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赫爾德對于歷史因果關(guān)系和歷史連續(xù)性的處理
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F.M.巴納德 | 文
陳國錦 | 譯
——Johann Gottfried Herder
（1744-1803）
本文原載《新史學(xué)》第九輯，大象出版社2005年版。
赫爾德關(guān)于歷史因果關(guān)系和歷史連續(xù)性的理念與其人性學(xué)說有著密不可分的關(guān)聯(lián)，盡管主要由于在其首要條件方面缺乏精確界定，故而使該學(xué)說有些含混不清，但它仍然成功地為18世紀世界思想武庫提供了新的重要思想武器。它決非一種固定的規(guī)范，而是一種運用動態(tài)變化原理體現(xiàn)出來的人類一代代層出不窮的奮勇表現(xiàn)。無論何時何地，人性均能表現(xiàn)為特別的模式，表現(xiàn)人類總是對達到適合于人類的自身本性的社會生活寄予厚望。探索人類多姿多彩的熱切追求——盡管赫爾德認為未必能夠獲得——是這位交游廣泛的哲學(xué)家和歷史學(xué)家所特別關(guān)注的。
然而，這樣一種承諾卻預(yù)示了兩種截然不同的考慮。一種是人類的奮斗是有目的之必須，因而作為一種方向明確的過程；另一種則是這一過程具有道德的導(dǎo)向。前者意味著人類的社會行為是靠自身的目標選擇來激勵的，或許是作為一種經(jīng)驗主義的假設(shè)而要求得到令人折服的認可。而關(guān)于人的道德導(dǎo)向方面這么說便于理不通。無法把這兩種情形分辨清楚，即是赫爾德的史觀的主要弱點之一。他無法把經(jīng)驗主義領(lǐng)域從道德和超自然領(lǐng)域里明顯區(qū)分出來，這部分源于他以其根深蒂固的宗教理念來看待宇宙秩序——他把歷史視作神意的展現(xiàn)(第5卷，第513頁)。誠然，在很大程度上，它也是基于這樣一種人所共有的信念：歷史所賦予的功能包括兩個方面：務(wù)實和教化。赫爾德評論道，歷史僅僅是對國王和將軍功績的描述，并不能為年青人提供有效的楷模，他這種歷史研究的態(tài)度倒是讓人耳目一新。歷史要想成為富有成果的學(xué)科，就必須證明它對人類行為具有道德導(dǎo)向作用，它必須使人們對歷史上發(fā)生的經(jīng)驗教訓(xùn)得到令人滿意的解釋：凡是被歷史證明為正確的東西即是其所應(yīng)得的酬勞；凡是被歷史證明為錯誤的東西則是其該受的懲罰。
即便如此，雖然赫爾德認為歷史具經(jīng)教化和道德導(dǎo)向功能，但他斷然否定能了他的許多同代人所持的對往事研究采取的天啟式態(tài)度。其論辯式文章《關(guān)識于人類發(fā)展歷史的另一種哲學(xué)》便直言不諱地抨擊某些人，他們或者僅僅把往昔當作現(xiàn)今的前兆，或者全然以現(xiàn)時的或超歷史的絕對眼光來評價過去的得與失。赫爾德則不這么認為，他覺得每個單獨的歷史事件不僅是一種追逐目的的手段，而且還具有其本身有效性并和存在的理由，從而具有其自身的內(nèi)在價值(第5卷，第527頁)。為著弄清這“內(nèi)在的”意義，歷史學(xué)家就得設(shè)法重演過去，對自己的想法和思緒來一番重建和反思，這樣才能找回他所研究的那個時代的精神實質(zhì)。為了做到這一點，從心理學(xué)角度來洞悉人的動因是基本的先決條件。因此，赫爾德把史學(xué)方法論的發(fā)展同心理科學(xué)的進展緊密地結(jié)合起來。他相信可以根據(jù)心理學(xué)所觀察的每一次經(jīng)驗的細節(jié)的滲透程度來確定歷史認識的基本范疇，以及歷史學(xué)家“本人洞悉一切事物”的能力。
