限，但依照一種對主導文化的認同和習得程度的標準，這種邊界可能是遞進的、模糊的和開放的，我群與他人的邊界是模糊的，即使出現(xiàn)沖突，敵我的界限往往不會在族群邊界的意義上清晰化。有些學者斷定中國傳統(tǒng)的“夷夏之辨”和“有教無類”完全可以作為“族群”理論的分析對象，而筆者恰恰以為“夷夏之辨”這類傳統(tǒng)認知框架不是簡單挪用“族群”理論就能夠給予合理解釋的。
許紀霖則認為，nation翻譯為中文，在不同的語境下可以有國家、國民和民族三種不同的譯法。國家、民族和國民，無論在歐洲還是中國，都是近代的產(chǎn)物，它們是同時誕生的，具有某種三位一體的性質(zhì)，同時又充滿了內(nèi)在沖突和緊張。雖然在近代歐洲流行單一民族的國家，然而就世界范圍而言，更多的國家內(nèi)部不是只有一個民族，而是有多個民族，形成多民族國家（multi-national state），或者由多個族群共同構(gòu)成一個國家。而mation最重要的乃是建構(gòu)內(nèi)部的同一性（identity），不同民族與族群的居民應(yīng)該擁有同一的身份與認同，于是nation就擁有了第三種含義：“國民”?？墒巧硖幰粋€國家中的“國民”身份與作為身處同一個國家的多元“民族”對自我的認同是有很大差異的，而且兩者時常發(fā)生沖突，如何協(xié)調(diào)兩者的關(guān)系就成為近代知識分子面臨的一大難題。
有鑒于“民族”與“國家”身份認同的復雜性，社會學家馬戎提出了一個新思路，他認為，中國幾千年來在處理族群關(guān)系中具有把族群問題“文化化”的傳統(tǒng)，但是近代在新的歷史條件下開始吸收歐洲把民族問題“政治化”和制度化的做法。具體來說，“民族”是目前最常用的中文詞語之一，另一個中文詞語“族群”則是近年來才開始出現(xiàn)的。前者對應(yīng)的英文是“nation”，后者對應(yīng)的英文是“ethnic group”（或ethnicity）。“nation”和“ethnic group”在國外文獻中是截然不同的兩個概念，代表著完全不同的人類群體，表現(xiàn)了不同歷史場景中人類社會所具有的不同認同模式?！懊褡濉保╪ation）與17世紀出現(xiàn)于西歐的“民族主義”和“民族自決”政治運動相聯(lián)系，“族群”（ethnic group）則出現(xiàn)于20世紀并在美國使用較多，用于表示多族群國家內(nèi)部具有不同發(fā)展歷史、不同文化傳統(tǒng)（包括語言、宗教等）甚至不同體質(zhì)特征但保持內(nèi)部認同的群體，這些群體在一定程度上也可被歸類于這些社會中的“亞文化群體”。
“族群”（ethnic group）作為具有一定文化傳統(tǒng)與歷史的群體和作為與固定領(lǐng)土相聯(lián)系的政治實體的“民族”（nation）之間，存在著重要差別。但兩者之間并非不可逾越，通過一定的內(nèi)外部條件的影響，兩者之間可以相互轉(zhuǎn)化。所以一個國家內(nèi)部的族群關(guān)系是多元和動態(tài)的，而不是單一形態(tài)和固定不變的。在某些內(nèi)部和外部條件的共同作用下，一些族群確實存在從現(xiàn)有國家當中分裂出去的可能性，從“族群”轉(zhuǎn)變成“民族”。在群體認同意識和政治實體邊界的演變過程中，政府政策的引導作用非常重要，政府在如何引導族群關(guān)系方面大致體現(xiàn)出兩種不同的政策導向：一種把族群看作政治集團，強調(diào)其整體性、政治權(quán)力和“領(lǐng)土”疆域；另一種把族群主要視為文化群體，既承認其成員之間具有某些共性，但更愿意從分散個體的角度來處理族群關(guān)系。在強調(diào)少數(shù)族群的文化特點的同時淡化其政治利益，在人口自然流動的進程中淡化少數(shù)族群與其傳統(tǒng)居住地之間的歷史聯(lián)系。中國雖有“夷夏之辨”的傳統(tǒng)，但“諸夏”與“夷狄”之間呈現(xiàn)出的是一種開放的狀態(tài)，主張以“文化”教化的方式凝聚“族群”。盡管在任何年代和任何國家民族和族群問題都必然帶有政治性，但中國傳統(tǒng)的族類在觀念上和實際交往中是被努力地“文化化”了。