“ 但 中 ” 與 “ 圓 中 ”
——天臺(tái)智者大師的中道思想
【摘要】：
“中道”是佛教最核心、最基本的理念，天臺(tái)智者大師在構(gòu)建中國(guó)佛教天臺(tái)宗理論體系時(shí)，也堅(jiān)守了“中道”這一基本理念。不過(guò)，天臺(tái)智者大師的“中道”思想有其獨(dú)特之處，即站在天臺(tái)圓教的立場(chǎng)上，把傳統(tǒng)的以“二諦”論“中道”改造成以“三諦”論“中道”，同時(shí)對(duì)“但中”和“圓中”作了分疏，強(qiáng)調(diào)“中”不單單是“中理”而已，而是“含備諸法”、“三諦圓融”的“圓中”。論文依據(jù)天臺(tái)智者大師的著述，對(duì)其分疏“二諦”與“三諦”、“但中”與“圓中”的具體理路作了清理，揭示了天臺(tái)“中道”觀的獨(dú)特之處及其思想意義。
【正文】：
“中道”是佛教最核心、最基本的重要理念[ 方立天教授認(rèn)為：“ 佛教在緣起論基礎(chǔ)上形成的哲學(xué)范疇，尤其是六組核心范疇：緣起、因果、平等、慈悲、中道、圓融，是佛教哲學(xué)的精華。”方立天：《佛教哲學(xué)與世界和諧》，“世界漢學(xué)大會(huì)2007”主題發(fā)言，北京，2007年3月26日。]，這一點(diǎn)對(duì)于中國(guó)佛教天臺(tái)宗來(lái)說(shuō)也不例外。不少佛教學(xué)者把中國(guó)佛教天臺(tái)宗的理論基石直接界定為“中道實(shí)相論” —— 籠統(tǒng)地說(shuō)，這并沒(méi)有什么問(wèn)題。然而，佛教的各宗各派，又有哪一家不以“中道”為實(shí)相至理呢？中國(guó)佛教天臺(tái)宗所謂的“中道”是否有其獨(dú)特之處？其獨(dú)特之處又何在呢？這就需要我們進(jìn)一步予以深入地研究。本文即依據(jù)中國(guó)佛教天臺(tái)宗實(shí)際創(chuàng)始人天臺(tái)智者大師（智顗，公元538—598年）的著述，對(duì)其“中道”思想的獨(dú)特之處，特別是其站在天臺(tái)圓教的立場(chǎng)上，把傳統(tǒng)的以“二諦” 論 “中道”改造成以“三諦”論“中道”，同時(shí)對(duì)“但中”和“圓中”進(jìn)行分疏的具體理路予以清理，期能更加準(zhǔn)確、更加深刻地把握天臺(tái)智者大師“中道”思想的實(shí)質(zhì)。
一、由“二諦”說(shuō)轉(zhuǎn)向“三諦”說(shuō)以“明中道”
從佛教思想發(fā)展的角度來(lái)看，天臺(tái)智者大師的“三諦”說(shuō)，是在佛教傳統(tǒng)的“二諦”說(shuō)基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)的?！岸B”即“俗諦”和“真諦”。“俗諦”又稱“世俗諦”或“世諦”，指世俗認(rèn)識(shí)的道理；“真諦”又稱“勝義諦”或“第一義諦”，指出世間圣者認(rèn)識(shí)的“殊勝”的真理?！岸B”本來(lái)是古印度婆羅門教的術(shù)語(yǔ)，后來(lái)被部派佛教大眾部系的“說(shuō)假部”所采用，逐漸成為印度佛教各派所共同討論的重要問(wèn)題。如大乘佛教空、有二宗各自闡發(fā)了自己的“二諦”說(shuō)，并把它視為自己思想的重要內(nèi)容。
就中國(guó)佛教來(lái)說(shuō)，隨著《成實(shí)論》、《大品般若經(jīng)》等闡述“二諦”說(shuō)的佛教經(jīng)論的譯出，“二諦”說(shuō)很快便成為中國(guó)佛學(xué)研究的重要論題。特別是到了南北朝末年的梁、陳之世，成實(shí)、三論蔚為佛教顯學(xué)，“二諦”說(shuō)更是盛極一時(shí)，諸家各持己見(jiàn)，爭(zhēng)辯不休。對(duì)此，天臺(tái)智者大師評(píng)論說(shuō)：