盡管他十分強調(diào)人們只有在對所經(jīng)歷的事實進行細致入微的關(guān)注后，方能從其可能獲得實際益處的事物中歸納出任何一般性結(jié)論，但是他同樣也意識到要獲得對歷史的真知灼見，僅有事實的積累是不夠的。即是說，他發(fā)現(xiàn)把歷史視作對事實的客觀編排的觀念是站不住腳的，諸如認為可以把事實武斷地編排在歷史學(xué)家所選定的“演繹”框架里。因此，他極力推崇的方法就是在“客觀”材料和“主觀”編排之間進行細針密縷的合成，以形成某種順暢和明晰的解釋。即是說，他認為對歷史的解釋并不能將主觀因素排除在外。歷史學(xué)家只能觀察“他”所能觀察到的內(nèi)容。赫爾德自然而然地寫下了這種影響：“我只記述呈現(xiàn)在我面前的歷史，因為我打算去認識它。”(第8卷，第466頁)
盡管赫爾德承認在對歷史的解釋中包含著主觀因素，但他并不懷疑對于歷史事件存在獲得客觀、合理解釋之可能。他認為，歷史學(xué)家意識到自身的個人因素很容易影響其判斷，而這實際上或許反倒增加了這種可能性，縱然不能完全清除但卻可能有助于他抵消其影響(第5卷，第435頁)。即便如此，承認主觀性——赫爾德對歷史編纂學(xué)的主要貢獻便展現(xiàn)于此——的確表明在對歷史的解釋中所獲得的客觀性只具有相對的意味。然而，歷史學(xué)家欲成功地擯棄已見，最終必得依賴自身洞悉事物的感覺。
此種被赫爾德稱作“歷史觀察”要素的原則，從本質(zhì)上看，乃是帶有意向性的因素，諸如思路開闊，以縝密的態(tài)度欣然面對色彩斑斕的材料，而其中最為重要的則是心理洞察，因為歷史學(xué)科主要乃是涉及人類行為的一門學(xué)問?？墒?，這些意向性的條件顯然預(yù)示著：倘若以此種見識來解釋具有因果關(guān)系的自然現(xiàn)象，那么過去是可以被理解的。誠如赫爾德所指出的，一旦以此來解釋依歷史次序排列的事物，則不一定行得通，還應(yīng)該求助于有益的經(jīng)驗教訓(xùn)才行。然而，這倒不至于會在一開始就碰上達到這樣解釋的可能性的問題。無論對這一問題做出怎樣的解答, 都擺脫不了一大堆關(guān)于世界總體秩序和人類特殊本性的假定。實際上這些只是從經(jīng)驗上勉強說得通的，或者說只是觀念上的假定而已，由于它們派生于事物的更容易理解的“超自然”構(gòu)想，因此它們必定會與歷史學(xué)家的洞察力有關(guān)。正是它們奠定了赫爾德攻克解讀歷史難題的基本方向。
為解決這一疑難，赫爾德同時又引入一個基本概念，以此來搭建其天佑史學(xué)理論( providential theory of history)及其人類行為本性經(jīng)驗主義假說的框架。從前者看來，認為歷史與自然具有可比性：大自然的主宰亦即歷史的主宰。倘若在自然領(lǐng)域中存在著統(tǒng)一性和連續(xù)性，何以在人類活動領(lǐng)域中發(fā)現(xiàn)不了呢？即使我們不得不保留幸運安排作為最終設(shè)計的判斷，我們何不在如此帶有明顯目的性的事物中去探求其意味和目的呢(第8卷，第7-8頁)?再者，人們依其目的而所思和所為，難道這不是事實？通過對一段歷史的研究，我們不一定能窺見神創(chuàng)的目的和作用，但我們或許至少能理解到人類在時空變幻異常的環(huán)境下的動因和意愿的作用。
一種是基本上以人類為中心的歷史觀察，以某種類似于自然科學(xué)中嘗試理解支配自然界事物的因素的精神來尋求歷史變化的動力之所在；一種是天佑史學(xué)概念，把歷史事件視作先驗?zāi)康牡臒o情作用，兩者的對應(yīng)在赫爾德的史觀中引發(fā)了最撲朔迷離的難題之一。這是因為，依其“自然主義者”的態(tài)度來看待歷史只能劃歸為決定論，而其“天佑”論又預(yù)示著歷史宿命論的說教。
赫爾德在其《人類史觀綱要》(1784-1791)中信誓旦旦地說他決不會步博敘埃( Bossuet)的后塵去充當神學(xué)家，而要從一位社會科學(xué)家的角度來做到這一點(第14卷，第569頁),我們暫且接受他的承諾，但我們不禁要問，赫爾德又是怎樣從嚴格的人類的觀點出發(fā)——他希望以此幫助他能在一連串人類事件中追溯某種連續(xù)性的模式——來達到對歷史的解釋的呢?
