（收錄于《中國學術思想史論叢》（卷二））
天人合一之說，中國古人雖未明白暢言之，然可謂在古人心中，早已有此義蘊涵蓄。下逮孔孟，始深闡此義。道家老莊，則改從另一面對此義闡發(fā)。大較言之，孔孟乃從人文界發(fā)揮天人合一，而老莊則改從自然界發(fā)揮。更下逮《易傳》、《中庸》，又匯通老、莊、孔、孟，進一步深闡此天人合一之義蘊。本文專拈《中庸》為說。
《中庸》闡述天人合一，主要有兩義。一曰誠與明，二曰中與和。
《中庸》云：
誠者，天之道也。
朱熹注：
誠者，真實無妄之謂。
當知天體乃真實有此天體，群星真實有此群星，太陽真實有此太陽，地球真實有此地球。凡此皆真實不妄。循此以往，風云雨露，乃真實有此風云雨露。山海水陸，亦真實有此山海水陸。魚蟲鳥獸，真實有此魚蟲鳥獸。人類男女死生，亦真實有此男女死生。更循以往，喜怒哀樂，亦真實有此喜怒哀樂。饑寒溫飽，亦真實有此饑寒溫飽。凡此皆各各真實，不虛不妄。中國古人則認此為天道。故曰：誠者，天之道也。
若就宇宙一切事象而論其意義，則真實無妄即為一切事象最大之意義。若論價值，則真實無妄亦即一切事象最高之價值。換言之，凡屬存在皆是天，即是誠，即是真實無妄。既屬真實無妄，則莫不有其各自之意義與價值。此一義，乃中國思想史中一最扼要、最中心義。必先首肯此義，始可進而言中國思想之所謂天人合一。
若不認存在即價值，而于存在中別求其價值，則無異于外存在而求價值。因在一切存在中，可以有價值，亦可以無價值，乃至于有反價值，即價值之反面之負數之存在也。
如就一般宗教信仰言，上帝至善而萬能，此當為價值之最高代表。然上帝之外，仍有魔鬼。魔鬼不僅是無價值，抑且是價值之反面與負數，即反價值者。然何以此萬能之上帝，競不能使魔鬼不存在。此至善之上帝，乃競容許此魔鬼之仍存在。則此魔鬼之存在，決非絕無意義，絕無價值可知。魔鬼且然，更何論于萬物？
就中國思想之主要演進言，則只問其是否存在與真實。茍是真實存在，即有其意義與價值。此世界，乃即以一切存在之共同構成而表現此世界之意義與價值者。中國人則謂此曰天。誠者天之道，天道即盡于此真實無妄。天既許其存在，而復是一真實無妄，則誰又得而不許其存在，而抹殺其所以得存在之意義與價值乎？
《中庸》又曰：
誠者自成也。誠者物之終始，不誠無物。
當知宇宙間一切物，一切事象，皆屬真實無妄，不虛不幻，故得在此宇宙間存在而表現。充塞此宇宙問一切之存在與表現，則全屬真實不虛妄者。故知充塞此宇宙者，只是一誠。
其次當知，凡屬誠，則必然是自成者。非偽為，非幻化。偽與幻皆屬不真實。不真實即根本不存在。故凡屬存在，皆是其物本身之真實存在，即是其物本身之自然存在，絕非由另一物者可以偽為之，幻化之，而使其妄廁于此真實無妄之宇宙中，而亦獲其存在。故曰不誠無物也。
由此言之，可悟中國古人所謂萬物一體，此一體即是誠，即是真實無妄，真實不虛。此一體，中國古人亦謂之天。天則必然是真實無妄者。故天只是一誠。天不可見，不可知，而凡此宇宙間一切真實無妄，與其真實不虛者，即凡在此宇宙間有其存在與表現者，則終必有為人可見可知之機緣。此即由誠而達于明。故存在者必有所表現，此即由誠而明也。凡存在者，知其為真實存在。凡表現者，見其為真實表現。由其存在與表現，而知其真實而無妄，此即由明誠。故《中庸》曰：
誠之者，人之道也。
《中庸》又曰：
自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。
宇宙間一切物，一切事象，茍有其真實無妄之存在，將必然有所表現，而與世以共見，此即物之性。人茍實見其有所表現，真知其有所存在，而誠有以識其為真實而無妄，則此天道之誠之真實而無妄者，乃在人道之明知中再度真實表現而存在，此即人之教。凡一切物，一切事象，既各有其存在與表現，即各有其天然本具之性。一切物，一切事象，既各具此真實無妄之性，即有此真實無妄之存在與表現，此屬天之事。人心之知，則在明知明見此物此事象之存在與表現之真實而無妄，而明知明見了此物此事象之存在與表現所內涵之意義與價值。此屬人之事。人則當奉此為教的。故人之所奉以為教者，其主要乃在一切物一切事象所本具之真實無妄之天性。