而“文化化”也正是相對發(fā)達的中原地區(qū)核心族群得以凝聚融合周邊族群的思想結(jié)果。也正因為中國的思想傳統(tǒng)是將族群差異主要作為“文化差異”來看待，從而得以實施“化夷為夏”的策略，不斷融合吸收邊疆各族人口，最終形成了以中原漢人為凝聚核心的“中華民族多元一體”格局。但是在２０世紀以后，“族群”問題逐漸趨于“政治化”（politicizing ethnicity），“民族自決”也再次成為分裂現(xiàn)存多族群國家的政治武器。因此，如何處理好“文化多元”與“政治一體”的關(guān)系成為一個重要課題。
石元康則區(qū)分了“民族自決”與“民族自治”兩個概念。民族自決權(quán)（the right of national self-determination）與自治權(quán)（the right to self-rule）是不同 的。自治權(quán)事實上是等于民主國家中人們所具有的參政權(quán)利，與民主政治是同一個東西。而民族自決權(quán)是一種相對于其他民族而言，每一個民族都有自己決定是否建立起一個國家的權(quán)利。民族自決權(quán)是一種集體的權(quán)利，而自治權(quán)則是一種個人的權(quán)利。這就意味著即使我們同意每個人有實現(xiàn)及完成自己的認同這種權(quán)利，同時要達到這個目標，各民族應(yīng)該有權(quán)利保持各自的文化，卻并不一定會引導到民族自決的權(quán)利，也就是說，這并不一定就能證明該民族有建立一個獨立國家的權(quán)利。
運用以上理論分析晚清的“民族主義”就會發(fā)現(xiàn)，晚清時期的保皇黨堅持的是傳統(tǒng)的“中國文化主義”族群觀，以儒家文化為群體認同的標準，主張把接受了中華文化的滿族和其他族群都視為“中華”的成員，以此為基礎(chǔ)推動中國社會的發(fā)展，這也是族群“文化化”的觀點。而當時激烈反滿的革命黨，則堅持漢人“民族主義”族群觀，把漢、滿等各族群看作各自相對獨立的政治實體，從而把漢滿之間的族群關(guān)系“政治化”、族群邊界清晰化，強調(diào)滿、漢不同“種”，否認各族群成員之間已經(jīng)出現(xiàn)的文化融合和認同意識的相互滲透影響，堅持要“驅(qū)除韃虜”才能“恢復中華”。故參照清末的歷史教訓，吸收古人智慧，建立“政治一體，文化多元”的民族治理框架仍是必要的功課。
“政治一體，文化多元”的構(gòu)想無疑是一個很好的創(chuàng)意，但筆者的質(zhì)疑是，馬戎希望在保持文化多元的情況下維系對“國家”的認同和“國民”的身份感，然而倡導“文化多元”的結(jié)果難道不會強化對自身民族的身份認同感，最終引導其向“民族自決”的方向轉(zhuǎn)換嗎？晚清以來孫中山曾一度刻意強調(diào)民族自身的文化特性，當他發(fā)覺一些民族通過凸顯文化特性而力圖走上民族自決的道路時，又擔心這樣選擇的后果會導致統(tǒng)一疆域的分崩離析，從而失去以“中華民族”為整體抗衡西方的能力。所以他最終仍選擇效仿清政權(quán)的“大一統(tǒng)”治理策略，尋求建立多民族共同體的政治格局，這就說明文化自覺與民族自決之間有著不可分割的聯(lián)系，不可分而論之。
張鳳陽則沿著馬戎的思路進一步深化了對“民族”與“族群”區(qū)別的認識。他認為，在近代歐洲“nation”一詞的政治化使用與領(lǐng)土型國家的成長緊密相連，其話語背景主要涉及王權(quán)與教權(quán)的關(guān)系、王國與帝國的關(guān)系、王國與王國的關(guān)系、國王與諸侯的關(guān)系。圍繞這四組關(guān)系展開的政治博弈，最終將“民族”與“國家”鎖合在一起，并使之呈現(xiàn)出相對于普世主義的“特殊性”和相對于地方主義的“聚合性”。反映在話語表述上，政治共同體意義上的“民族”（nation）被理解為領(lǐng)土型國家的整全性人格化身，而生活在領(lǐng)土型國家范圍內(nèi)的諸多“族群”（ethnic group），則只能被界定為多樣性的文化共同體。無論是基于原始的血緣—地域—習俗，還是基于模擬血親的想象和歷史記憶的建構(gòu)，抑或兩者兼而有之，“民族”皆可歸入“共同體”（community）之列。