通觀《綱要》我們發(fā)現(xiàn)，很顯然，赫爾德并非僅僅，甚至也不是主要地關(guān)心某一事件引發(fā)因素的發(fā)現(xiàn)。這正是他所希望確立的評價或者說“意義”。因此，從某種意義上說，他對于歷史連續(xù)性的探索是一種承擔著二元功能的復(fù)合體。它旨在以先人的眼光對發(fā)生于特定時空的事件做出解釋，同時也從其方向或者說傾向的角度來對事件進行評價。
對于歷史的詮釋，存在著內(nèi)在關(guān)聯(lián)的各個步驟的每一步都與追溯的銜接相關(guān)，但倘若慮及每一步驟開始發(fā)揮作用的主要觀點，則它們或會天差地別。于是，本來是解釋性研究的追溯，卻同時成為評價性研究的前瞻。前者重在事件的起因，后者重在事件的演化。然而，麻煩的事情還在于赫爾德的“評價”也暗含著對事件道德導(dǎo)向的評估。且不提這樣勢必導(dǎo)致涉及與超歷史規(guī)范不在同一層面的道德標準應(yīng)用的困難，還牽涉到以道德進步的觀念來鑒別發(fā)展觀念的問題。而且這種“復(fù)雜化”也使得赫爾德的“以評判每一個別事件為目的”的主張變得愈加不可信。誠如赫爾德所常常鼓吹的那樣，假如挑選人類動因作為引發(fā)事件的最具關(guān)聯(lián)的評判因素，從其所應(yīng)用的道德標準看來，它在述及某一事件的內(nèi)在價值時的確具有意義。但我們?nèi)耘幻靼祝骋粴v史事件的內(nèi)在意義的觀念與連續(xù)性發(fā)展的觀念究竟是怎樣調(diào)和起來的呢？在此簡略地考察一下赫爾德因果關(guān)系思想及其有機演進平等發(fā)展的嘗試或許是有所裨益的。對于因果關(guān)系的一般看法，是基于如下假設(shè)：一個事件，一個原因，它區(qū)別于另一事件和結(jié)果，就時間順序而言，也早于這一結(jié)果，前者導(dǎo)致或者說決定后者。那么，當我們說“A是B的原因”時，我們不僅表達了“B發(fā)生于A之后”，而且表達了“B是A的結(jié)果”，在此,A是B之所以出現(xiàn)的必要條件。于是，我們在此所表達的是：在這兩個事件之間存在著某種必然聯(lián)系。但以這種確定的方式將兩個分列的事件聯(lián)系起來時，其精確程度究竟如何呢？當然，原因的結(jié)果必得有原因的動力。假如此刻它的外在表現(xiàn)為A和B,則這種動力的行為便仿佛構(gòu)成了一個附加的事件，我們就很難說清其中分別存在的原因，除非把原因向后作無限延伸。
倘若不是分立的，那么A與B就是不可分列的，我們也無法區(qū)分它們的分別存在。選擇就是要規(guī)定作為事件本身固有形式而存在的原因特征。在前一例中,A與B不再表現(xiàn)為分立的事件，依習(xí)慣觀念，因果關(guān)系便歸于失效。而同時在后一例中，內(nèi)在動力的假定是必不可少的。休謨拒絕了第二種選擇，因此他不得不推斷說，因果關(guān)系要么就是不必要的，要么就是無根據(jù)的。在這種假定下，我們實在說不清事情的內(nèi)在因素，也道不明它的來龍去脈。我們所做的，所能夠做的只是將各種臆想中的事件——以往的觀察表明它們似乎存在著必然關(guān)聯(lián)而呈現(xiàn)規(guī)律性排列——串接起來。故此，我們所應(yīng)當表明的只是：當我們說A是B的原因時，即是說A按規(guī)律被B跟隨著。赫爾德本人關(guān)于因果關(guān)系的想法乍看似乎與休謨的意見不謀而合。他說，在基于類推和觀察而建立的思想框架的幫助下，我們只是假定因果關(guān)系的存在(第16卷，第522頁)。但經(jīng)過進一步考察，事情便變得明朗起來：赫爾德所質(zhì)疑的并非因果關(guān)系本身的但存在，而是因果關(guān)系可接納的特性，如件簡明扼要、易于理解等。因此，他贊同休謨的某些見解：認為或許可以在觀察“外部”關(guān)聯(lián)，即呈現(xiàn)出有序排列的基礎(chǔ)上構(gòu)建因果關(guān)系假說，同時，他也提出的了一些不同的理由。因為赫爾德確實預(yù)示了因果關(guān)系內(nèi)在動力的存在，因此，他所規(guī)定的因果關(guān)系就是內(nèi)在關(guān)聯(lián)。
再者，他所否認的只是分離，而非現(xiàn)象的個性，他提出用以取代“簡單因果關(guān)系”的因果關(guān)系模式即是一個極端復(fù)雜和多變類型的兼容因果模式。正是由于這種復(fù)雜性的存在，才引起赫爾德對獲得因果關(guān)系真實和完全認知的可能性產(chǎn)生懷疑。因為他認識到倘若要獲得如此完全的認知，我們不可不深入探究事物的內(nèi)在的本質(zhì)。但要成功地做到這一點，顯然超越了我們的視野?！拔覀兊母杏X無法令我們深入到事物內(nèi)在的本質(zhì)，我們只能是置身事外，充當一個視察者而已(第16卷，第551頁)。不難發(fā)現(xiàn)，假如內(nèi)在因果關(guān)系是根本無法認知的，為什么休謨覺得自己無法接受這樣一種立論，而赫爾德卻不是這樣。其中有兩點相關(guān)的理由：第一，赫爾德援引了超自然的“力(Kraft)”的概念來支持其“經(jīng)驗論”；其二，其因果關(guān)系理論中包含著“目的論”的要素。
