在西方古典思想中,哲學(xué)生活又可視為一種“靜觀”(comtemplatio)功課。對(duì)“人事”(reshominis)與“神事”(resdivina)的凝神關(guān)照為探索人類生存的基本問題與神性宇宙的規(guī)律提供了可能。哲人的靜觀生活與絕大多數(shù)俗世之人的“忙碌”(actio)生活容易產(chǎn)生沖突?！爸惶接懻Z詞、不探討行為”成為哲學(xué)最易遭受的攻擊之處。不過,正是在對(duì)人生的最重大問題——死亡的靜觀中,以及由此引發(fā)的在面對(duì)自身生命終結(jié)時(shí)異于常人的平靜中,哲人的“語詞”與“行為”令人矚目地達(dá)成了一致。
“真正的追求哲學(xué),無非是學(xué)習(xí)死,學(xué)習(xí)追求死的狀態(tài)”。大哲人蘇格拉底如是說《斐多》。必死的肉體凡身《:mortalbeing)在面對(duì)無從逃匿的悲劇性結(jié)局一一死亡時(shí)驚詫、惶惑、恐懼、期待,進(jìn)而觸發(fā)對(duì)生之意義的思索,這即是哲學(xué)活動(dòng)之本原。參生死之奧義無疑是人類最高的智識(shí)活動(dòng),“不知道如何死的人,不知道如何生”,古羅馬哲人塞涅卡振聾發(fā)聵地警示自己的讀者。追尋生之意義的哲人,不得不首先思考死。
一、蘇格拉底及其追隨者:靈魂與習(xí)俗
柏拉圖的《斐多》記述了有史以來最高貴哲人的死亡。蘇格拉底以自己的行為回應(yīng)眾人對(duì)哲學(xué)的譴責(zé)——“哲學(xué)是無用的空談”。相反,他向世人宣告:哲學(xué)是崇高的事業(yè),它能幫助人戰(zhàn)勝死亡,獲得不朽的靈魂。
在《斐多》的開端部分,蘇格拉底的弟子西米(Simmias)與齊貝(cebes)嗔怪蘇格拉底急著要離開他們走向死亡。針對(duì)西米與齊貝的誥問,蘇格拉底回答道:“一輩子真正追求哲學(xué)的人,臨死自然是輕松愉快的,而且深信死后會(huì)在另一個(gè)世界得到最大的幸福?！奔热凰劳霾贿^是“肉體與靈魂的分離”,而哲學(xué)又一直要求其追隨者“盡量撇開肉身,脫離肉身的感受,專心
一意地探尋真實(shí)”,因此哲人不僅不懼怕死亡,甚至還期待死亡。唯有死亡能夠幫助靈魂完全擺脫肉身的束縛,獲得純粹的智慧——哲人在此世孜孜以求卻又無法全然獲得的事物。
秉承老師“好辯”作風(fēng)的弟子并沒有完全被蘇格拉底說服,繼而又追問了兩個(gè)問題:靈魂是否存在以及靈魂是否不朽。對(duì)這兩個(gè)問題的回答是《斐多》中最精彩的部分。蘇格拉底在他慣用的辯證法之外又輔之以詩人的抒情筆調(diào),推理嚴(yán)密的邏輯論證(1ogos)與奇詭絢麗的民間神話(mythos)雙管齊下,心有疑慮的弟子最后不得不紛紛繳械投降。
看來蘇格拉底不僅持守“靈魂不朽”的信念,更從這個(gè)信念出發(fā),堅(jiān)信哲學(xué)生活是最可欲的生活。在《斐多》的開篇,蘇格拉底說自己要改行學(xué)“作詩”;在“靈魂不朽”論證的結(jié)尾,蘇格拉底隨即模仿詩人講起了神話:肉身滅亡之后靈魂不僅繼續(xù)存在,還會(huì)因?yàn)樽陨硇再|(zhì)的