“夫二諦者，名出眾經(jīng)，而其理難曉，世間紛紜，由來(lái)碩爭(zhēng)?！菏莱烧搱?zhí)世諦不同，或言世諦名、用、體皆有，或但名、用而無(wú)于體，或但有名而無(wú)體、用，云云。陳世中論，破立不同?；蚱乒艁?lái)二十三家明二諦義，自立二諦義；或破他竟，約四假明二諦。古今異執(zhí)，各引證據(jù)，自保一文，不信余說(shuō)。”[ 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第702頁(yè)上～中。]
在天臺(tái)智者大師看來(lái)，梁陳之世諸家的“二諦”說(shuō)在佛教經(jīng)論中皆可以找到根據(jù)，不能說(shuō)全是無(wú)稽之談；但是，諸家各執(zhí)異見(jiàn)，不懂得“經(jīng)論異說(shuō)，悉是如來(lái)善權(quán)方便”[ 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第702頁(yè)中。]這便陷入了“執(zhí)方便為實(shí)”的錯(cuò)誤。
為了統(tǒng)一諸家異說(shuō)，申揚(yáng)二諦正義，天臺(tái)智者大師對(duì)佛教的“二諦”學(xué)說(shuō)作了系統(tǒng)的整理和研究，他把佛教的“二諦”說(shuō)分為七種，謂：
“但點(diǎn)法性為真諦，無(wú)明十二因緣為俗諦，于義即足。但人心粗淺，不覺(jué)其深妙，更須開拓，則論七種二諦?！云叻N二諦者：一者，實(shí)有為俗，實(shí)有滅為真；二者，幻有為俗，即幻有空為真；三者，幻有為俗，即幻有空不空共為真；四者，幻有為俗，幻有即空不空、一切法趣空不空為真；五者幻有、幻有即空皆名為俗，不有不空為真；六者，幻有、幻有即空皆名為俗不有不空、一切法趣不有不空為真；七者，幻有、幻有即空皆為俗，一切法趣有、趣空、趣不有不空為真?！盵 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33第702頁(yè)下。]
對(duì)上述的“七種二諦”，天臺(tái)智者大師約著藏、通、別入通、圓入通、別、圓入別、圓七種教相 [ 天臺(tái)智者大師對(duì)教相的判釋，一般所熟悉者，乃藏、通、別、圓之“四教”。然據(jù)智者大師所述，藏、通、別、圓之四教，一方面在義理的淺深層次上判然有別，另一方面亦有漸次遞進(jìn)的關(guān)系。藏教中的利根大智之人可入于通教，通教中的利根大智之人可入于別教、圓教，別教中的利根大智之人可入于圓教。為了更好地說(shuō)明這種依次遞進(jìn)的關(guān)系，智者大師常把四教從低到高、從淺至深劃分為七個(gè)階次，即：藏、通、別入通、圓入通、別、圓入別、圓。如此，把藏、通、別、圓之“四教”聯(lián)系成為一個(gè)相互關(guān)聯(lián)、漸次遞進(jìn)的有機(jī)整體。在闡釋、辨析佛教義理之時(shí)，智者大師常常是約著上述的七個(gè)階次、七種教相來(lái)談的， 這一點(diǎn)應(yīng)引起學(xué)者們的注意。]，一一作了判釋[ 天臺(tái)智者大師對(duì)“七種二諦”的評(píng)析，詳見(jiàn)《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第702頁(yè)上—704頁(yè)下。]。在他看來(lái)：