盡管赫爾德宣稱自已打算沿襲經(jīng)驗論者的思路，并表明他對超自然的不信任，可這回他卻不能不借助超自然的“力”的支持。它不僅成為其哲學(xué)體系的統(tǒng)一法則，而且也是其神學(xué)宇宙論中的基本概念。他在“力”中看到了原動力以及他認為等同于存在的“形成”的源源不斷供給的動力(第16卷，第566頁第9卷，第371頁)。既然這種動力不被認為是作為外部中介而施加給宇宙，而是當做內(nèi)在力量經(jīng)由字宙發(fā)生作用，則宇宙便被視作一切存在的神的源泉——力的顯示(第16卷，第547-551頁；第32卷，第228頁)
在赫爾德的因果關(guān)系理論中，與超自然要素休成相關(guān)的是目的論要素。赫爾德的因果關(guān)系模式是一種有機結(jié)構(gòu)模式。他認為其運作要依賴有目的的力量來激化。故依據(jù)這種觀點，“動因”在解釋事件起因時并非全部的，甚至也不是必需的條件，而只是在說明事件的結(jié)局或目的，諸如在其運動方向方面發(fā)揮作用。結(jié)局的發(fā)現(xiàn)為相關(guān)的排列和秩序或“重要的”經(jīng)歷提供了線索。從此，我們在解釋事件時(在使之可被理解這一層意義上)便不必首先追溯到它所要達到的結(jié)局是什么。從赫爾德的理論形成過程看，他所希望強調(diào)結(jié)局和目的的因果關(guān)系的效能并無驚異之處。依照他的理論，一件事物的目的被認為在其演變過程中，譬如，在“形成”過程中是暗含的，借此他便能對一個原本隱秘的連續(xù)實現(xiàn)的過程有所了解(第2卷，第62頁)。倘若我們把赫爾德目的論的內(nèi)在因果關(guān)系的理論應(yīng)用到人類事件的范疇，謹記其所宣稱的人類行為是有目的這一定則，那么，支持其運動的內(nèi)在動力即激化力便是其所指向的結(jié)局。假定我們所研究的是人類歷史事件，從原則上講，我們所涉及的便是有預(yù)謀的行為，而不是純粹的偶然事件了，隱含在其中的結(jié)局或目的將構(gòu)成導(dǎo)致其發(fā)生的理由。無疑，產(chǎn)生某一特別決定的理由的心理背景和環(huán)境條件或許與其全部原因的解釋是存在關(guān)聯(lián)的，但這些前因的關(guān)聯(lián)程度如何將由理由本身的性質(zhì)來決定。
即便我們認可某項由先前環(huán)境所決定的理由有存在之可能，它也決不能因而成為決定一切的理由。它將由此而變成一個無目的的行為。所以，理由或目的是不能單獨發(fā)揮前因功能的?？煞催^來未必依然有效。某個行為的進程旦確定，則應(yīng)選擇認為最適宜達到所考慮的目的的手段。因此，發(fā)生于某一行為之前的一系列事件將為其所指向的結(jié)局的關(guān)聯(lián)所確定。這些事件都不可對該行為的發(fā)生的理由有蛛絲馬跡的提示，舍此它們決無實現(xiàn)之可能。正是結(jié)局導(dǎo)致了手段的出現(xiàn)。因此，我們此前所辨析的解釋性研究不僅包含其自身，而且從邏輯上看其實也是以評價性研究為先導(dǎo)的，因為后者決定著對前者適用的因果關(guān)系的看法(關(guān)于排列和秩序的意義)。
在處理人類事務(wù)中，區(qū)分作為暫時的和先前的“理由”與作為含有目的性方向的“理由”具有十分重要的方法論意義。正是有了這種區(qū)分，方可容許在捐棄宿命論的前提下完整地維系因果關(guān)系決定論。即是說，我們可以接納因果關(guān)系的經(jīng)歷對人類行為解釋的關(guān)聯(lián)，而不必拘泥于將任何一種特別行為視為無可避免之必然。我們還可以進一步認為，了解因果關(guān)系經(jīng)歷或許有助于排除對必然發(fā)生論的偏愛。赫爾德曾經(jīng)說過，我們可以從過去的錯誤中學(xué)習(xí)，通過獲取歷史洞察力，歷史評判可以兼顧描述性和規(guī)定性，這大概即是赫爾德心中之所指吧。自然，從某種意義上看，這也暗示著過去曾經(jīng)發(fā)生過的也是可以避免的。它也預(yù)示了人能夠認可目的，能夠自主選擇追逐或是規(guī)避它們。