或好或壞在另一個(gè)世界得到神明的嘉佑或懲罰?！捌┤缬腥艘晃敦澇?、狂蕩、酗酒,從來不克制自己,他來生該變成騾子那類的畜牲??有人專橫殘暴,來生就變成狼或鷹鳶”;唯有哲人的靈魂在“它依附著肉身活在世上的時(shí)候,就盡力躲開肉身欲望的糾纏”,它到了另一個(gè)世界,就“脫離了人間的謬誤、愚昧、懼怕、瘋狂的熱情以及人間的一切罪惡”,和天神居住在一起。因此,我們?cè)谌馍砘钪臅r(shí)候就應(yīng)該憑靠研習(xí)哲學(xué)訓(xùn)練靈魂的“超脫”。哲學(xué)生活是此世之人最值得過的生活,因?yàn)椤皩淼氖斋@是美的,希望是大的”。在此問題似乎得到了圓滿解決,蘇格拉底恪守樸素的民眾信仰——經(jīng)由詩人口口相傳的年代久遠(yuǎn)的神話,他深信自己的靈魂在來世能夠過上與神明無異的幸福生活,因此才毫無懼怕地慷慨赴死。看來哲人對(duì)生死問題的看法與詩人或一般的民眾信徒?jīng)]有區(qū)別。
在《斐多》的結(jié)尾,就在蘇格拉底像詩人一般娓娓描述靈魂遨游冥府的情景之后,突然插入一段自我否定的評(píng)論:“當(dāng)然,一個(gè)稍有頭腦的人,決不會(huì)把我所形容的都當(dāng)真?！碧K格拉底在這里區(qū)分了言說對(duì)象,“稍有頭腦”之人指憑靠自身理性考察事物真相之人,即哲人。針對(duì)這一小部分人,蘇格拉底隱晦地道出了自己的真實(shí)想法:屬人的智慧(無論是哲人的邏輯論證或是詩人的神話傳說)永遠(yuǎn)無法參透生死的奧義。死幽冥難測,俗世之人能夠把握的唯有生?！办`魂不朽”的傳說自有它的價(jià)值(盡管是否真實(shí)我們無從知曉),因?yàn)樗o世人一個(gè)美麗的允諾,激勵(lì)他們?cè)诮裆非竺郎频纳睢?/p>
在此之前有關(guān)魂游冥府的詩人式囈語針對(duì)的聽眾實(shí)為大眾。在《王制》中,蘇格拉底稱贊這類冥府神話為“有用的謊言”——“我們盡可能讓謊言看起來真實(shí)”。蘇格拉底對(duì)傳統(tǒng)神話維系倫理體系的作用了然于心,他在《王制》中攻擊詩人與在《斐多》中自創(chuàng)詩歌的不同行為實(shí)際出于同一用心:詩歌倘若脫離了智慧與德行,刺激肉身欲望以取悅大眾,就背棄了淳化風(fēng)俗的使命,詩人也就喪失了城邦教育者的資格。哲人譴責(zé)的不是詩歌,而是有損傳統(tǒng)習(xí)俗與民眾道德的詩歌。好的詩歌也能成為哲人手中的利器,教化民眾,移風(fēng)易俗。
蘇格拉底的羅馬追隨者西塞羅顯然對(duì)先師的教化技巧心領(lǐng)神會(huì)。在他卷帙浩繁的哲學(xué)著作中,多次運(yùn)用詩人的筆觸描述靈魂在死后的經(jīng)歷。在堪與柏拉圖《王制》媲美的《論共和國》中,西塞羅也模仿柏拉圖,在嚴(yán)肅的政治哲學(xué)作品結(jié)尾處突兀地講起了靈魂不死的神話:羅馬名將小西庇阿在夢中遇見自己祖父、同為羅馬名人的老西庇阿的亡靈。如果說哲人蘇格拉底借“靈魂不死”的神話勸勉此世之人追求智慧的哲學(xué)生活,政治家西塞羅則利用自己杜撰的奇詭夢境激勵(lì)城邦中人投身追求榮譽(yù)的政治生活。在西塞羅逝后約半個(gè)世紀(jì),羅馬最偉大的詩人維吉爾秉承關(guān)于這一主題深厚的詩學(xué)傳統(tǒng)與哲學(xué)傳統(tǒng),在《埃涅阿斯紀(jì)》第六卷中將“靈魂不朽”凸顯的詩歌與哲學(xué)之爭推向最高潮。按照《埃涅阿斯紀(jì)》卷六著名注疏者EduardNor-den的看法,埃涅阿斯的冥府之行可以劃分為兩個(gè)部分:取金枝入冥府、偶遇舊情人狄多、特洛伊陣亡將士以及隨自己漂泊海外、不幸罹難部下的前面部分可以稱為“通俗”或“神話”的描述;從遇到父親安奇塞斯開始到擇“象牙門”而出的后面部分可以看作“哲學(xué)”部分。