故《中庸》又曰：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
凡宇宙間一切存在皆有天性。一切表現皆是天道。人之為教，則只有就此一切存在與表現之真實無妄之誠而有以明之耳。然此事實不易。故《中庸》又曰：
其次致曲。曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。惟天下至誠為能化。
曲者，大方之一曲。分別言之，宇宙間一切物，一切事象，皆一曲也。一切存在，莫非此宇宙大存在之一曲。惟茍有其存在，即有其真實無妄，故曰曲能有誠。故雖為一曲，而其同為分得此宇宙大存在之真實無妄而始有其存在，則無異也。茍有存在，必有表現。茍有表現，必可知見。故曰誠則形，形則著，著則明。既有表現，則當知宇宙間一切表現，皆屬變動不居，絕無可以固著于某一形態(tài)而不動不變者。故縱謂凡存在即表現，凡表現即變動可也。倒而言之，亦可謂凡變動者即表現，凡表現者即存在。此三者，其實則一。故曰：
明則動，動則變，變則化。
然則亦可謂變化者，乃宇宙間惟一可有之現象，亦即宇宙問惟一可有之存在。而其所以能有變化，則端為其物與事象之內具有一分真實無妄之天性。故曰：
惟天下至誠為能化。
然則宇宙間所以有一切變化，正為其有內在之真實無妄，決非可以偽為，決非可以幻化。凡宇宙間一切之化，則皆本于宇宙問之一切之誠。人類之知，縱不能即凡宇宙一切化而大明其全體之誠之所以然，然固可就于一曲以求知。一曲者，雖小小之事，然其同為宇宙大誠之一體，則由此固可以明彼，即小固可以見大。故《中庸》又曰：
惟天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。
凡宇宙間一切無生有生，變化長育，皆各有性，即皆各有誠。人類之知，既不能驟企于直接明曉此天地萬物之大誠之一體。然固可內就己性，自盡己誠，先有以明乎我，推此以明夫人，又推此以明夫物，明夫一切事象。其極則可以明宇宙。茍使由我之誠而推以明夫宇宙之大誠，則一切宇宙變化長育之權，我可以贊助之，參預之，人道乃于此乎立極。故《中庸》又曰：
誠者，非自成己而已也，所以成物也。
成物本屬天之事。人而可以成物，是即人而天矣。成己成物，其要在于盡性。盡性者，亦在盡此天所與我之一分真實無妄之誠而已。故曰：
君子誠之為貴。
而欲盡此一分天所與我之真實無妄之誠，其事必先知夫此真實無妄之誠之為何事，為何物，此則先有待于知。
此天所與我之一分真實無妄之誠，又有可以一言說之者曰善。惟真實無妄始是善。而茍真實無妄，則必然是善。此之謂尊天。人亦由天而生，人固不能逃于天，而奈何可以指此天之真實無妄之誠而謚之曰惡，而憑人之小智小慧，私見私識，以別立一善于此真實無妄之誠之存在與表現之外?；蛴啪艽苏鎸崯o妄之誠之一切存在一切表現，而妄設一不真實未存在者而私奉之為善，私定以某種之意義與價值乎？此乃非天不誠。不誠即無物，即不可存在。宇宙間固不可能有不真實之物，即不可能有不真實之存在，與不真實之表現。故凡宇宙間之一切存在與表現，則皆是真實，皆是誠，皆屬天。惟此天所賦與之一分真實之誠始是性，始是善。盡此性，奉行此善，始是道。人道與天道之合一通貫者正在此。
故《中庸》又曰：
誠者，天之道也。誠之者，人之道也……誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。
善則固已存在，亦已表現，在人之能擇而固執(zhí)之。故善由于人之能擇，非由人之能創(chuàng)。善是誠，故屬天，乃先于人而存在。而人之擇善，又必先明善。故《中庸》曰：
誠身有道。不明乎善，不誠乎身矣。
人又何由而明善，擇善，而固執(zhí)之，以誠吾身而盡吾性乎？《中庸》又曰：
博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之……果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。