于是，赫爾德對因果關(guān)系作目的論的處理，初看像是無論在因果關(guān)系的可解釋性方面還是在無情的必然性方面都暗含著決定論。因為通過歸因于內(nèi)在原因，或者采用赫爾德的說法，原動力才是一件事物發(fā)展的決定力量，外部環(huán)境的影響只是起著修正的作用，而其發(fā)展的結(jié)局可以說從一開始就是預(yù)先確定了的。如此一種發(fā)展理論沒有為人類選擇的運用留下任何空間。只有在把人類發(fā)展同其他形式的有機發(fā)育截然區(qū)分開來，并賦予人以自覺意識到結(jié)局和對結(jié)局進行選擇的能力之后，談?wù)撃康牟庞幸饬x：目的既是規(guī)定，也是指向。
為了滿足這一要求，赫爾德引入了“反映”和“意識”這兩個概念。依靠反映和意識，人便有能力了解目的并通過自主選擇結(jié)局來促使目的的實現(xiàn)。于是，他也能夠認真回顧往事并從其發(fā)生背景和導(dǎo)致原因中得出推論和“教訓(xùn)”。既然這種了解能夠并將可能影響到將來的情形，那么在人類事件的因果關(guān)系中便始終存在著某種妨礙因果關(guān)系次序必然重復(fù)的不確定因素。由此看來，將目的論的因果關(guān)系應(yīng)用于人類事務(wù)，要想完全確定其是否不可避免或能否預(yù)測似乎決無可能。
這一結(jié)論或許對理解存在于赫爾德要求中的固有難題有所裨益。他要求在處理一個事件時，不僅要把它視作存在于依歷史次序排列的事物之內(nèi)的一種手段，也要視作其本身的結(jié)局。因為它暗示我們：在解釋過去時，可以在純偶發(fā)的事件進展及其以著意目的而貫穿的連續(xù)性之間找到某種區(qū)別，因為其偶發(fā)結(jié)果與這些是有所不同的。人類行為的結(jié)果顯然不全是著意目的結(jié)果，既是如此，在有目的的行為的連續(xù)性中便存在某種意義的“縫隙”?；谕瑯拥睦碛?，某一事件的某種意義的內(nèi)在意味或意義也可從其與續(xù)發(fā)事件具有偶發(fā)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)中抽取出來。假如我們可能根據(jù)這種假說把某一事件的內(nèi)在因素(比如著意目的)從遠離它的因素中離析出來，并將這種可自主決定發(fā)展方向的內(nèi)在因素視作我們因而可以借此對其意義進行解釋性判斷的基礎(chǔ)，那么赫爾德把某一事件視為其本身結(jié)局的要求便似乎具有立論的充分理由，甚至無需求助于道德評判的動因。
赫爾德在其史觀中將其發(fā)展(有如“形成”或“成長”之類連續(xù)性過程)概念應(yīng)用于群體而并非個體。他心目中的群體是民族(Volk),他將民族視為最“自然”的社會政治單位，等同于這樣一個團體：具有與眾不同的社會文化傳統(tǒng)的自主意識，以及他所認為的共同語言的明確特色。故此，他的主要興趣便集中于這種民族意識的形成與成長。盡管在赫爾德的術(shù)語中頻頻使用生物學(xué)概念，這或許表明他正在考慮純身體方面的“成長”，但他的主要意愿顯然在于探索諸如社會習(xí)俗、民俗學(xué)以及文學(xué)傳統(tǒng)之類的社會文化特性。在他看來，雖然這些有時或許顯得隱秘和晦澀，但它們構(gòu)成了一個民族變化狀態(tài)中的連接要素，借此一個獨特的社會實體的特性方可得以保存并延續(xù)不絕。因此，歷史哲學(xué)家的任務(wù)就在于發(fā)現(xiàn)這種把過去同現(xiàn)在和將來聯(lián)系在一起的“無形媒介”。即是說，他必須研究民族傳統(tǒng)的傳承和吸收的模式和方法(XIII,352)
赫爾德把民族傳統(tǒng)傳承的功能指派給教育。但由于或許某一代對于沿襲下來的傳統(tǒng)并不是完全接受，而是對某些部分提出挑戰(zhàn)，因此在實施教育時需要附加某種辯證因素，對一個民族的社會文化遺產(chǎn)不僅需要薪盡火傳，也需要重新評估和評價(第14卷，第234頁)。按照這種觀點，赫爾德賦予教育“遺傳”和器官”的雙重屬性，將教育指稱為連綿不斷的精神之“源”。
因此，對一代人的教育便具有遺傳和器官雙重意義：從傳播的方式看它是遺傳的，從對傳播內(nèi)容的消化吸收和運用的方式看它又是器官的。作為社會發(fā)展之鏈至關(guān)重要的一環(huán)——連接著生者、死者和來者，教育既充當著傳統(tǒng)的衛(wèi)道士，同時也擔任著前進的傳令官。
在這種具有社會交互作用的教育過程中，語言是主要傳播媒介，如前所述，赫爾德把語言視作民族文化遺產(chǎn)中最具特色的要素。正是通過語言，某種獨立存在的團體知覺才得以喚醒和永續(xù)。因此，在赫爾德看來，語言和教育對于一個團體社會意識的形成是最具決定性的因素，一旦具有這種意識，它不僅知道自身的存在，也了解它與其他人的區(qū)別。