維吉爾對(duì)希臘神話傳統(tǒng)秉持博采眾長的態(tài)度,除了荷馬的英雄史詩,他還借鑒喜劇詩人阿里斯托芬《蛙》中以O(shè)rphic神話為基礎(chǔ)的冥府描寫,同時(shí)糅進(jìn)民間傳說中的各種人物(卡隆、克爾勃路斯等)。此外,哲人柏拉圖在《斐多》、《高爾吉亞》、《斐德諾》中創(chuàng)作的神話,尤其是《王制》卷十中的神話無不幫助維吉爾進(jìn)一步豐富自己的詩性想象。
但是當(dāng)埃涅阿斯遇見自己父親安奇塞斯之后,詩意的感傷情緒悄然淡出——荷馬的奧德修斯在遇到母親之后,兩人談?wù)摷抑星闆r;維吉爾的父子相遇之時(shí),安奇塞斯卻首先向兒子談起了哲學(xué)——發(fā)端于畢達(dá)哥拉斯的“靈魂轉(zhuǎn)世”說。安奇塞斯解釋靈魂轉(zhuǎn)世學(xué)說的詩行雖然不長(共28行),卻糅合了當(dāng)時(shí)主要哲學(xué)流派的觀點(diǎn):這段詩行的寫作風(fēng)格非常接近盧克萊修的《物性論》;由于關(guān)于靈魂轉(zhuǎn)世的俄耳普斯(orphic)與畢達(dá)哥拉斯思想在很大程度上被廊下派吸收,安奇塞斯的某幾處言論非常接近正統(tǒng)廊下派信仰;肉體與靈魂關(guān)系的論述——受肉體污染的靈魂必須尋求潔凈的方法又讓人聯(lián)想到柏拉圖著名的靈魂學(xué)說。
在客觀冷靜的哲學(xué)討論結(jié)束之后,安奇塞斯又成了詩人,滿懷激情地預(yù)言羅馬的明日輝煌。在他濃墨重彩的描述中,愷撒、奧古斯都、努馬等光耀千古的歷史人物陸續(xù)登場。維吉爾似乎想借安奇塞斯之口向世人宣告,羅馬從建城到擴(kuò)展為威震寰宇的世界帝國皆是神圣天意的安排。
在與父親的談話結(jié)束之后,埃涅阿斯心里燃起了“追求榮譽(yù)的欲望”。倘若維吉爾的冥府故事就此結(jié)束,我們或許可以把它當(dāng)做“西庇阿之夢”的再現(xiàn)一一激勵(lì)羅馬公民汲汲于追求榮譽(yù)的政治生活。維吉爾在中、晚年曾轉(zhuǎn)而研習(xí)廊下派哲學(xué),想必對(duì)西塞羅的理念并不陌生。令人詫異的是,維吉爾的冥府故事并沒有在人們意料之處止步。安奇塞斯在向兒子描繪羅馬歷代英雄圖譜之后,將埃涅阿斯送至冥府的出口:
說著來到了睡眠神的兩扇大門前,一扇據(jù)說是牛角做的,真正的影子很容易從這扇門出去,另一扇是用光亮的白象牙做的,制作精細(xì),幽靈們把一些假夢從這扇門送往人間。安奇塞斯說完話,陪著兒子和西比爾一起走到門前,把他們送出了象牙門。這寥寥數(shù)行成為整卷故事的關(guān)鍵,其真實(shí)意蘊(yùn)令歷代闡釋者爭議不休。有學(xué)者認(rèn)為,《埃涅阿斯紀(jì)》是遵皇命而作的御用文學(xué),旨在配合奧古斯都提倡廊下派道德與恢復(fù)羅馬宗教信仰的政策。第二種解釋雖然認(rèn)為《埃涅阿斯紀(jì)》是政治史詩,維吉爾力圖展現(xiàn)羅馬民族的輝煌功業(yè),但詩人自身的憂郁氣質(zhì)又不自覺地為作品添上一抹夢幻、感傷的色彩——“憂郁是最富于詩意的情調(diào)”。另一種看法是,詩人雖然奉?yuàn)W古斯都之命為其文治武功歌功頌德,但對(duì)羅馬窮兵黷武的政策并不認(rèn)同,因此整部《埃涅阿斯紀(jì)》明褒實(shí)抑,尤其借助美麗虛幻的象牙之門暗示出羅馬人的政治野心、功業(yè)追求不過是南柯一夢。