有些民族學者則試圖證明，中國自古即有“民族”一詞，郝時遠即羅列出十條古典文獻中出現(xiàn)的“民族”記載，指出中國古代文獻中的“民族”一詞，就其含義而言，既指宗族之屬，又指華夷之別。宗族之屬包括了泛指的民眾，也包括了相對于“皇族”的“貴族”“世族”“巨族”之類；華夷之別則包含了區(qū)別“五方之民”（蠻、夷、戎、狄、華夏）的意義。郝時遠也承認，“民族”一詞在日譯西方著作中明確對應(yīng)了volk、ethnos和nation等詞語，這些著作對nation等詞語的定義及其相關(guān)理論，對清末民初的中國民族主義思潮產(chǎn)生了直接影響。但黃興濤卻發(fā)現(xiàn)古文中的“民族”多是表示“民族族屬”和“民之族類”的一般分類含義，與“族類”一詞相當，固定化程度遠不如“宗族”“家族”。古人仍習慣使用單音節(jié)詞“族”?！懊瘛迸c“族”的連用應(yīng)出現(xiàn)于19世紀30年代德國早期來華傳教士郭士立所編的中文雜志和著作。在清末，現(xiàn)代漢語中“民族”一詞和概念流行開來，應(yīng)得益于日本漢字新詞對譯西文nation的用法。
關(guān)于如何用人類學的“族群”理論觀察清朝的歷史演變，一些學者尤其是美國持“新清史”觀點的學者多有嘗試，歐立德就提出如何理解所謂“以少數(shù)人進行統(tǒng)治的問題”，即滿洲作為不及漢族人口三百五十分之一的少數(shù)民族，為什么能夠征服并維持長達近三百年對中國的統(tǒng)治。對于這個問題的解答不應(yīng)該采用所謂的“同化說”，而是應(yīng)該分析滿洲人是如何建立起他們的民族主體意識的。
在歐立德看來，王朝統(tǒng)治的正統(tǒng)性是以兩種理論為基礎(chǔ)的。理論之一是基于中國傳統(tǒng)的王權(quán)思想，另一理論則是基于滿洲人作為外來征服集團所具有的利害關(guān)系，對于清朝來說統(tǒng)治中國的重要課題之一，就是在上述矛盾之間保持某種平衡。無論 天平向何方傾斜，都有招致失敗的危險。歐立德反對只以第一套理論即站在以儒教為核心的王權(quán)理論方面觀察清朝歷史的演變，而是認為以“八旗制度”為核心的具有“滿洲”特色的體制對于樹立滿洲人的主體意識，乃至創(chuàng)造一種獨特的區(qū)別于漢人王朝的統(tǒng)治風格具有重要作用。他也承認，目前所能看到的有關(guān)滿洲人的民族主體意識的記述，描述的都是在18世紀初葉以后滿洲的民族特性瀕臨失傳，清廷為了保持其特點而采取了種種挽救對策，卻仍然未能阻止?jié)M洲人擯棄自身的傳統(tǒng)習俗而接受漢人文化。清廷把注重“國語騎射”“崇尚簡樸”作為滿洲之道加以鼓勵，卻未能收到相應(yīng)的效果。但歐立德認為，“八旗制度”直到晚清仍得到了較為完整的延續(xù)，用來識別民族的那些典型指標，比如語言、風俗、服裝、宗教信仰等，并沒有完全消失，與漢人的通婚直到清末還被看作很特殊的事例。八旗的社會組織顯示出很強固的力量，直到今天也還在很多地方留下了自己的痕跡。清廷在不同時期出臺了一系列對策及技術(shù)性辦法，以求保證延續(xù)自身所必需的條件，說明這個群體盡管在很多局部已經(jīng)起了變化，但仍然是作為“滿洲”而繼續(xù)著它的存在。“滿洲”的事例也清楚地表明，像這類民族的特質(zhì)，并不簡單地是一個政治上構(gòu)筑的概念，同時也是由文化和歷史的要素，以及血統(tǒng)的正統(tǒng)性形成的。
歐立德對“滿洲自主意識”的強調(diào)對于過多沉溺于“漢化論”的單一面向論述具有相當強勢的糾偏作用，但歐立德并沒有舉出充分的證據(jù)證明他所說的“滿洲之道”即八旗制度在清朝具體的王朝治理方面發(fā)揮了什么重要作用，而是僅僅作為維系日趨衰敗的滿洲風俗和生活方式所做出的無奈之舉。因為從19世紀太平軍起事以來，“八旗”作為軍事建制的作用已基本趨于無效。各地不得不依靠漢人的團練武裝以抵擋太平軍的進攻。分散于各地的“八旗”組織單位也基本作為一種城市邊緣的多余物而存在乃是一個不爭的歷史事實，以此來證明滿洲人的民族主體意識的延續(xù)似乎缺乏足夠的說服力。