但倘若社會文化不僅僅是這一代從上一代消極吸收的，而且也是不斷應(yīng)用并重新規(guī)約方向的，我們把這一過程視作相對統(tǒng)一的整體，借此我們才能洞悉某一方向的連續(xù)性，那么在事件的純偶然聯(lián)結(jié)的情況下，究竟哪一種成分占的比例更大些？盡管赫爾德對這一問題并未做出一個系統(tǒng)的正式答案，但他主要在《綱要》和《討論人性發(fā)展之信札》兩部著作中已然指出，他正在考慮借助某些基本決定因素，使之有可能探求某一民族歷史發(fā)展的重要關(guān)聯(lián)。關(guān)于這些決定因素之間的相互作用方式，發(fā)表在一部早期作品中的評論最具啟迪性。赫爾德在這部名為《斷想》的作品中宣稱，他認為歷史的相互作用具有二維意義：“水平”方向和“垂直”方向。水平方向指諸多因素在任何指定的時間內(nèi)發(fā)生相互作用而互相影響；垂直方向是指這些因素以某種方向的方式相互傳承。
一連串原因共同作用、相互影響和相互傳承；某個車輪與其他車輪發(fā)生聯(lián)動；觸發(fā)的一個動機掣肘著其他動機。
我們可以把被赫爾德視為歷史發(fā)展的穩(wěn)定力量(他在應(yīng)用中使用“遺傳”這一術(shù)語)與環(huán)境因素（他在應(yīng)用中使用“氣候( Klima)”這個術(shù)語）之間的相互作用歸結(jié)為水平方向，而把歷史發(fā)展動力中的向上推進力歸結(jié)為垂直方向。這種水平方向相互作用和垂直方向相互作用的區(qū)分，從某種意義上講不免牽強時會，但我認為，它將有助于我們澄清赫爾德對因果關(guān)系經(jīng)歷和因果關(guān)系動力的區(qū)別。它也為我們提供了一道可供遵循的程序，以此在歷史發(fā)展的諸多因素中選擇赫爾德所認定的相互作用的決定性因素。
我們現(xiàn)在打算從“遺傳”力量入手簡要探討一下赫爾德二維相互作用概念中的主要決定性因素。
一、遺傳力量
不言而喻,20世紀的大多數(shù)社會思想家和政治思想家都接受洛克( Locke)的白板認識論假定，對于先天即遺傳因素熟視無睹。反倒傾向于對以環(huán)境力量影響人的再造和社會重建寄予厚望。赫爾德決無漠視環(huán)境影響力之意，但他執(zhí)意將它們列入第二位的因素。第一位的因素乃是“遺傳”力量或能量，他借此理解用基本特性來區(qū)分個體，后來又加以延伸用來區(qū)分民族。每一個單獨的生命實體從一開始就是先天的和獨特的，它與完全獨立于外部環(huán)境的其他任何一個實體是迥然有別的(第8卷，第273頁，第276-27頁)。
赫爾德承認，他不能解釋這種遺傳力量的根源，也無法描述其“內(nèi)在”本性，但他完全肯定地感覺到它的存在(第8卷，第274頁)。他從中看到了某個體憑仗創(chuàng)造性力量便能對通過其身獨特的教育方式所灌輸?shù)臇|西加以吸收和應(yīng)用。尚不明了的是，究竟是哪些(假如存在的話)身體特性才與這種先天力量等同或者說具有關(guān)聯(lián)。然而， 畫過對赫爾德將其概念應(yīng)用于民族社會的起源和發(fā)展理論的評判，我們似乎覺得他主要是基于社會心理特征方面的考慮。為此，他選擇某種特殊心理或者思維模式來作為區(qū)分不同民族的區(qū)別因素。對于任何一個民族，其區(qū)別于其他民族的心理狀態(tài)被認為是比個體成員之間心理狀態(tài)區(qū)分更為基本的。因此，存在著民族的和個體的兩類思維模式，這便意味著某個個體不僅生就，而且融入某一特定的心理狀態(tài)。
就這一點而言，赫爾德的遺傳力量理論有墮入循環(huán)論之危險。因為它不可能指出哪一個才是真正的決定性因素：是某一個體生就某個特定的民族心理狀態(tài)的事實，抑或是他所融入的某個特定民族的環(huán)境。順便提及，它也很難了解生就心理的理念如何同赫爾德認識論的反演繹觀點相協(xié)調(diào)，不過，赫爾德就像在處理因果關(guān)系時一樣，也不考慮這方面的協(xié)調(diào)問題。更為復(fù)雜的問題是：赫爾德提出，作為生就特性和環(huán)境因素相互作用的結(jié)果，生就特性或許會經(jīng)歷變化，結(jié)果導(dǎo)致先天生就與后天獲得的特性二者的混淆(第13卷，第280284頁)。赫爾德意識到這一困難，可他強調(diào)說，盡管有這樣的混淆，但仍有宛若“硬核”的、不受環(huán)境因素影響的東西保存下來(第8卷，第273頁)。
在此，赫爾德顯然陷入了進退維谷之境地：堅持維護遺傳力量性質(zhì)不可改變則將累及對歷史變化動力理論的否定，而慮及遺傳力量可變性一旦失效又將嚴重危及暗含于“民族特性”之中的穩(wěn)定不變概念。
二、環(huán)境因素