然則人之明善擇善而固執(zhí)善，在于博學、審問、慎思、明辨、篤行之五者。其所學問思辨，即學問思辨于此宇宙間之一切存在與表現，即學問思辨于此宇宙間之真實無妄，即學問思辨于此宇宙問之一切存在與表現之性與誠。因只此是善，外此乃更別無善。而此種學問思辨之入門下手處，則在即就小小之一曲，以至親切至卑近者為人門而下手。故《中庸》又曰：
君子之道，辟如行遠，必自邇。辟如登高，必自卑。
又曰：
道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。
人亦宇宙間一存在。亦宇宙間一表現也。宇宙間一切存在表現之中有人，此乃真實無妄，是即宇宙大誠所表現之一相。我亦人也，則我又何可以視人為不善，而遠人以求道？此之謂尊人。尊人即尊天也。故《中庸》又曰：
君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。
何以曰尊德性而道問學？德性即指天之所以與人，故尊德性即是尊天，同時亦即是尊人。而人之德性，則有待于學問而始明，故曰尊德性而道問學。
何以曰致廣大而盡精微？在宇宙一切存在與表現之中有人，在人之存在與表現之中有我，在我之存在與表現之內涵深處有此天所賦與之真實無妄之性。此在宇宙間，可謂極小之一曲，至精至微，宜若無足道。然此極小之一曲之至精至微者，亦宇宙全體大誠之一分，亦宇宙全體大誠之所存在而表現之一態(tài)。故我德性之精微，即宇宙全體大誠之廣大之所寓。故盡性可以贊天地之化育，故曰致廣大而盡精微也。
何以曰極高明而道中庸？宇宙全體大誠，此可謂之高明矣。而愚夫愚婦之德性中，亦寓有此全體大誠之一分焉。愚夫愚婦之德性之所與知與能，此所謂中庸也。而由乎此中庸，可以達于至高極明之境，故曰極高明而道中庸也。
何以曰溫故而知新？凡宇宙間一切存在與表現，則必變動而化，不居故常。然凡其所化，茍既存在而表現，則皆宇宙之至誠與至善也。無問故者新者，我既得其至誠與至善，則故與新一以貫之矣。人之知，則僅就于宇宙間之已有之善而知之明之，固非外于宇宙之已有，而人之心知可以別創(chuàng)一絕不存在之不真實者而奉之以為善。故曰：溫故而知新，新即由故化而來。故《中庸》曰：
至誠無息。
若天地間本未有此善，而有待于人之創(chuàng)立，則在人未創(chuàng)立此善之前，豈不天地之善機已息乎？善機已息，何以有天地？若天地本是一不善，于天地中生人，人又何能從不善中生而自創(chuàng)一善？《中庸》目此為不誠。不誠則無物，無物始是息。故《中庸》既曰誠者物之終始，又曰至誠無息也。《中庸》又曰：
至誠之道，可以前知。
因至誠既不息，故明于至誠，則可以知前，可以知后矣?！吨杏埂酚衷唬?/p>
君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑。
故曰溫故而知新也。
何以曰敦厚以崇禮。君子即就人之存在與表現之至誠處，即就愚夫愚婦之德性所有之存在而表現之中庸處，擇善而固執(zhí)之。而不遠于人以別創(chuàng)其私智私見之所謂善，而強人以必從，此為敦厚之至，崇禮之至，故曰敦厚以崇禮也。溫故以知新是尊天，敦厚以崇禮是尊人。是亦天人一貫精義之所在。
夫此宇宙整全體之真實無妄，至博厚，至高明，至悠久。人類之生育成長于其間，則卑微之至，狹陋之至，短暫之至。而人類亦有其尊嚴。人類之尊嚴何在？夫亦曰正在其亦得于此宇宙整全體之真實無妄之大誠之一曲，夫亦曰正在其亦存在表現于此整全體之大誠之內而為其一體之一端而已。而人類之尤見其為尊嚴者，乃在其為萬物之靈，乃在其具有心之明見，乃在其能明見夫此宇宙整全體之真實無妄之誠。然人心之明，亦只能明見此宇宙整全體之真實無妄之誠而止。若此真實無妄之誠之整全體，則終非人心之明之所能盡其量而無馀憾。故人心之明，亦僅明知有此真實無妄，明知有此誠而止耳。人心之明，終不能超于此真實無妄之誠而別有所明也。故一切存在一切表現之一切意義與價值，亦將限于此真實無妄之誠而止。萬物雖不能有其明，然其同為此宇宙整全體中之真實無妄之誠之一曲，則與人無殊致。人心之明，亦僅明于此宇宙問一切存在與其表現之各有其意義與價值而止。若越出于此存在表現之外，而人心自恃其聰明，自信其思索，認為別有一種所謂意義與價值者，或即就于此存在表現之內，而人心自恃其聰明，自信其思索，認為惟某者為獨有其所謂意義與價值者，此皆《中庸》之所謂索隱行怪，其流將歸于小人之無忌憚。察察之明，竊竊之知，違于天而遠于人，乃使愚夫愚婦無可與其知，而圣人之所不知者，彼亦自負曰予知，此決非《中庸》之道。決無當于《中庸》之所謂明與誠。故《中庸》又曰：