邵丹則從東北作為滿人的故土認同之地轉(zhuǎn)變?yōu)槊褡鍑抑笆 钡倪^程考察族群變化的軌跡。近年來，滿族漢化論在新清史學派的強有力挑戰(zhàn)下日益受到質(zhì)疑，“漢化”或“同化”幾乎成為一個“政治不正確”的詞語。但需注意的是，當我們研究滿族或滿漢關(guān)系時，不能簡單化地將“滿族其實沒有被漢化”或者“滿族即使在文化語言上有一定程度的漢化，其民族意識和身份認同沒有被漢化”的觀點延展為“清史不應(yīng)該是中國史（Chinese history）的一部分”，或者 忽視中國人身份認同和國家概念在20世紀上半期對于現(xiàn)當代滿族族群變遷的巨大影響。
滿人入關(guān)后曾一度視“東北”為龍興之地，并通過各種手段強化滿人對祖地的認同意識，但近代以來東北地區(qū)不斷卷入國際紛爭，直接強化了當?shù)厝说闹袊c中國人認同。20世紀初，一些維護清廷的人士常常用邊境危機與國土被侵來反對中原地區(qū)的反滿主義。無論是保守還是激進人士，爭論雙方其實都以國家為中心討論滿洲民族在中國的位置。有關(guān)邊境危機與滿漢矛盾的爭論延續(xù)到辛亥革命時，自總督至八旗基層的東三省官員，皆以國家邊境不安警告下屬與南方革命黨人，勿以滿漢沖突摧毀國家。在上述種種壓力下，因“省化”滿洲根本之地與正在形成中的以疆土主權(quán)定義（territorial sovereingty）的中國國家觀念相適應(yīng)，即便是反對以西方為模本變法的人士也少有反對東三省改制者。1907年的“省化”確定了清帝國放棄在滿洲根本之地的領(lǐng)域性的族群主權(quán)（ethnic sovereignty）。雖然幾代清帝推崇“滿洲根本”之地，試圖將此地保留為其族群的領(lǐng)地，但東三省仍是演變成大多數(shù)滿人不愿回去的遙遠故土。晚清時期，這里成為國際殖民爭端紛起的邊地，“滿洲根本”被撼動拔起。清廷為了解決邊地問題和八旗生計，正式取消東三省與中原的界隔，在國家主權(quán)框架下重新定位這個區(qū)域的領(lǐng)域性?？墒?，在20世紀初的中原地區(qū)出現(xiàn)了對于中國、中國人或國族（nation）的不同定義。清帝國在東三省的領(lǐng)域性留下了復雜的歷史遺贈，影響著反滿革命者對滿洲或旗人在中國的地位和看法，也影響了辛亥革命前后當?shù)氐淖兙帧?/span>
晚清以來的民族主義言說往往受到西方輿論的支配和左右，比如立憲派與革命黨論爭時常常出現(xiàn)的所謂“中國本部”的概念，就是對西班牙文La Propia China、拉丁文Sinae Propiae和英文China proper等的中文翻譯。它們起源于16世紀至18世紀的歐洲并逐步得以塑造、成型，其產(chǎn)生土壤是歐洲的血親專屬觀和族性地理觀，以族性本部國度和族性國度“自身”為概念先導。本部概念的實質(zhì)是族性本部，以民族—國家為理想歸宿。歐洲人最先把它運用于理解文化、族性混雜的中國，以減域型的方式構(gòu)造出“中國本部”，隨后以反向的增域型途徑用于理解歐洲諸國。西方人建構(gòu)“中國本部”概念的方法包括初級比附、甄別原則挪用和概念倒栽等，其所指隨時代不同而發(fā)生變化?！爸袊静俊备拍钪灾匾且驗檫@個“概念”把邊疆民族排除在了“中國”本域之外，清末激進革命黨更把“中國本部”視為漢族聚居地。但民初顧頡剛已發(fā)現(xiàn)使用“中國本部”概念有造成國家分裂的危險，學界最終才放棄這一概念。錢穆更認為中國歷史上根本就沒有所謂本部與非本部之別，這個概念的發(fā)明原是外族有意混淆是非編造出來以作為侵略的口實。
