邁克爾·莫里斯
作者｜邁克爾·莫里斯（Michael Morris）
薩塞克斯大學(xué)哲學(xué)系教授，研究領(lǐng)域包括：哲學(xué)史、語言哲學(xué)、分析哲學(xué)等，著有《維特根斯坦與〈邏輯哲學(xué)論〉》《劍橋語言哲學(xué)導(dǎo)論》等。
維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》是20世紀(jì)的一部偉大哲學(xué)著作。就其論題廣度與思想深度而言，可與之媲美的是兩部未完成的著作：海德格爾的《存在與時間》和維特根斯坦本人的《哲學(xué)研究》。不過，就算和它們比起來，《邏輯哲學(xué)論》也顯得異乎尋常。它短小精悍，警句滿篇。本書既反映出作者的秉性，也反映出他創(chuàng)作時的心境。
1889年，路德維希·維特根斯坦出生于奧地利的一個在歐洲數(shù)得著的高門巨族。童年時期，他養(yǎng)尊處優(yōu)、謹(jǐn)持禮法，卻也被寄予了難以承受的厚望（很小的時候，他的兩個哥哥就自殺了）。中學(xué)畢業(yè)后，他開始學(xué)習(xí)工程學(xué)，先在柏林，后在曼徹斯特。在曼徹斯特期間，他先是對數(shù)學(xué)有了興趣，后又迷上了數(shù)學(xué)基礎(chǔ)問題。他讀了兩部數(shù)學(xué)基礎(chǔ)領(lǐng)域的開創(chuàng)性著作，都是剛問世不久的：羅素（Bertrand Russell）的早期著作《數(shù)學(xué)原則》（The Principles of Mathematics）和弗雷格（Gottlob Frege）大致同期的《算術(shù)基本法則》（Basic Laws of Arithmetic），后者試圖表明算術(shù)僅僅建立在邏輯基礎(chǔ)上。1911年，他前往耶拿拜訪弗雷格，弗雷格建議他去劍橋投奔羅素門下。
這個時候，羅素的觀點(diǎn)已有了變化。他剛同懷特海（Alfred North Whitehead）一道出版了不朽的《數(shù)學(xué)原理》（Principia Mathematica）。該著作極為詳盡地發(fā)展了弗雷格《算術(shù)基本法則》的一般觀點(diǎn)，而且使用了一套純熟的技術(shù)—這套技術(shù)主要用于克服羅素在弗雷格系統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)的一個矛盾。那個時候，羅素是邏輯學(xué)界的重要人物。不過，按他自己的話說，他因撰寫《數(shù)學(xué)原理》已疲憊不堪。維特根斯坦粘著他，跟個討厭鬼似的。羅素回房間，他也跟過去，沒完沒了地問問題，連換衣服時也不消停。但他可不只是一個討人嫌的家伙：他學(xué)得極快！羅素很快便發(fā)現(xiàn)，維特根斯坦就是那個能將技術(shù)性的邏輯工作推進(jìn)下去的人，而他本人已然力不從心了。
直到1913年，維特根斯坦都在構(gòu)想后來成為《邏輯哲學(xué)論》主干思想的那些邏輯觀點(diǎn)。這些觀點(diǎn)的第一份記錄是那一年寫下的《邏輯筆記》，這一作品（現(xiàn)作為后來的《筆記本》的附錄發(fā)表）對于想要理解《邏輯哲學(xué)論》的人而言，是一份重要的資料。然而，到了1913年底，維特根斯坦覺得，他要是還待在劍橋的話，就甭想做他本來有能力做的事情了。于是，他決定獨(dú)自一人移居挪威，就在那兒展開工作。1914年春，摩爾（G. E. Moore）前去探望他。摩爾是劍橋的另一位哲學(xué)家，是同羅素一道反叛黑格爾主義的領(lǐng)袖之一，而正是這一反叛行動，開創(chuàng)了英語世界的分析哲學(xué)。