赫爾德環(huán)境理論的主要不足之處就在于他給予所借用的“氣候”一詞太多的包容。因為赫爾德對它的使用不再限于氣象學(xué)的現(xiàn)象。他也不像孟德斯鳩那樣，將其限制在可歸因于諸如地理學(xué)、地質(zhì)學(xué)或生物學(xué)原因所造成的物質(zhì)影響。他將它完全等同于某一個體出生的整個環(huán)境。他使該用語囊括變化最多的要素：教育體制、自然產(chǎn)物、生活水準、政治制度、衣著體態(tài)、消遣以及藝術(shù)等，甚至冠之以人類思想和知覺“氣候?qū)W”(第8卷，第269頁)。更有甚者，在他眼里，氣候有時只表示沒有自身原動力的“媒介”(第4卷，第205頁),而有時卻代表“全球范圍的相互作用”，用以反映諸如人類“遺傳”力量與其自然環(huán)境之間的相互影響(第8卷，第272頁)。在這一層意義中，人既是生就的模坯，又是由其所在環(huán)境力量塑造的模型。氣候改變了人，人也改變了氣候(同前)。
盡管如此，赫爾德的氣候概念仍然引起了從事社會和政治發(fā)展研究的人土的興趣，因為它強調(diào)了與社會政治生活形成相關(guān)的大千世界的多數(shù)內(nèi)在關(guān)聯(lián)，以此喚起人們在處理歷史因果關(guān)系問題時需要給予極大關(guān)注。其次，它強調(diào)了社會發(fā)展中自然和人類方面的有機聯(lián)系，是對孟德斯鳩的環(huán)境因果關(guān)系學(xué)說的超越。赫爾德渴望指出靠自身產(chǎn)生的相對被動的自然環(huán)境及其在人類因素“激勵”下的效能之間的差異，他在解決人與環(huán)境相互關(guān)系這一難題時，尋求將其中的“純主觀”和“純客觀”的因素綜合起來加以考慮。
三、歷史動力
在有助于引導(dǎo)人類歷史發(fā)展方向的最有力動因中，赫爾德已梳理出政治、經(jīng)濟、科技，尤其是“意識形態(tài)”方面的力量。由于人對于理念的推動力具有敏感性，赫爾德考慮將人類組織劃歸意識形態(tài)力量體系(第8卷，第181頁)。在他看來，理念的相互作用在社會和政治發(fā)展中是主要的激勵力量(第8卷，第186頁；第20卷，第90頁)。的確，赫爾德篤信理念力量對他所提出的由“機械結(jié)構(gòu)”到“有機結(jié)構(gòu)”的政治轉(zhuǎn)型的影響，他的這種信念使其對以革命作為導(dǎo)致社會政治變革的手段持反對態(tài)度(第18卷，第332頁)。在許多人看來，它似乎也為赫爾德的政治信條增添了意識形態(tài)的色彩，否則，這些人決不可能受到政治投機的誘惑。
然而，赫爾德方向決定因素理論之中最有趣、倘若也是最有爭議的方面倒是他對“時間”和歷史偶然事件即“機遇”的處理。他給予“時間”自成一格的涵義，使之成為獨立的原因存在。在事件的“發(fā)生”中，時間遠不是空空洞洞的概念，而實際上淋漓盡致地表現(xiàn)為歷史變更的原動力。在赫爾德看來，正是時間”使得“發(fā)展”成為現(xiàn)實：它是具有向前推進作用的“進步”傾向。因為它堅持制度變革，逐漸形成各種事件的經(jīng)過，并從此以真實的本性體現(xiàn)人性的進步。由于赫爾德提出在依歷史次序排列的事物之中存在某種內(nèi)在促進力量的假定，他便瀕臨宿命論的危險邊緣。以下引文的確表明他并沒有擺脫“客觀需要”的思路?！霸谌魏沃付ǖ臅r間內(nèi)所要發(fā)生的事情實際上確已發(fā)生”(第14卷，第248頁),他在提及時代精神(Zeitgeist,是赫爾德自稱首次從德文引用過來的一個概念)時，以一種近乎神秘的語言觸及到某種類似于宿命論的腔調(diào)。他把它等同于“人性天賦”“強有力的天賦”，乃甚于更邪惡的“兇猛的魔鬼。(第17卷，第77-79頁)。但他對接受由這樣一種歷史變更概念而必然導(dǎo)致的推論采取規(guī)避態(tài)度。
他的反詰——“時代精神的作用究競應(yīng)該是支配還是被支配”(第17卷，第78頁)表露出他對此的焦慮心態(tài)。他自問自答的答案是：時代精神事實上應(yīng)該是兩種作用兼而有之，應(yīng)該是在起支配作用的同時也起被支配作用(同上)。我們決不能說赫爾德勇敢地直面其問題中所引起的爭端。他對時代精神的解釋是仁者見仁、智者見智的：“它是思想、態(tài)度、奮斗、干勁、生存力量的總和，在確定的事件發(fā)展中與既定的前因后果一起表達著它們自己?！?第17卷，第80頁)同時也表明赫爾德渴望使這個概念簡約一些，使之更具某種程度的可操作性，但到頭來只是把事情弄得更糟糕。剩下的問題只是：赫爾德的時代精神概念是否只是用以表達某個特定時間的社會“氣質(zhì)”這種本應(yīng)屬于經(jīng)驗主義的理念的某種超自然方式，抑或是否它就是一個徹頭徹尾的超自然的或先驗的概念。