通過縝密的概念史梳理來展現(xiàn)“中華民族”觀形成的過程是近期出現(xiàn)的新動向。此動向基本延續(xù)了費孝通先生對“中華民族”形成過程由“自在”轉(zhuǎn)為“自覺”的看法，如黃興濤就批評學界對“自在的民族實體”關(guān)注較多，卻相對忽視對“自覺的民族實體”的把握。實際上“中華民族”從“自在”發(fā)展到“自覺”形態(tài)，首先表現(xiàn)為一種現(xiàn)代“中華民族”觀念生成、強化的歷史進程。“自在”的中華民族與“自覺”的中華民族之間的差別在于，同樣作為“大民族”共同體，組成它的各子民族除了數(shù)量、構(gòu)成不盡相同外，在前者，人民對于其彼此之間客觀存在、并不斷得到發(fā)展和加強的內(nèi)在聯(lián)系與一體性，還缺乏更為自覺的認識，對于共同的利益安危在感情上還缺乏強烈的認同，在交往上也還存在著語言溝通等方面的更多隔閡等；而在后者，上述諸情形都基本得到了改變?；诟髅褡逯g全方位“一體性”的強烈體認，形成了一個共同擁有和一致認同的民族符號或名稱——“中華民族”。
黃興濤分別從“大民族”觀念的創(chuàng)發(fā)及其最初的指代詞“中國民族”的使用，“中華民族”一詞的最初出現(xiàn)及其被人忽略的內(nèi)涵這個觀念史層面的分析，再到“立憲運動”與國內(nèi)各民族平等融合意識的增強，辛亥革命與現(xiàn)代“中華民族”觀念的基本形成等政治史議題，系統(tǒng)闡述了“中華民族”觀念“自覺”生成的過程及其與現(xiàn)代政治變革運動的關(guān)系。黃興濤意識到，就民族共同體關(guān)系的總體認識而言，君主立憲派起初認識得較為深遠，顯得相對理性。但他們對于滿族統(tǒng)治者實行民族歧視的危害性及其拒絕放棄民族特權(quán)的頑固性認識不足；而革命派起初的確顯得偏激，較多地表現(xiàn)出狹隘的漢族民族主義的立場，但他們致力于先推翻滿族的特權(quán)統(tǒng)治，實具有不同尋常的民族解放意義，并為建立新型的民族共同體關(guān)系創(chuàng)造了必要的前提。
以往我們從革命與改良二元對立的角度著眼，更多看到了他們彼此之間的分歧和矛盾，如果換個角度，從現(xiàn)代中華民族意識或觀念的形成視角去認知，就會發(fā)現(xiàn)，其彼此之間“互動”和“同一”的效果也甚為明顯。立憲派提出民族融合的“大民族”觀念，即是針對革命派激烈“排滿”做出的回應(yīng)，而革命派“排滿”的觀念，也在與立憲派的論爭中不斷得到修正，辛亥革命爆發(fā)后則放棄了過去的主張，完全接受了立憲派的觀點。從這個角度看，辛亥革命后現(xiàn)代中華民族意識或觀念的初步形成，實不過是戊戌維新以降改良派、立憲派和革命派思想和實踐彼此互動的一種邏輯結(jié)果而已。
亦有人注意到，清末民初打著“民族主義”旗號的話語構(gòu)造可謂五花八門，甚至有所謂“洪門民族主義”的說法?！懊褡逯髁x”既非洪門固有的精神或者傳統(tǒng)，亦非純由外部植入，而是清末激進知識群體及革命者出于“排滿”這一目標進行發(fā)掘和重新解釋的結(jié)果?！昂殚T民族主義”作為一種特殊話語的提出、完善和定型，洪門只是貢獻了經(jīng)驗層面的素材，至于概念、理論層面的加工提升則主要由清末激進知識群體和革命者完成，其中又匯入了19世紀以來西方人研究天地會的知識成果?！胺辞鍙兔鳌钡恼f辭確實在某種程度上反映了傳統(tǒng)的族類意識，不過往往流于形式，而且洪門很少使用“種”“族”“類”這樣抽象層次的術(shù)語。到了清末，孫中山明確使用“種族主義／民族主義”“民族主義根苗”等概念術(shù)語，將洪門的“反清復明”口號放在特定歷史語境下進行理論化處理。從形式化的“反清復明”口號，到抽象的“種”“族”“類”“種族”“民族”概念，再到理論化的“種族主義／民族主義”，“洪門民族主義”由此逐漸浮出水面?！昂殚T民族主義”作為一種特殊話語的形成，適逢漢語中“民族”一詞逐步定型為一個現(xiàn)代概念之時。革命過程當中，革命派對于“種族／民族”概念的闡發(fā)偏重于族群差異和對立，強調(diào)“漢”與“非漢”之別，事實上倡導了一種狹隘的民族概念，從洪門發(fā)掘“民族主義”的努力即為具體例證。而在后革命時代，曾經(jīng)的革命派欲跟此前的狹隘“種族／民族”概念告別，轉(zhuǎn)向一種基于“國民”和“國家”認同，側(cè)重于族群并存和融合的寬泛的民族概念。
人類學與概念史方法的引入，其意義在于使學界不再拘泥于單純考察中國民族形成的源流問題，或者習以為常地持守著某種“同化論”的看法，而是更多地關(guān)涉到“民族”乃至“中華民族”概念的構(gòu)成是一個現(xiàn)代性的后果，特別是“民族”概念的形成與中國在建立現(xiàn)代國家的奮斗過程中所扮演的特殊角色。所以在考察其特質(zhì)與內(nèi)涵時必須要探尋這些概念在晚清以來特定政治與文化語境中的變化，以防止用固化的眼光看待中國“民族”演變的歷史軌跡。