這些評(píng)論關(guān)注《埃涅阿斯紀(jì)》的詩性維度或政治維度,卻忽略了維吉爾的哲人面目。倘若熟悉羅馬時(shí)期的哲學(xué)寫作,維吉爾在結(jié)尾處添加的“象牙之門”最容易讓我們聯(lián)想到大哲人盧克萊修的寫作策略:一生堅(jiān)持以伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镎撍枷雽⒋蟊姀拿孕排c對(duì)死亡恐懼的淵藪中解救出來的盧克萊修認(rèn)為,詩歌與神話特有的魅力能夠吸引普通人接近嚴(yán)酷的哲學(xué),而且只要揭示詩歌與神話的虛幻性,就能避免它們成為各種偽宗教的附庸。
維吉爾一直對(duì)洞悉萬物真相的伊壁鳩魯哲學(xué)心悅誠服。早在創(chuàng)作《農(nóng)事詩》時(shí),維吉爾就由衷贊美盧克萊修。盧克萊修的《物性論》首先用詩歌與神話激起讀者的閱讀興趣,再揭露神話故事的欺騙性,向大眾宣告真相:世間萬物皆由原子構(gòu)成,人死后靈魂消散,再聚合成宇宙間的其他物質(zhì)。生無從可喜,死亦無從可悲。維吉爾的“象牙之門”也在隱晦地向讀者傳達(dá)這一訊息:冥府故事無論多么奇麗詭譎、哀婉動(dòng)人,也是詩人的虛構(gòu)。唯有看透這些假象、認(rèn)識(shí)事物本因、把握生死規(guī)律的哲人才是最為幸福之人。一扇象牙之門,既巧妙地向讀者展示了西方思想史上發(fā)端于蘇格拉底的“靈魂不朽”傳統(tǒng),更引領(lǐng)讀者靠近另一大傳統(tǒng):伊壁鳩魯、盧克萊修的民眾啟蒙。
二、伊壁鳩魯與盧克萊修:死亡與啟蒙
伊壁鳩魯派哲人把消除世人對(duì)死亡的恐懼當(dāng)作自己倫理學(xué)說的重心。他們將幸福生活等同為精神與肉體俱無痛苦。精神痛苦主要有兩類:焦慮與恐懼。而這兩種痛苦的根源在于民間宗教的種種說法以及對(duì)死亡的恐懼。因此創(chuàng)始人伊壁鳩魯把自己的倫理學(xué)說的精髓概括為四行“口訣”:
神明對(duì)眾生漠然視之;死無所懼;
善好易求;
苦惡易避。
對(duì)于死亡這一最大的“惡”,伊壁鳩魯認(rèn)為實(shí)際由世人錯(cuò)誤的“意見”(opinion)造成。世人對(duì)死亡的恐懼無非有兩種情況:一是擔(dān)心死后下地獄受各種酷刑的折磨或是死后自己不再存在;二是伴隨死亡的肉體痛苦。
在伊壁鳩魯看來,對(duì)死后地獄的恐懼是大多數(shù)俗世之人的恐懼,也是最容易克服的恐懼。神明高居天宇,遠(yuǎn)離蕓蕓眾生。他們是最高“寧靜”(highestpeace)的典范,決不會(huì)介入人類事務(wù)。那些關(guān)于地獄酷刑的種種傳說倘若不是各種“偽宗教”居心叵測的伎倆,就是詩人蠱惑人心的謊言。在伊壁鳩魯?shù)闹髦?“神話”(mythos)是一個(gè)貶義詞,大多指非理性或空泛的“意見”。伊壁鳩魯現(xiàn)存的最深入探討死亡的作品——《致Menoeeus的信》與《致Herodotus的信》都寫得深?yuàn)W抽象,強(qiáng)調(diào)智慧、理性和正確的概念。