道并行而不相悖，萬物并育而不相害。小德川流，大德敦化。
當知天地固無不持載，無法覆幬。四時錯行，日月代明，此天地之所以為大。既是同此存在，同此表現，同此真實無妄，何得以人類之私智小慧，妄加分別，而謂孰者是道，孰者非道。孰者當育，孰者不當育。此決非聰明睿知足以有臨，寬裕溫柔足以有容。使不足以有容者而臨于人上，則人道將息，而足以有臨者亦不久。故《中庸》又曰：
惟天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？
蓋凡有所倚者，倚于此則必離于彼，而《中庸》之道，則中立而不倚。何所立，則亦立于此誠而已。故曰：
鳶飛戾天，魚躍于淵，
言其上下察。試問鳶飛于上，魚躍在下，孰非真實無妄？孰為不誠？孰為非道？孰為不當育？故《中庸》又曰：
肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之？
何謂天德，即誠是也。魚躍鳶飛，皆率性，皆天德，皆至誠，皆天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊，同在此化育之中，即同為大道之行，同屬至誠之一體。惟人心之明，或有所未知耳。故《中庸》又曰：
君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。
凡人心之明之所不睹不聞者，君子尤當致其戒慎恐懼之情。此始為至明，亦即至誠也。
上篇述《中庸·誠明》之義竟，或疑如此釋誠，僅如西方哲學家所謂凡存在者莫不合理，則又何有所謂擇善而固執(zhí)？請續(xù)述《中和》義，以補上篇之未備。
《中庸》曰：
中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
何以謂天地位于中和？試就太陽與地球之位置言。若幻想有大力者，將地球現行軌道移近太陽至某限度，則地球將為太陽吸力所攝，重再回歸太陽，而失卻其存在。又若此大力者將地球移遠太陽至某限度，則太陽吸力將攝不住地球，地球將脫離日局，成為流星，游蕩太空，而不知其終極之何去。然則就天體言，今日地球位置，正因其距離太陽在一不遠不近之中度故。
此所謂不遠不近之中度，又以何為準則？依今天文學常識言，豈不以太陽與地球兩體之面積、重量，及其相互吸力之相和關系而決定。故知中見于和，和定于雙方各自之內性。換言之，中由和見，和由性成。故中和者，即萬物各盡其性之所到達之一種恰好的境界或狀態(tài)也。
惟有此狀態(tài)，宇宙一切物，始得常住久安。大言之，如日月運行。小言之，如房屋建筑。屋宇之奠基，過重則陷。屋宇之構架，過輕則搖。凡屬木石泥土，種種配合，樓臺廊廡，種種結構，必符建筑之原理，必有力學公式數字可以計算，而后此房屋乃得安然位置于地上。凡所謂建筑原理，則亦一種重力之中和也。故曰致中和，天地位。
何以謂萬物育于中和？當此地球始有生物，必在某一區(qū)，溫度適中，不過熱，不過冷。又必濕度適中，不過燥，不過潤。以及其他種種條件，而后生物始得在此一區(qū)開始滋長。就淺近易見者言，如種稻麥，稻麥各有其生性，必稻麥之生性，與夫土壤之性，雨水之性，乃及陽光熱度，種種配合，調和得中，到達一恰好之情形與境界，而后稻麥始獲長茂，天地化育之功始見。復以動物言，男女構精，雌雄配合，亦是雙方調和得中，乃有子嗣。故天地一切生育，其本由于和合，不由于斗爭。其功成于得中，不成于偏勝。此皆所謂宇宙整全體之真實無妄之誠之所存在而表現，而與人以可明見者。故曰致中和，萬物育。