第一種“實(shí)有二諦者，陰入界等皆是實(shí)法，實(shí)法所成森羅萬(wàn)品，故名為俗；方便修道滅此俗已，乃得會(huì)真?！盵 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33第702 頁(yè)下。]即以萬(wàn)法實(shí)有為俗諦，以修道滅俗為真諦，亦即是所謂的“析色為空”，這是小乘三藏教的二諦說(shuō)。這種二諦說(shuō)是“半字法門”，能夠“引鈍根人，蠲除戲論之糞”[ 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33第703 頁(yè)下。]，對(duì)于破除執(zhí)萬(wàn)法為實(shí)有的世俗認(rèn)識(shí)是有益的。但是，該說(shuō) “實(shí)有時(shí)無(wú)真，滅有時(shí)無(wú)俗，二諦義不成”[ 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第702頁(yè)下。]，真俗二諦是不能同時(shí)并存的。
第二種“幻有、空二諦者，斥前意也。何者？實(shí)有時(shí)無(wú)真，滅有時(shí)無(wú)俗，二諦義不成。若明幻有者，幻有是俗，幻有不可得，即俗而真?！洞笃贰吩疲杭瓷强眨纯帐巧?。空色相即，二諦義成。是名幻有、無(wú)二諦也?！盵 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第702頁(yè)下～703頁(yè)上。]該說(shuō)斥前二諦義，認(rèn)為萬(wàn)有不是“析而后空”，而是本來(lái)就空無(wú)自性的，“有”非“實(shí)有”，而是“幻有”，即以幻有為俗諦，以幻有即空為真諦，空色相即，二諦義成。若約著教相言，這是通教的二諦義，相當(dāng)于般若中的“共般若”。智者大師認(rèn)為，這種二諦說(shuō)乃“滿字法門，為教利根，諸法實(shí)相，三人共得，比前為妙；同見(jiàn)但空，方后則粗”[ 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第703頁(yè)下。]。也就是說(shuō)，該種二諦義雖能體空，勝于前說(shuō)，然其所見(jiàn)只是個(gè)空理，亦即“但空”，與后面幾種二諦義相較，仍是粗法。
第三種“幻有、空不空二諦者，俗不異前”[ 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第703 頁(yè)上。]，也是以幻有為俗諦，但又認(rèn)為單單以“空”為真，只見(jiàn)“空”不見(jiàn)“不空”，有執(zhí)著于“但空”之過(guò)，故主張以空、不空共為真諦。若約著教相來(lái)講，這是“別入通”的二諦說(shuō)，所謂“智證不空真即成別入通二諦”[ 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第703頁(yè)中。]
第四種二諦說(shuō)同樣以幻有為俗諦，但又認(rèn)為，前述別入通的二諦義以“即幻有空、不空共為真”，雖見(jiàn)“空”與“不空”，“別顯中理，中理為真”[ 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第703頁(yè)上。]，然其所謂“空”乃破“有”執(zhí)，“不空”乃破“空”執(zhí)，只是表示不能執(zhí)著于“空”，故其所謂“空不空”之“中理”，“但異空而已，中無(wú)功用，不備諸法”[ 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第705頁(yè)上。]，無(wú)“立一切法”之用。因此，它主張以“空不空、一切法趣空不空”為真。如此，“中道”或者“不空”始“備諸法”，有所利用。這是“圓入通”的二諦說(shuō)，所謂“智證一切趣不空真，即成圓入通二諦”[ 《法華玄義》卷二下《大正藏》卷33，第703頁(yè)中。]。