在否棄了死后地獄說之后,伊壁鳩魯轉(zhuǎn)而處理死亡的另一種情況——死后“一切皆空”。他并不像詩人或蘇格拉底一派的哲人那樣試圖掩蓋這一殘酷的真相,而是喚醒世人,讓他們覺察自己生命的脆弱:“我們可以在其他任何事物上獲得安全感。但是一涉及死亡,我們這些肉體凡胎不過棲居在一座無墻的城邦中?！薄盁o墻的城邦”這個(gè)比喻形象地說明靈魂在贏弱的肉身中對(duì)風(fēng)刀霜?jiǎng)Φ耐獠凯h(huán)境毫無抵御能力。伊壁鳩魯沒有回避人類共通的感受,相反,為了將人類從這一痛苦的深淵中拯救出來,他“科學(xué)”地告訴世人靈魂的真相。在《致Herodotus的信》中,伊壁鳩魯認(rèn)為我們的身體是原子的集合(agglomeration),作為身體一部分的靈魂自然也由原子構(gòu)成。他將死亡定義為“作為整體的原子集合的消散”。在那個(gè)時(shí)候,“靈魂“消散,不再擁有它以前的力量,也不能再運(yùn)動(dòng),因此它也不再有感覺”。在伊壁鳩魯看來,真正導(dǎo)致人面對(duì)死亡感到痛苦的是人渴望無限的欲望。只要克制欲望,就能克服對(duì)死亡的恐懼。在《致Menoeceus的信》中,伊壁鳩魯敦促M(fèi)enoeceus通過正確的知識(shí)和明晰的定義以及對(duì)自身有限性的認(rèn)識(shí)來擺脫人世間最大的惡。與其他哲學(xué)派別相比,伊壁鳩魯派較為注重肉身的感覺,他們認(rèn)為伴隨死亡的病痛也是讓人產(chǎn)生恐懼與焦慮情緒的重要原因。伊壁鳩魯對(duì)此開出的藥方是:任何長時(shí)間的痛苦都不會(huì)太強(qiáng)烈,任何劇烈的痛苦都不會(huì)持續(xù)太長。這些痛苦都在人可以忍受的范圍之內(nèi)。此外,伊壁鳩魯還認(rèn)為對(duì)過去歡樂時(shí)光的回憶可以幫助人有效地遺忘病痛。不過這些觀點(diǎn)并不那么令人信服。西塞羅在《論善惡》中長篇駁斥回憶可以減輕肉體痛苦的觀點(diǎn)。在其著名的《追隨伊壁鳩魯不能獲得快樂生活》一文中,普魯塔克認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)乃幏礁緹o助于減輕世人對(duì)死亡的恐懼——死后空無一物比地獄和肉體痛苦更加令人難以承受。
針對(duì)伊壁鳩魯死亡的學(xué)說讓世人難以承受的指責(zé),后繼者盧克萊修機(jī)巧地探尋出一種解決辦法——“用詩歌的蜜包裹哲學(xué)的苦”。盧克萊修無疑秉承先師對(duì)死亡的認(rèn)識(shí):死亡是可以運(yùn)用理性、概念認(rèn)識(shí)的過程——原子的分解。不過,為了不僅向哲人、也向大眾宣揚(yáng)這一觀點(diǎn),盧克萊修轉(zhuǎn)而借鑒柏拉圖學(xué)派,在自己作品中大量增加詩歌與神話的比重。他認(rèn)為詩歌與神話是哲學(xué)的附屬物,除了能夠讓人愉悅之外,本身并沒有價(jià)值,但是倘若妥善運(yùn)用,就能為哲學(xué)服務(wù)。因?yàn)楸M管詩歌、神話與理性相悖,但它們特有的魅力能吸引普通人接近冷酷的哲學(xué);而且只要揭示它們的虛幻性,就能避免它們帶給人虛假“意見”的危險(xiǎn)。
在柏拉圖那里,神話與詩歌通常與孩童教育、青年教育密切相關(guān),而盧克萊修則通常向人們呈現(xiàn)孩童懼怕黑暗的意象。柏拉圖認(rèn)為神話與詩歌倘若運(yùn)用得當(dāng),就能成為教化青年的有效工具;盧克萊修則堅(jiān)持揭穿神話與詩歌的欺騙性——唯有伊壁鳩魯哲學(xué)才能將人類從孩童般的恐懼中拯救出來。由于其淳化城邦風(fēng)俗的政治哲學(xué)目標(biāo),柏拉圖必須尊重城邦傳統(tǒng),同時(shí)運(yùn)用~切有效的手段來說服民眾,盧克萊修也同樣如此。為了將民眾從各種偽宗教信仰中解救出來,他必須為冷酷的伊壁鳩魯哲學(xué)添光溢彩,以對(duì)抗自己的頭號(hào)對(duì)手——蠱惑人心的宗教。為了達(dá)到這一目標(biāo),這位哲人盜用自己對(duì)手的武器——詩歌與神話,并運(yùn)用得青出于藍(lán)。