然則天地雖大，萬物雖繁，其得安住與滋生，必其相互關系處在一中和狀態(tài)中。換言之，即是處在一恰好的情況中。如是而始可有存在，有表現。故宇宙一切存在，皆以得中和而存在。宇宙一切表現，皆以向中和而表現。宇宙一切變動，則永遠為從某一巾和狀態(tài)趨向于另一中和狀態(tài)而變動。換言之，此乃宇宙自身永遠要求處在一恰好的情況下之一種不斷的努力也。如大氣之流，陰陽晦明，風雨雷電，冷空氣轉向熱空氣，氣體冷而凝結為液體，又凝結為固體。固體熱而融化為液體，又融化為氣體。大氣循環(huán)，雖若瞬息繁變，要是求向于中和也。
故宇宙一切存在，莫不有表現，宇宙一切表現，莫不有變動，而宇宙一切變動，則永遠在求向于中，永遠在求兩異之相和，永遠在兩異之各盡其性以成和而得中。故曰：
中者，天下之大本，和者，天下之達道。
性則賦于天，此乃宇宙之至誠。而至誠之一切存在與表現，則莫不存在表現于中和狀態(tài)中。換言之，即是存在與表現于相互間一恰好的情形下。故宇宙至誠之所在，即是宇宙至善之所在也。
天道如此，人道亦然?！独献印吩唬?/p>
六親不和有孝慈。
人類之有孝慈，即在求父母子女雙方兩情之得和。父母不偏勝，子女不偏勝，必執(zhí)父母子女之兩端而用其中，而后雙方之和乃見。故孝慈各有一中道。若父道偏勝，子位不安。子道不行，則父子失和。此在父不為慈，在子不為孝。若子道偏勝，父位不安。父道不行，則父子失和。在子不為孝，在父不為慈。故人類之孝與慈，在求盡性，在求合天，而其要則在致中和也。
宇宙中和狀態(tài)，自始即存在。若非中和，則天地不得位，萬物不得育。孝慈即父子兩情間一中和狀態(tài)也。茍非孝慈，則人類將不見有父子之一倫，故曰不誠無物。故孝慈即一至誠，即一至善。無孝慈即無父子，而父子之間之一切變動，其勢必變向于孝慈。
否則孝慈不存在，父子一倫終亦將失其存在。若果人類有新人倫創(chuàng)設，則必仍創(chuàng)設在一新的中和狀態(tài)下，此即所謂至誠之可以前知也。
父子然，夫婦兄弟君臣朋友一切其他人倫亦莫不然。推至家庭社會邦國天下，其相異相與之間，亦莫不各有一中和之道焉，而后得有此人倫，有此家國天下，以安位于此宇宙之內。
人道然，人心亦莫不然。淺言之，如血行脈搏，亦須一中和。深言之，如情感發(fā)動，亦須一中和。人心之得常久存在而不斷有所表現，亦存在表現于此中和狀態(tài)下可知。故《中庸》曰：
喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。
喜怒哀樂是謂人情，人情亦出天賦。人而無情，何以謂之人。然人每若為喜怒哀樂之所苦。喜怒哀樂亦人心所實有，亦一真實無妄，是亦天地間至誠之一種存在與表現?？v其苦人，固不得排而拒之，掃而空之。是猶大氣之有陰晴晦明，風雨雷電也。當其未發(fā)，太空一碧，片云不著，然風雨雷霆，固已蘊藏。當天氣驟變，冷空氣與熱空氣交流，風雨雷霆忽然間作。此乃天地間大氣之交和，而求達于中道之所宜有。故雖若變化無端，而實有其常態(tài)不變，固無足驚者?！稑酚洝费裕?/p>
人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。
此所謂之人生而靜為天性，此猶言太空一碧也。其謂感于物而動是性之欲，此猶四圍冷空氣來與此太空一碧之熱空氣相交流，此一碧中之熱空氣，必不能靜定不變，必求與外來冷空氣交和合流而求達一新中道，此若有一種內在之欲，蘊藏于本然，此即所謂性之欲，是亦一種真實無妄，亦即天賦之性。凡物異性相交，其問自有一中道可以成和，此即《樂記》之所謂天理。當人心未與外物相接，此猶太空之一碧也。外物感之，喜怒哀樂之情雜然而起。此亦心物交和，求達一中道耳。中道既得，則心情自平，此則風雨雷霆，忽爾止息，喜怒哀樂，復泯歸于無跡，而人心重由已發(fā)復歸于未發(fā)。則風雨雷霆之余，天空復歸于一碧也。