如上所論，學界對中國“民族主義”的研究受到費孝通先生“中華民族”的形成有一個從“自在”到“自覺”的演變過程觀點的強烈影響，一些史家不僅關(guān)注“中華民族”的起源及其流變，而且也開始注意其在晚清以來如何形成一種自覺的意識并使之付諸行動。但大多數(shù)人仍堅持這種“自覺”意識是建立在長期“自在”的歷史延續(xù)性基礎(chǔ)之上的。近些年后現(xiàn)代理論開始傳入中國史界，后現(xiàn)代理論比較極端的看法是完全不承認“民族”的形成和發(fā)展是一個長期延續(xù)的歷史過程，所謂“民族”不過是近現(xiàn)代建構(gòu)起來的一個概念，根本不存在自古即有的歷史起源和演變路徑。這方面的言論以沈松僑的觀點最具典型意義。他基本認同西方學界對國族（nation）與國族主義（nationalism）的研究，聲稱他們大抵都揚棄了純粹“根基論”（primordialism）的立場，改而采取偏向“建構(gòu)論”（constructionism）或“工具論”（instrumentalism）的觀點?！皣濉辈辉俦灰曌饔裳y(tǒng)、語言、文化等根基性紐帶（primordial ties）自然衍生的“既定資源”（given）；反之，“國族”乃是在特定的歷史條件下被“發(fā)明”被“建構(gòu)”出來的“想象的社群”（imagined community），是國族主義意識形態(tài)催生了國族，而不是國族激發(fā)了國族主義情懷。
沈松僑據(jù)此追問，對于“民族”而言，是誰在對它進行想象？是通過怎樣的文化、符號過程來進行想象？這樣的想象又造成怎樣的結(jié)果與影響？循此追問即可發(fā)現(xiàn)，國族建構(gòu)與“文化表述”（representation）有關(guān)，具體說就是與“歷史敘事”的方式有關(guān)?！皣濉蹦耸峭ㄟ^歷史敘事的表述被呈現(xiàn)出來的，其中包括起源的故事、建國先祖的神話以及英雄系譜，同時也伴隨著對歷史的故意遺忘扭曲和有意選擇。晚清最后十年大量涌現(xiàn)出的“民族英雄”歷史書寫，即與這種“神話歷史”或“歷史意識形態(tài)”的運作有關(guān)。
晚清知識分子在國族主義的風潮鼓蕩下，開始著手編造中國“民族英雄”的光榮系譜。為了喚起國魂和民族感情，他們透過一套由特定的框架、聲音與敘事結(jié)構(gòu)所構(gòu)成的論述策略，將上起秦漢、下迄明清等生活在漫長歷史時期的人物剝離出其原有的歷史脈絡(luò)重加評判，編次甲乙，為國族認同修建起了一座民族英雄萬神殿?，F(xiàn)代“想象的社群”正是由這些“民族英雄”的歷史敘事與表述編造出來的。但是在倡導“民族主義”的過程中，梁啟超等人卻陷入了近代非西方國家屢見不鮮的困境。他們?yōu)榱藨?yīng)付生存競爭的挑戰(zhàn)，不能不接受國族主義及其所夾帶的“現(xiàn)代性”價值，并據(jù)此否定中國的過去，可是作為一個“國族主義”者，他們又不能不肯定中國歷史傳統(tǒng)自有其獨特價值，不能須臾背離。
梁啟超倡導的“新史學”標榜以“進化史觀”為導向，中國國族透過一套由新的語匯與敘事結(jié)構(gòu)所構(gòu)成的論述策略，被建構(gòu)為一種具有根基性、本質(zhì)性的統(tǒng)一而連續(xù)的集體偶像，并進而取得中國歷史主體的特權(quán)（privileged）地位。與此相應(yīng)，中國的“過去”又反過來在這套“國族敘事”的霸權(quán)支配下，被轉(zhuǎn)化成“國族”起源、發(fā)展的歷程。梁啟超受伯倫知理的影響，認識到“國民”與“民族”的區(qū)別之所在?！懊褡濉笔俏幕v史與社會之代名詞，其賴以生存者，在于血統(tǒng)、語言、宗教信仰、風俗習慣等根基性聯(lián)結(jié)紐帶，而“國民”則是一個政治概念，乃是構(gòu)成一個國家的實體與主體，其形成依賴有意識的政治作為與一套明確的法制結(jié)構(gòu)，使人人得以參與其間，共建一國。在這一新體認之下，梁啟超的“民族主義”逐漸轉(zhuǎn)化成為以“中國”這個政治單位為核心的“政治性國族主義”（political nationalism）。