第五種“幻有、無(wú)為俗，不有不無(wú)為真者，有、無(wú)二，故為俗；中道不有不無(wú)，不二為真。二乘聞此真俗，俱皆不解，故如瘂如聾?！盵 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第703頁(yè)中。]此以幻有與空對(duì)立成二為俗，以不有不空之不二中道為真，乃“別教”之二諦義，二乘于此真俗二諦俱皆不解。
對(duì)于所謂的“非漏非無(wú)漏”，通教是從破著見(jiàn)空的角度理解的，別入通則側(cè)重于從“非二邊，別顯中理”的角度來(lái)理解，圓入通強(qiáng)調(diào)的是“中道法界，力用廣大，一切法非有漏非無(wú)漏”。由此不難看出，圓入通與別入通“中道”義的差別乃在于是否具有廣大的“力用”上，這種差別仿佛于圓教與別教“中道”義亦即“圓中”與“但中”的差別。
接下來(lái)，智者大師還約著“一切法趣非漏非無(wú)漏”分疏通、別入通、圓入通“一俗對(duì)三真”的差別，謂：
“約'一切法趣非漏非無(wú)漏’，顯三種異者：初人聞'一切法趣非漏非無(wú)漏’者，謂諸法不離空，周行十方界，還是瓶處如；又人聞'趣’，知此中理，須一切行來(lái)趣發(fā)之；又人聞'一切趣’，即非漏非無(wú)漏具一切法也。是故說(shuō)此一俗隨三真轉(zhuǎn)，或?qū)握妫驅(qū)?fù)真，或?qū)Σ凰甲h真?！盵 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第703頁(yè)上～中。]
對(duì)于所謂的“一切法趣非漏非無(wú)漏”，通教是從“單真”亦即從“空”的角度來(lái)理解的，把“一切法趣非漏非無(wú)漏”理解為“諸法不離空”；別入通從“復(fù)真”亦即“空不空”的角度來(lái)理解，雖見(jiàn)“中理”，知“須一切行來(lái)趣發(fā)之”，但其所謂“中”也只是強(qiáng)調(diào)非但要見(jiàn)“空”，還要見(jiàn)“不空”，究其實(shí)質(zhì)，也只是“異于空”而已；圓入通把“一切法趣非漏非無(wú)漏”理解為“非漏非無(wú)漏具一切法”，強(qiáng)調(diào)中道的廣大力用，始可謂“不思議真”。
上述智者大師對(duì)“一俗對(duì)三真”的分疏，除了揭示出通、別入通、圓入通在“但空”與“不但空”（通與別入通的差異，實(shí)際上也是通教與別教的差異）、“但中”與“圓中”（別入通與圓入通的差異，實(shí)際上也是別教與圓教的差異）的區(qū)別外，還有一點(diǎn)值得我們特別的注意：即在“二諦”理論框架中一向用來(lái)標(biāo)示“中道”的“非漏非無(wú)漏”（或“非有非空”等等），不僅圓、別二教對(duì)其內(nèi)涵的理解大相徑庭，而且在通教的層次上竟然還會(huì)被解釋為偏真之空，完全消解了“中道”的意義；甚至連用以標(biāo)示“圓教中道”的所謂“一切法趣非漏非無(wú)漏”，也會(huì)造成同樣的歧解。在這里，智者大師向人們傳達(dá)出了一個(gè)重要的信息，即傳統(tǒng)的“二諦”理論框架和語(yǔ)言表達(dá)模式在分疏通、別、圓三教的理論分歧時(shí)具有明顯的困難和局限。盡管通過(guò)對(duì)所謂“非漏非無(wú)漏”或“一切法趣非漏非無(wú)漏”不同內(nèi)涵的細(xì)致分析仍可以明確地揭示出三教義理上的根本差異，但同時(shí)也不能不說(shuō)這樣的分析終究會(huì)帶來(lái)一定程度的繁瑣和不便。把智者大師在傳統(tǒng)“二諦”理論框架下對(duì)“七種二諦”的分析與其在“三諦”理論框架下對(duì)“五種三諦”的判釋加以對(duì)照，就更可以明顯地看出“三諦”理論框架和語(yǔ)言表達(dá)模式在義理判析和語(yǔ)義表達(dá)上的優(yōu)越性?！叭B”理論框架在義理判析和語(yǔ)義表達(dá)上的優(yōu)越性，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是促使智者大師揚(yáng)棄傳統(tǒng)的“二諦”理論模式的一個(gè)重要因素。