然則中和者，乃天地之常。因于求中和，而有天地之變。然若再深言之，則當其在求中和之途程中，凡其一切變化，亦是一存在，一表現，則亦無一而非中和。因天地間，茍非中和，則無可存在，無可表現也。故物之得存在，以其得中和。物之求存在，則必求中和。失卻中和則必變，其變之所向，則仍在求中和。茍其所處情狀不中和，則不安頓，甚至不出生，不成長。而在其求變中之猶得目之為中和者，則僅乃一暫態(tài)之中和。此一暫態(tài)，變動不居，不可寧定，必俟其到達于一種新的常態(tài)之中和，而后乃重得寧息，重得靜定。故《中庸》曰：至誠無息，即此道也。
昔人曾喻心之靜態(tài)如天平。天平之靜定，即未發(fā)之中也。天平非必兩頭無物，乃求兩頭輕重之相等。茍是輕重相等，則有物如無物焉。心中無物，故得靜定，此乃心之常態(tài)，猶如太空一碧也。當知人心之明初現，本是空無一物者，此在佛家禪宗，謂之父母未生以前本來面目。此種本來面目，即是一中。因宇宙一切本來面目，同是一中也。迨其心上忽然掛了一物，此如天平一頭懸重，另一頭空無所懸，必軒而上舉。而懸重之一頭，必掉而下沉。如此則失卻平衡，即不安定。此為逆天背性，勢不可久。然當知此種不安定，正為求中求平。故知宇宙問至誠之性，雖若變動不居，在不安定中存在而表現，其實則天平兩頭之一軒一輊，正是此天平至理之仍然存在而表現也。
故人心如天平，喜怒哀樂，猶如天平一邊之砝碼。外物來感，如在天平一頭懸上重量，則此另一頭即須增上砝碼，以求雙方之平衡而得安定。若使人心喜怒哀樂之發(fā)，常能如外物之來感者而輕重適等以獲平，則此心常在一恰好狀態(tài)下，即此心常得天理。換言之，此心常保其天性之本然。則此心之有喜怒哀樂，將若不見有喜怒哀樂。外物之有種種相乘，亦常若不見有種種相乘。此心常如天平，此心常如空無一物，此心常如靜定不動。此在佛家謂之無分別心，有分別用?！吨杏埂穭t謂之中立而不倚。而喜怒哀樂之迭起，常如大氣流動之一片太和，猶如好天氣之常是太空一碧也。當知太空一碧非真空，則知心中無物非真無物，而喜怒哀樂之無害于人心中和之性矣。宋儒則謂是其人能見性見理。見性見理，即見此中和而已。
若使天平一邊，懸上千斤之重，則另一頭之砝碼，亦當加足千斤，使此所懸千斤之重，等如無重。佛家謂我不入地獄，誰人地獄。然縱使人地獄，以吾佛慈悲，其心仍是太空一碧，不失中和。故中和乃至真實，乃至誠，非虛非幻。佛家天臺宗有中假空一心三觀之說，正可本此意而為之闡說矣。
然則人心之恰好境界，實乃虛無一物者。所謂虛無一物，非真虛無一物，乃是兼容萬物，而若虛無一物。宇宙整全體之大誠如是，人心之至精微處亦如是。人心雖常若虛無一物，而不失為其有一定向。此定向中涵，即所謂性也。人心本此中涵之定向，而肆應外物以成和，故明儒謂即流行即本體。以此一虛之體，發(fā)為萬實之用。未發(fā)似虛而非無，已發(fā)似實而非有。天如此，心亦然?！独献印芬嘣唬?/p>
天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出。
然老子似不知此天地之虛，乃有一定向，有一真性，有一至誠，似橐龠而非橐龠也。此定向與真性與至誠者綮何？曰即中和是已。老子似不知此，不知天地之有此一中和，故《老子》之守中，遂與《中庸》之致中異其趣。《老子》曰：
有之以為利，無之以為用，
何不曰：中之以為體，和之以為用乎？
《中庸》又曰：
人莫不飲食也，鮮能知味也。
知味是人心之明，飲食則天道之誠。人雖飲食，而鮮能知味，猶如萬物在中和中生育，而不知有此中和也。然人雖不知味，固已飲而食之矣。猶如雖不知所謂中和之道，而固已在此中和中生育成長。人心之有喜怒哀樂，人心之必于喜怒哀樂中求中求和，此心不得中和則不安定，不寧息，此雖愚夫愚婦，莫不皆然。即在禽獸犬馬，其心亦有中和之一境，亦莫不在中和狀態(tài)下得寧定。然則禽獸犬馬，固不知有所謂中和也。則固如飲而食之矣，獨恨其飲食而不知味。人生皆在至誠至善中，惜乎其不明此至誠與至善。雖在圣人，明此至誠之道，亦終不能與天地至誠相似，則亦惟得此至誠之一曲耳，此所謂圣人猶有憾也。然雖天地，亦有風雨雷霆，不能常是太空之一碧，則天地亦復有憾焉。然而飄風驟雨不終朝，終必達于太空一碧，始是天地之常。常則悠久，悠久而有時措之宜，則不害其有風雨雷霆之暫矣。