在詩歌體裁的《物性論》中,盧克萊修鄭重提及的兩位詩人分別是恩尼烏斯與荷馬。拉丁詩歌之父恩尼烏斯是盧克萊修的重要模仿對(duì)象,而恩尼烏斯又受荷馬的影響良深。盧克萊修對(duì)這兩位大詩人既滿心仰慕、又試圖超越,甚至還不留情面地批評(píng)。
“但即使是恩尼烏斯,在他不朽的詩篇里,也宣言這亞基龍河和那些地窟的存在”,說明恩尼烏斯的死亡觀也是附和眾人的錯(cuò)誤意見?！八€告訴我們?cè)鯓佑幸淮螐哪切┑胤?老荷馬的靈魂向他走過來,用他的話揭露了事物的本性”,看來恩尼烏斯的錯(cuò)誤觀念來自荷馬。因此在接下來的詩行中,盧克萊修宣稱自己將要說明“天上各種現(xiàn)象、日月運(yùn)行的規(guī)律、生命的力量”等各種“事物的本性”,明確道出自己用伊壁鳩魯哲學(xué)挑戰(zhàn)荷馬與其他詩人的意圖。
三、塞涅卡:盧克萊修式技巧與廊下派美德
如果說伊壁鳩魯派哲人盧克萊修在探討死亡問題的深度上無人能與之比肩,廊下派哲人塞涅卡則在思考這一問題的廣度上獨(dú)秀前哲;如果說盧克萊修盜用詩人手中的武器“神話”來攻擊詩人,塞涅卡則運(yùn)用盧克萊修的寫作策略來與伊壁鳩魯派一爭高下。師法伊壁鳩魯派哲人,塞涅卡沒有回避人類恐懼死亡的共通感受,反而運(yùn)用他卓絕的文學(xué)天賦將無處不在的死亡展現(xiàn)在世人面前:從你出生那天開始,你就被領(lǐng)向那個(gè)地方。倘若我們希望自己在等待最后時(shí)刻(對(duì)它的恐懼讓所有之前的時(shí)刻忐忑不安)時(shí)從容不迫,我們必須深思這些問題,以及與此類似的問題(《道德書簡》);“我們并不是突然面對(duì)死亡,而是逐漸走向它;我們每天都在死”;“你在什么時(shí)候離開一個(gè)你遲早必須離開的地方有什么區(qū)別嗎?”;“那些你認(rèn)為逝去的人,不過先我們一步而已?！?/p>
與伊壁鳩魯派哲人類似,塞涅卡如此頻繁地將死亡這一陰郁意象呈現(xiàn)在世人面前,并不是要世人沉溺在死亡的恐懼中倉皇失措、悲觀厭世。相反,他要幫助世人克服對(duì)死亡的恐懼,并且向世人指明:研習(xí)哲學(xué)是克服這種恐懼的惟一途徑。經(jīng)常性地提及死、經(jīng)常性地沉思死亡正是要人練習(xí)面對(duì)這一人世間最大的惡,通過學(xué)習(xí)死亡來堅(jiān)固靈魂、減少欲望。他借用伊壁鳩魯?shù)脑捳f:思考死亡就是思考自由。學(xué)會(huì)如何死的人就不用學(xué)如何做奴隸。因?yàn)樗搅怂型庠诘牧α?或者說至少置身這些力量之外(《道德書簡》)。
針對(duì)如何克服死亡的恐懼,塞涅卡仿效前人首先談起了死后靈魂的歸屬問題。在他的言論中我們可以看到柏拉圖學(xué)派、伊壁鳩魯學(xué)派與廊下派思想的并置。兼容并包的塞涅卡在自己的書信中為柏拉圖的“靈魂不朽”與伊壁鳩魯?shù)摹八篮笕f事皆空”保留了一定位置:死亡要么毀滅我們,要么讓我們擺脫束縛。如果我們得以解脫,在去除重負(fù)之后,我們身上好的部分得以保留下來;如果我們被毀滅,無物留存,好與壞都被去除。