除了在義理判析和語(yǔ)義表達(dá)上的方便性外，智者大師由“二諦”說(shuō)轉(zhuǎn)向“三諦”說(shuō)，恐怕還有更深層的原因。在筆者看來(lái)，智者大師對(duì)傳統(tǒng)“二諦”說(shuō)的揚(yáng)棄，絕不僅僅是相對(duì)外在的語(yǔ)言表達(dá)的方便性問(wèn)題，而是對(duì)傳統(tǒng)“二諦”說(shuō)理論主張和思想傾向的揚(yáng)棄和超越。與佛教傳統(tǒng)的“二諦”說(shuō)比較起來(lái)，智者大師的“三諦”說(shuō)最顯著的特點(diǎn)是增加了“中諦”。從思想淵源上來(lái)看，智者大師所講的“中諦”與大乘中觀學(xué)派所強(qiáng)調(diào)的“中道”有著直接的思想聯(lián)系，但是值得注意的是，中觀學(xué)派雖然強(qiáng)調(diào)“中道”，但是它所講的“中”是“觀”而非“諦”。在“諦”的層面上，中觀學(xué)派仍然是主張真俗“二諦”說(shuō)的。直接承續(xù)龍樹中觀學(xué)說(shuō)的中國(guó)三論學(xué)乃至三論宗，對(duì)龍樹思想雖有很大的發(fā)展，卻始終沒(méi)有脫離“二諦”說(shuō)的思想框架，沒(méi)有把“中”作為“諦”而從“二諦”中開出“三諦”來(lái)。在他們那里，“中”歸根結(jié)底只是認(rèn)識(shí)“真諦”的方法或手段，“中”往往仍然是從“空”的角度被理解的——或者，至多被解釋成為“空”與“不空”的相即。但是，正如智者大師所批評(píng)的那樣，在這里所謂“不空”或“空不空”只是表明不能執(zhí)著于“空”。因此，這種所謂的“中道”，如果不是“但空”的話，至多也只是“不但空”。然而，即使是“不但空”，其思想主旨仍然也是集中在否定和破斥上。中觀學(xué)的這一根本特點(diǎn)，在中國(guó)佛教三論學(xué)和三論宗層層否定的多重“二諦”說(shuō)中也有著鮮明的體現(xiàn)。相對(duì)而言天臺(tái)智者大師的思想主旨則集中在“立”而非“破”上。這一特點(diǎn)，在上述智者大師對(duì)“七種二諦”和“五種三諦”的判釋中明顯地表現(xiàn)出來(lái)。他強(qiáng)調(diào)圓教所謂的“中道”是“力用廣大”、“含備諸法”的，是“一切法趣空不空”（圓入通）、“一切法趣不有不空”（圓入別）、“一切法趣有趣空趣不有不空”（純圓），而非“不備諸法”的“但中”?！暗小彪m然也強(qiáng)調(diào)“中道”，但它只是空洞的“中理”，“不備諸法，中無(wú)功用”。在智者大師看來(lái)，如果說(shuō)通教與別教義理的根本區(qū)別在于“但空”與“不但空”的話，那么，別教與圓教義理的根本區(qū)別則在于“但中”與“圓中”。
對(duì)于“但中”與“圓中”及其“破”、“立”不同的思想特點(diǎn)，用傳統(tǒng)的“二諦”理論框架雖然并非完全不能表達(dá)，但是“二諦”說(shuō)畢竟更多地帶有“破”的意味，不如用“三諦”說(shuō)“空假中”三諦的直接建立來(lái)得簡(jiǎn)捷明利。特別是對(duì)于“純圓”立場(chǎng)上“一切法趣有趣空趣不有不空”的“中道”義來(lái)說(shuō)，用“三諦”說(shuō)的理論框架和表達(dá)方式更能淋漓盡致地表示出來(lái)盡管智者大師曾言“以圓入通為妙，妙不異后”，“圓入別理融為妙”[ 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第703頁(yè)下。]