中國儒家思想，在直下承認此悠久不息真實無妄之至誠，而尊名之曰性，曰天，曰道。故雖風雨雷霆，亦性也，亦天也，亦道也。然則豈必強執(zhí)太空一碧之一端而始名之曰性，曰天，曰道？惟風雨雷霆，究與太空一碧不同。性與天道，從中和來，故必悠久求全此中和。而此中和則仍在各盡雙方之性，仍在各致雙方之誠。性與誠，由中和生，在中和中化，又必在中和中發(fā)育完成，而悠久。此為中國古人所明之所謂天人合一之道，此真所謂大明終始。其實則只是明于此一誠。故曰此道甚邇，雖夫婦之不肖，可以能知能行，而其極則察乎天地，盡包宇宙，雖圣人亦有所不能知不能行也。
惟其雖圣人而終有所不能知，不能行，故圣人不愿乎其外?！吨杏埂吩唬?/p>
忠恕違道不遠。
盡己之謂忠，是即盡己之性也。推己及人之謂恕，是即由盡己之性以盡人之性也。忠即誠也。恕即明也。喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，亦即忠也。恕亦即和也。當知人心之喜怒哀樂，即是至誠至性，亦即是人心之至忠。人心之遇物而有喜有怒，有哀有樂，此正人心至忠之存在而表現。由是乃可有恕。舍卻喜怒哀樂，豈別有所謂忠之存在與表現之余地乎？人心無忠，又何能有?。抗嗜宋┯邢才分?，始能有誠有忠，見性見道，得明得恕。天地之中和，即所謂天地之大本達道者，就人言之，則亦僅此心之喜怒哀樂之發(fā)與未發(fā)而已。
知者過之，乃求舍棄此心之喜怒哀樂以求明性而達道，此雖瞿曇、老聃有不免。賢者過之，故瞿曇、老聃，乃教人舍棄其心之喜怒哀樂以求見性而明道。此猶禁人飲食而與之論味，求其知味也。若夫愚夫愚婦，則亦曰我既飲而食之矣，又何貴乎知味？然愚夫愚婦，雖不知味，固已近于知味焉。何者，彼固常飲而食之也。猶如人之有喜怒哀樂者，其心雖不忠，固已存有忠道。其心雖不恕，固已存有恕道。有賢知者教之，不許其心有喜怒哀樂。彼賢知者之用心，在恐人心之喜怒哀樂之有傷于忠恕耳。故賢知者其心在求知味，此其所以為賢知。而惜乎其過之，因其欲拒飲食而求知味也。過之則猶之不及也。此《中庸》之道之所以為難明而難能也。愚夫愚婦，既飲而食之矣，既已飲而食之，若其味已得，又何貴乎知味，因此其心乃常在喜怒哀樂之起伏中，而不得其所安定。彼若謂我心之喜怒哀樂，即吾心之至忠，即吾心之至誠也。夫此豈不然，而惜乎其常在晦盲否塞，風雨雷霆，變化莫測中，而不知有天宇澄清，太空一碧之一境。即不能有中和寧定之一態(tài)。于是其心常變幻，若不見有真誠。故謂之為不及。然君子終不違夫此愚夫愚婦之心情而別求所以明性而見道，終不離乎此至誠者以求明。故大舜之大，在乎好問而好察邇言而已。此《中庸》之道之所以又為易明易能也?！吨杏埂酚衷唬?/p>
君子之道，本諸身，征諸庶民。
本諸身即致曲，即忠，即誠，征諸庶民則恕而明。故《中庸》又曰：
道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。
抑天地之道，豈僅不遠人而已。夫人有飲食，禽獸亦知有飲食?！睹献印吩唬?/p>
人之異于禽獸者幾希。
此人獸幾希之相異，固不可不明。然當知于此幾希相異之外，復有其大體之相同焉。賢知者過于重視此幾希之相異，而忽忘夫其大體之相同。不悟無其相異，固不得謂之人。然無其相同，又焉得獨存其相異者而成其為人乎？故飲食者，人與禽獸之所同也。其相異者，獨在知味之幾希耳。知味亦在求飲食之得其中和而已。飲之食之而過與不及焉，皆不足以知味。飲食之有味，即飲食之得其中和也。然則人不能離乎飲食，豈僅不遠人以為道，亦且不遠禽獸以為道矣。人心之有喜怒哀樂，即在禽獸之心亦時有之。若謂心有喜怒哀樂，即將陷入于禽獸。不悟人本不遠于禽獸以為人。禽獸亦得天地之中和而生，與人之生無大殊異，所異則僅在幾希之間。故惟盡己之性者，乃可以盡人之性，而盡人之性，亦即可以盡物之性，而然可以贊天地之化育也。
《中庸》又曰：
詩云：鳶飛戾天，魚躍于淵，言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。