幾乎在同一時期，與沈松僑彼此呼應(yīng)的一些觀點也不時出現(xiàn)，如孫隆基借助英國歷史學家霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）的“傳統(tǒng)的發(fā)明”理論，強調(diào)“傳統(tǒng)”乃是指在某一歷史場合為其自身需要而對過去的挑選與重新敘述。在“民族國家”未形成之前，甚至連所謂的共同記憶都不曾存在，而透過選擇與剔除過程塑造的“共同過去”，正是民族國家形成的混凝土式文化結(jié)構(gòu)。歷史是一個共同回憶，其組成有一個系譜學之線索可尋。有關(guān)現(xiàn)代國家起源的民族史系譜，往往屬于近代的發(fā)明。中國人好稱“黃帝子孫”，此種概念在中國的大一統(tǒng)時代是不可能出現(xiàn)的。明清之際王夫之提倡嚴夷夏之防，曾奉黃帝為華夏畛域之奠立者，清季的漢民族主義分子遂將黃帝轉(zhuǎn)化為民族始祖。黃帝崇拜的敘事，由古代、現(xiàn)代、本土、外來的因素編織而成，表面上首尾一貫，其實是一個混合語，而且一頭一尾都是舶來品。在中華文明被納入西方中心的世界秩序之前，根本不會有“民族肇始者”的構(gòu)想，作為孔教文明，它的中心人物只可能是孔子，而不可能是什么黃帝，這是毋庸爭辯的事實。
黃帝的地位被拔高凸顯出來，與拉庫伯里學說之傳入日本有關(guān)。這位法國學者是泛巴比倫說的提倡者，認為黃帝是兩河流域的君主尼科黃特（Ｎａｋｈｕｎｔｅ），他率領(lǐng)巴克（Ｂａｋ）民族東徙，途經(jīng)昆侖山，輾轉(zhuǎn)來到中土定居，“巴克”亦即“百姓”，乃是漢民族之前身?！爸袊褡逦鱽碚f”可以補償中國思想界在面對西方時流露出的自卑心理，也有助于驗證黃白二色人種共同主宰世界這樣一套奇妙構(gòu)想。為了迎合當時達爾文主義優(yōu)勝劣敗的原理，中國民族主義必須是外來征服者而不是原住民，有如入主印度的雅里安人、征服英格蘭的諾曼人，建立美國的英裔，以及來自東北亞的大和民族。
持“民族主義”建構(gòu)說的學者大多受到薩義德后殖民理論的影響，均把“民族主義”視為近代各種政治勢力角逐競爭的產(chǎn)物。如杜贊奇就主張民族觀的多樣性以及政治認同的變動不居使我們最好把民族主義看作具有相對性的話語建構(gòu)。換言之，一個民族即使它確實不是新近才創(chuàng)造的，也很難說是一種原初本質(zhì)的體現(xiàn)。相反，它是一個旨在容納某些群體并常常以暴力的形式排斥其他群體或?qū)⑵渌后w邊緣化的歷史建構(gòu)。杜贊奇強調(diào)應(yīng)該用復線的歷史及交易的眼光去觀察民族主義的變遷，而不應(yīng)采取單純的線性史觀的研究方法，因為現(xiàn)代民族身份認同的形式與內(nèi)容是世代相傳的有關(guān)群體的歷史敘述結(jié)構(gòu)與現(xiàn)代民族國家體系的制度性話語之間妥協(xié)的產(chǎn)物。
奠基于后殖民理論基礎(chǔ)之上的民族主義“建構(gòu)說”，也導致了一些商榷和批評。如針對沈松僑刻意強調(diào)民族主義完全出自近代人的穿鑿、附會與想象，故而與歷史的連續(xù)書寫產(chǎn)生斷裂，近代國族主義不但構(gòu)造了一套“英雄譜系”，而且以“黃帝”為中心建構(gòu)了中國人的共同祖先這套“近代建構(gòu)論”說辭，王明珂提出了質(zhì)疑。他稱持此論者認為在近代國族主義與相關(guān)學科知識如民族學、語言學、體質(zhì)學等引領(lǐng)下，世界各地都曾發(fā)生一個“國族化”及連帶的現(xiàn)代化過程。中國當代的國族認同、國族下的民族區(qū)分，以及相關(guān)的語言、體質(zhì)、民族與歷史知識，都在此過程中被建構(gòu)起來。重溯此建構(gòu)過程，可以說是一種“后現(xiàn)代”（post-modern）覺醒與認知下對“近現(xiàn)代”（modern）國族與相關(guān)知識的建構(gòu)。然而，“近代建構(gòu)論”者只是解構(gòu)近代以來被建構(gòu)的“歷史”與“國族”，卻完全對“古代史實”毫無興趣，或?qū)ⅰ敖郧暗臍v史”簡化為一個同質(zhì)的、停滯的狀態(tài)，如此一個同質(zhì)的“古代”凸顯了近代的變遷，也因此在許多學者眼中“中國國族”在近代以前根本就不存在。