赫爾德對個體的歷史作用的處理全然沒有使事情變得更明晰一些。他有時似乎相信：倘若個體覺得自己的理念超越了社會的主流趨勢，則他們希望寧可不成功的好。路德的宗教改革便是這樣的例子，他的成功并不是因為他曾經(jīng)說過些什么或做過些什么，而是因為當時改革的時機已然成熟。而奧地利的約瑟夫二世之所以會失敗，是因為遭到時代精神的唾棄。但赫爾德在其他場合只相信“少數(shù)”時代精神的引路人。于是，赫爾德似乎又一次面臨進退維谷的境地。他在對肯定個體的功績并依其成就論功行賞表示擔憂的同時，也不得不承認個體對歷史的創(chuàng)造作用。從這些含糊其辭的表述便不禁會得出如下結(jié)論：赫爾德對于“時間”(因此亦即起首字母為大寫的歷史)作為一種獨特的創(chuàng)造力量的效用這一基本問題的態(tài)度是困惑的和不確定的。
赫爾德處理“機遇”和“命運”這兩個概念的模棱兩可同樣也引起某些困難，這與他在對待時代精神概念優(yōu)柔寡斷時所遭遇的困難如出一轍?！皺C遇”一詞有時可表達為依歷史次序排列的事物中的真正動力,然而在另一些場合機遇僅存的一點可能性卻斷然被否定。當然，有人或許會辯解說，赫爾德在先前情形中提及的“機遇”僅指人的不經(jīng)意的“巧遇”罷了，并不排斥有原因的決定。但從赫爾德力圖證明機遇與命運的等同這一點看，這種辯解是很難令人信服的。
盡管面臨著這些困難，它們是構(gòu)成對赫爾德的歷史因果關(guān)系和歷史連續(xù)性理論看法不一的主要原因，但赫爾德關(guān)注歷史上的機遇和純偶發(fā)因素之類問題大體上只是他的偶爾興致而已，這樣說大概是不會錯的。赫爾德認為，他主要借助的歷史決定因素應(yīng)是在不同時空中更普適的因素。盡管他強調(diào)每一歷史事件的唯一性，但他同時也相信某些基本因素在不同的歷史環(huán)境中應(yīng)具有共性，從而有助于為重大歷史脈絡(luò)的發(fā)現(xiàn)提供線索。
出于同樣的原因，赫爾德在堅持物質(zhì)的性質(zhì)和人類的努力這兩大領(lǐng)域本質(zhì)一致觀點的同時，也承認諸如一位研究者在特殊的歷史環(huán)境中同時身兼二任：觀察者和被觀察對象。這樣，在自然科學(xué)領(lǐng)域，因果關(guān)系的假說往往僅通過對外部關(guān)聯(lián)的觀察便可得出，而在歷史研究領(lǐng)域，便存在獲得某種理解的可能性——赫爾德視之為真正的、因果的動力，即事件間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。在他看來，在其有目的的趨勢模式中表現(xiàn)出來的連續(xù)性的測度顯示出歷史過程的相關(guān)統(tǒng)一即連續(xù)性。
赫爾德奉行其自己的內(nèi)部相關(guān)原則，根據(jù)這一原則，若不研究內(nèi)部關(guān)聯(lián)的來龍去脈便什么都弄不明白，他開始不時地陷入困惑不堪的境地，如前文所示，他發(fā)現(xiàn)自己變得無所適從。在對一個被認定為內(nèi)部相關(guān)因素龐雜多變的因果系統(tǒng)進行其推進力量判定時，他并不是總能觀察到其發(fā)展脈絡(luò)——無法分清哪些是政治的，哪些是生物的;哪些是超自然的，哪些是經(jīng)驗事實；哪些是倫理的，哪些是心理的；哪些是歷史的，哪些是自然科學(xué)的?；\統(tǒng)地講，赫爾德融合的欲望不時會招致混亂。同樣，他對導(dǎo)致歷史變化的關(guān)鍵決定因素的強調(diào)也是變幻不定的，我們很難確定他的史學(xué)研究方法究競只是決定論還是徹頭徹尾的宿命論。
換言之，赫爾德究競只不過是信奉歷史事件存在因果聯(lián)系，還是也認為它們存在必然性，從而被置于人類意志力的控制之下呢？必須承認，第二種可能性是不可被輕易排除的。在赫爾德歷史因果關(guān)系系統(tǒng)中，有時似乎自由選擇的范圍一旦劃定，便根本無法看出它是如何運作的。倘若人的行為只是必然受到時空環(huán)境限制的話(XV,149),那么似乎可以肯定，其行為的自由度僅僅存在于符合所要求的客觀需要之中。
同時，赫爾德區(qū)別因果關(guān)系經(jīng)歷與因果關(guān)系動力，并把因果關(guān)系功效歸于后者，他也強調(diào)人具有確認目的能力和因擁有反映意識而受自我抉擇目標驅(qū)動的能力，這并不表示他如某作家所言是急于“抑制人的聰明才智的自由發(fā)揮”。 (我想)比較確切的說法應(yīng)該是：就像擁有改革熱忱的其他人一樣，赫爾德相信他可以通過賦予其認為中意之物以“客觀需要”的屬性的途徑達到使之更具有心理方面的強制感的目的。倘若人們能夠相信他們的目標或理想并非烏托邦式的夢想，而是符合客觀需要的主觀認識的產(chǎn)物，則他們便能夠達成目標而不會受到限制。
如果赫爾德并不以為人們至少能夠仿佛自由行動，不認為他們所懷抱的就是出自某種意識而選定的目的，他將幾乎不會把歷史視作人為達到其所能獲取的人性而奮斗不已的表達。
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