，但圓入通、圓入別畢竟帶有通、別之方便，未若純圓之教“不帶方便最妙”[ 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第705頁(yè)上。]。此“最妙”之純圓中道即是“一切法趣有趣空趣不有不空”。什么是“一切法趣有趣空趣不有不空”？智者大師認(rèn)為，其真正的涵義即是“非但中道具足佛法，真、俗亦然三諦圓融，一三三一”[ 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第705 頁(yè)上。]。也就是說(shuō)，圓教所謂的“中道”不是與空、有（假）隔別的“中”，不是超然于空、有之外的的“中”，而是與空、有平等互具、圓融無(wú)礙的“中”?！爸小迸c“空”、“假”圓融無(wú)礙、平等互具，同為諸法的“實(shí)相”，因而同稱為“諦”。在智者大師看來(lái)，“中觀”必須以“中諦”為理論依據(jù)，正是因?yàn)椤爸小睘椤爸B”，為“實(shí)相”，所以才必須以“中觀”來(lái)“觀”實(shí)相。據(jù)此，智者大師對(duì)龍樹《中論·觀四諦品》中著名的“三是偈”，從“三諦”的角度作了創(chuàng)造性的新的解釋。他說(shuō)：
“百界千法，縱橫甚多，以經(jīng)論偈結(jié)之，令其易解。《中論》偈云：'因緣所生法，我說(shuō)即是空，亦為是假名，亦是中道義?！盵 《法華玄義》卷二上，《大正藏》卷33，第695頁(yè)下。]
天臺(tái)智者大師則不然，他所創(chuàng)立的天臺(tái)佛學(xué)不僅像一般的大乘佛教那樣彈斥“但空”，而且還進(jìn)一步彈斥“不備諸法”的“但中”，強(qiáng)調(diào)圓教的“中”不同于一般所謂超然于空、有之外或之上的空洞“中理”，它不是以犧牲“空”、“假”為代價(jià)的，而恰恰是與“空”、“假”平等互具、圓融無(wú)礙的。三諦是“同體異名”、“一三三一”的關(guān)系，隨舉一諦，即具三諦。在一定意義上可以說(shuō)，智顗的“三諦圓融”學(xué)說(shuō)，正是為了破除一般大乘佛教派別執(zhí)著于“但中之理”的“內(nèi)邪見(jiàn)”而提出來(lái)的。智顗一方面把大乘中觀學(xué)派所遵奉的《大品般若經(jīng)》、《大智度論》和《中論》等作為創(chuàng)立天臺(tái)宗佛學(xué)理論體系的重要經(jīng)典依據(jù)，另一方面又在判教的時(shí)候把《般若》類經(jīng)典判為層次相對(duì)較低的通教或別入通、圓入通教（其中“共般若”為通教，“不共般若”為別入通、圓入通教），實(shí)與其對(duì)“但空”、“但中”所持的這種批判態(tài)度有著相當(dāng)密切的關(guān)系。智顗對(duì)“但空”、“但中”的鮮明批判態(tài)度，可以說(shuō)比以往的任何佛教派別都更加凸顯了對(duì)世間諸法存在意義的重視。在智顗看來(lái)，“一切世間治生產(chǎn)業(yè)，皆與實(shí)相不相違背，一色一香無(wú)非中道”[ 《法華玄義》卷一上，《大正藏》卷33，第683頁(yè)上。]，出世法是要建立在世間法的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)之上的，否則它就只能是一種“不備諸法”的空洞的“中理”而已?？梢?jiàn)，對(duì)于天臺(tái)智者大師的佛學(xué)思想，如果簡(jiǎn)單地、籠統(tǒng)地歸結(jié)為“中道實(shí)相論”，并不能充分彰顯出其“中道”思想的獨(dú)特之處，只有厘清“圓中”與“但中”的分疏，才能把握智者大師“中道”思想的真正意蘊(yùn)。
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