王明珂同意近代的確存在著一個國族與相關(guān)文化被建構(gòu)的過程，清末知識群體也的確受西方國族主義影響，重新集體回憶黃帝并賦予新的意義，以創(chuàng)建中華民族，然而如果不以“近代”的尺度割裂歷史，我們可以發(fā)現(xiàn)一個“族群想象”可以經(jīng)歷兩千年而形成當代的“炎黃子孫”。所謂“近代建構(gòu)”只是長遠歷史建構(gòu)與想象的一部分，而近代“中華民族”之形成，也基于一個長遠的“族群形成過程”（ｅｔｈｎｉｃ ｐｒｏｃｅｓｓ），所以相對于后現(xiàn)代主義學者聚焦的歷史斷裂現(xiàn)象，王明珂更強調(diào)一種歷史的延續(xù)性。
王明珂的看法其實暗合了費孝通先生所提出的中華民族具有“自在”和“自覺”兩個面向的理論。只不過“自在”的視角矚目的是其延續(xù)性之一面，而“自覺”的觀察則留意于中國民族思想在西方勢力沖擊下被“建構(gòu)”和“喚醒”之一面，這樣可以謹防生硬地趨于兩個極端而失去對歷史走勢的均衡把握。
還有一種觀點與王明珂強調(diào)歷史有可能是一種長時段的“建構(gòu)”的看法有些相似，他們發(fā)現(xiàn)，所謂“建構(gòu)說”并非產(chǎn)生于受西方人支配的近代時期，在清朝初年就已出現(xiàn)清帝主動對自己族類身份進行“建構(gòu)”的現(xiàn)象。而“滿洲”演變?yōu)椤懊褡濉本徒?jīng)歷了一個漫長的過程。天聰九年（1635），皇太極下詔以“滿洲”來稱呼“諸申”部眾。從此，這個原先由金元女真邊緣人群后裔的部落集合蛻變而來的共同體，經(jīng)歷了一系列重大變化。直到乾隆時期，通過將滿洲人的集體記憶“世譜化”和重新勘定“滿洲源流”等大規(guī)模的文化動員，滿洲人的集體身份意識，方才成功地轉(zhuǎn)型為以“共同血統(tǒng)”觀念為中心的前現(xiàn)代民族認同。這說明民族認同意識并不完全是“民族”作為一種“已然的客觀存在”在人們意識中的反映，它實際上是民族“構(gòu)建”的積極參與者。這種對前近代民族“建構(gòu)論”方法的敘述同樣大量引用社會學家、人類學家的民族理論，去破除所謂民族史研究中的“原基論”（ｐｒｉｍｏｒｄｉａｌｉｓｍ）傾向?！霸摗敝鲝埫褡迨腔谡Z言、宗教、人種、親緣性、習俗、生活地域等“原基”聯(lián)系而形成的自然單元和人類經(jīng)驗的整合要素。因此，現(xiàn)代稱為“民族”和“民族主義”的政治實體及其意識觀念反映，在現(xiàn)代之前早就以一種自然狀態(tài)始終存在著，盡管當時人們不這樣指稱它們，也盡管與其歷史前身相比，現(xiàn)代民族和民族主義的規(guī)模與有效性都獲得了前所未有的提升。
“后現(xiàn)代”與“后殖民理論”對民族主義研究產(chǎn)生的影響不僅扭轉(zhuǎn)了把“民族”看作一種理所當然地自然形成之歷史延續(xù)體的觀點，而且完全把“民族”的生成視為一種近代的人為構(gòu)造物，這個觀點對持傳統(tǒng)民族觀的人而言可謂驚世駭俗、振聾發(fā)聵。但后現(xiàn)代理論支配下的民族觀基本無視前現(xiàn)代歷史中“民族”構(gòu)成的要素即已存在這個歷史事實，把“民族”觀念的歷史傳承與近代“國族”的構(gòu)造進程完全對立起來，看作兩不相干的東西，如此決絕的極端態(tài)度因缺乏歷史資料的驗證而最終難以服人。解決問題的最佳辦法恐怕是需要兼顧和打通前現(xiàn)代“族類”意識與近現(xiàn)代“民族”觀之間的關(guān)系，把它們放在具體歷史語境之下進行細致的梳理和考察，才能洞悉不同歷史階段“民族觀”構(gòu)成的復雜性及其意義。
—End—
本文原載于《天津社會科學》（2019年第4期），注釋從略。
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