塞涅卡顯然對(duì)柏拉圖“靈魂不朽”神話的教化作用了然于心,他反復(fù)督促盧西里烏斯:我現(xiàn)在警告你,不要讓你的靈魂沉浸在你的那些瑣細(xì)卑微的欲望中。如果你那樣做,它將變得軟弱遲緩,在它飛升的那一刻降臨之際,它卻沒有足夠的活力(《道德書簡》);靈魂應(yīng)該知道,它曾來自何處,它將去向何方;對(duì)它來說什么是好什么是壞;它追求什么,回避什么;以及區(qū)分可欲事物和不可欲事物的理性是什么,并由此馴服我們瘋狂的欲望、平息我們極度的恐懼(《道德書簡》)。而在處于結(jié)尾處的書信中,他雖然不像盧克萊修那樣顯白地揭露神話傳說的欺騙性,卻也像西塞羅那樣隱晦地提示讀者:“靈魂不朽”可能是一個(gè)美麗而不真實(shí)的夢。
對(duì)于死亡之后的另一種可能性——肉身與靈魂皆不復(fù)存在,塞涅卡盡管吸收了一些伊壁鳩魯理念,卻更多地從廊下派學(xué)說中尋求安慰世人的良方。廊下派承接赫拉克利特的自然哲學(xué),認(rèn)為宇宙萬物來源于火,又復(fù)歸于火。從循環(huán)往復(fù)的宇宙觀出發(fā),塞涅卡認(rèn)為生命只是一個(gè)短暫的中間階段,既然我們生前與死后都棲居在同樣的地方,我們沒有理由對(duì)死后的世界感到恐懼。生與死猶如晝夜的交替、四季的更迭,它們構(gòu)成茫茫宇宙大化流行的永恒復(fù)返。
不過,塞涅卡意識(shí)到對(duì)死亡的哲學(xué)沉思不是解決普通人恐懼死亡的最有效辦法。在《道德書簡》中,他更常用的方法是列舉歷史上與傳說中視死如歸的英雄人物,生動(dòng)的例證與廊下派堅(jiān)韌的“美德”相配合,從羅馬人自身的民族精神中開出克服死亡恐懼的良方。從蘇格拉底、Mueius到小卡托,塞涅卡用很大的篇幅描繪這些偉大人物在臨死之前展示出的無懼死亡與痛苦的英雄氣概。列舉“榜樣”——無論是家喻戶曉的歷史人物或是神話傳說中的英雄豪杰,為普通人的生活提供典范,是西方修辭學(xué)傳統(tǒng)中的一種常見技藝。拉丁諷刺作家(以尤文納爾最為著名)經(jīng)常運(yùn)用這種技巧,塞涅卡在其道德論說文與書信中也好用這一技法。他們喜愛的例子時(shí)常在不同的語境中重復(fù)出現(xiàn)。通過在讀者心目中復(fù)現(xiàn)這些偉大個(gè)體的英雄行為,塞涅卡激勵(lì)他們效法這些“榜樣”,乃至自己也成為“榜樣”。按照廊下派的觀點(diǎn),“榜樣”(exempla)不僅能在普通人心目中產(chǎn)生“美德的意象”(imagovirtutis),同時(shí)也能成為普通人直接的模仿對(duì)象。
在《道德書簡》中,塞涅卡常常提到自己疾病纏身,但是即使身臥病榻,他依然竭力使自己成為“榜樣”。塞涅卡呼吁讀者“做你自己的觀眾”,不僅在身臥病榻之時(shí),更在死亡迫近的那一刻,這些外在的“惡”將會(huì)是對(duì)讀者所修習(xí)哲學(xué)的最好檢驗(yàn)。這也是對(duì)他人攻擊廊下派哲學(xué)“只探討哲學(xué)的語詞,不探討哲學(xué)的行為”的最佳回應(yīng)。如何面對(duì)死亡展示了個(gè)體的真實(shí)'值。也通過自己的死亡,塞涅卡向人證實(shí)了自己作為哲人的言行一致。
在《編年史》中,一向以行文簡約著稱的史家塔西佗不惜筆墨,將塞涅卡之死的細(xì)節(jié)一一呈現(xiàn)在后來讀者目前。除了對(duì)妻子的溫言勸慰,塞涅卡面對(duì)死亡的沉著、堅(jiān)毅,對(duì)弟子的諄諄教誨,無不讓人聯(lián)想到塞涅卡畢生竭力模仿的“榜樣”——哲人蘇格拉底。
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