夫夫婦之道，惟人有之，然禽獸亦有雌雄，草木亦有陰陽，其所異者亦幾希耳。則道不遠人，亦不遠夫禽獸草木矣。故鳶飛魚躍，同是大道之上下察著。今試問：固可以有夫婦而無喜怒哀樂之情者乎？夫婦，人情之最切著，忠恕之最懇篤，即喜怒哀樂之情之最自然而流露者。然則君子之道，本于人文，推而及于宇宙大自然，故必曰察乎天地也。自然界之與人文界，亦一以貫之。曾子謂一貫于忠恕，而《中庸》則一貫之以中和。人之生也，已有夫婦好合之逑矣，特其存于中而未發(fā)耳。圣人定之以夫婦嫁娶之禮，斯發(fā)而中節(jié)矣。人文界之與自然界，其相異則亦僅幾希焉。故知君子不遠人以為道，亦不遠天地萬物，不遠于自然以為道也。故曰可離非道也。天人合一之道，至《中庸》之書而始得大明焉，此必明乎中和之說而始可窺其深微也。
《中庸》又曰：
惟天下至圣，為能聰明睿知，足以有臨也。寬裕敦厚，足以有容也。發(fā)強剛毅，足以有執(zhí)也。齊莊中正，足以有敬也。文理密察，足以有別也。
別者，別此幾希之相異。容者，容此幾希相異之外之大同。執(zhí)者，執(zhí)其兩端以用其中于民。惟其相異，故貴各盡其性。惟其大同，故必明夫此全體之大誠之終于和合而為一?！吨杏埂分畷凑f明此意。宋儒程子說之曰：
其書始言一理，中散為萬事，末復合為一理。放之則彌六合，卷之則退藏于密。其味無窮，皆實學也。
此可謂知言矣。而所謂一理者，即中和是也。
然則深而言之，人文界之在宇宙自然界，即宇宙自然界中一未發(fā)之中也。在宇宙自然界中而有人文界，亦即宇宙自然界中一發(fā)而中節(jié)之和也。人文造端乎夫婦，人類之有夫婦，即猶禽獸之有雌雄，此乃人文界中之最自然者，亦即天人合一之道之最察著者也。自有夫婦，乃有父子。故《中庸》繼夫婦而言大孝。父子之孝慈，以視夫婦之相愛，其離于禽獸者，若漸益遠矣。然父子之有孝慈，亦生物化育中一未發(fā)之中也。當知宇宙至誠，正因有此未發(fā)之中，故能悠久而不息耳。故《中庸》又曰：
君子不可以不修身。思修身，不可以不事親。思事親，不可以不知人。思知人，不可以不知天。
夫身由親生，自中國傳統(tǒng)思想言，思修身不可以不事親，似為不諍自明之理。然親亦人也，故思事親不可以不知人。而人由天生，故求知人又不可以不知天。如是則修身事親，其道在乎知天，豈不轉若遠人以為道乎？然《中庸》又言之，曰：
施諸己而不愿，亦勿施于人。……所求乎子，以事父?！蠛醭?，以事君?！蠛醯埽允滦??！蠛跖笥?，先施之。
又曰：
在下位，不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣。誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。
蓋《中庸》之道，必知有兩端焉。其一端在天，若為至遠。其一端在己，在身，則為至邇。惟能執(zhí)其兩端而用其中。而中者，即此兩端之和。中和為天下之大本達道，而吾心之喜怒哀樂，亦以中和為大本，為達道焉。故惟中和者，乃為天人兩端合一之所在。而惟中和為至誠而自明。雖愚夫愚婦，亦求向于此至善而求達焉。則所謂知天者，亦惟知有此中和而已。所謂明善者，亦惟明有此中和而已。上帝鬼神，在中和之此一端，鳶魚萬物，在中和之彼一端，人則處于此兩端之中而參焉。故《中庸》曰：
知遠之近，知風之自，知微之顯，可與入德矣。
人心者，是亦至近至微，而亦可謂是宇宙風向轉化之一中心出發(fā)點，人必明夫此，始可以入德?！吨杏埂酚衷唬?/p>
茍不至德，至道不凝焉。
天地至道之所凝聚而常住而得安于其所悠久而不息者，是非存毛表現于此至德而又何所存在而表現乎？嗚呼!《中庸》之教，遂由此而遠矣。學者其可不于此而潛心以求明乎？
照中國人傳統(tǒng)意見，從來言《中庸》者，率以人事為主。然人事必本于天道。非天道，人事亦無由定。故本篇言《中庸》，轉以天道為主而名曰新義焉。實非新義，乃發(fā)揮人事之另一端也。
此稿草于一九五五年，載《民主評論》六卷十六期
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