盡管摩爾年長不少，可他甚至無法在談話中做一個對等的參與者：實(shí)際上，維特根斯坦是請他記下自己口述的筆記。《在挪威向摩爾口述的筆記》也作為《筆記本》的一個附錄發(fā)表。
1914年夏，第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，維特根斯坦立即加入了奧地利軍隊(duì)。維特根斯坦參軍絕不是應(yīng)付差事—事實(shí)上，他急切盼望上前線，而且在戰(zhàn)場上表現(xiàn)得極為勇敢—但他也沒有停止做哲學(xué)。他在筆記本上記下思考所得，其中有些筆記本保存下來了，以《1914—1916年筆記本》（盡管最后一條筆記是1917年1月寫的）出版。這些筆記從關(guān)于邏輯基礎(chǔ)的問題開始。第一條筆記就這樣寫道：
邏輯必須照顧自己。
維特根斯坦前兩年所關(guān)注的，主要是由他對羅素和弗雷格工作的擔(dān)憂所引出的那些困難?？墒?，1916年6月，維特根斯坦所在部隊(duì)陷入殘酷的戰(zhàn)斗，傷亡慘重。就是在這一當(dāng)口，筆記的主題轉(zhuǎn)向了人生意義問題—這實(shí)際是轉(zhuǎn)回了一直困擾著他和哥哥們的那些問題，這些問題同時也困擾著世紀(jì)之初維也納一個特定階層的大多數(shù)人。打那以后，他正撰寫的著作就把他對邏輯基礎(chǔ)的探究，同關(guān)于人生意義的態(tài)度糅合在一起了。
接下來的兩年時間里，維特根斯坦把他的戰(zhàn)時筆記本整編成了《邏輯哲學(xué)論》一書。有一份初稿留存了下來，就是《邏輯哲學(xué)論原稿》（Prototractatus），其最終版本是1918年夏的打印稿。然而，維特根斯坦發(fā)現(xiàn)，出版它可不是一件容易的事兒。最后還是借著羅素的大名，連同出自他筆下的導(dǎo)言—維特根斯坦本人并不喜歡它—才得以于1922年問世。1該書本來用德文寫成，但出版時有英文對照，譯者署名奧格登（C. K. Ogden），但翻譯工作似乎主要是拉姆齊（Frank Ramsey）做的。拉姆齊是劍橋的一位杰出數(shù)學(xué)家和哲學(xué)家，時年尚不滿二十歲。
《邏輯哲學(xué)論》出版以后，維特根斯坦退出了學(xué)術(shù)生活—實(shí)際上也退出了他那樣背景的人自然該有的日常理智生活。他千金散盡，甘做一名奧地利鄉(xiāng)村教師。拉姆齊前去拜訪了他，而他又漸漸投身到哲學(xué)當(dāng)中，一方面是通過拉姆齊對《邏輯哲學(xué)論》提出的問題，另一方面是通過維也納的一幫年輕哲學(xué)家的興趣，這些人深受《邏輯哲學(xué)論》影響，并圍繞它形成了由邏輯實(shí)證主義者組成的“維也納學(xué)派”（'Vienna Circle’，卡爾納普是該學(xué)派影響最大的成員）。維特根斯坦最終于1929年返回劍橋，開始重新考察《邏輯哲學(xué)論》的那些論題，并逐步在1930年代實(shí)現(xiàn)觀點(diǎn)轉(zhuǎn)變，直至其后半生的偉大著作《哲學(xué)研究》（該書主要部分完成于1945年，盡管到1953年他去世以后才出版）所達(dá)到的那個位置。
闡釋者面臨的難題
有兩樣?xùn)|西讓《邏輯哲學(xué)論》的闡釋者—無論是學(xué)者還是學(xué)生—倍感困難。第一是它的風(fēng)格，第二是它的內(nèi)容。維特根斯坦在序言中擺明了他想要的風(fēng)格。如下是開門見山的一段話：
想理解本書的人，恐怕得自己有了其中表達(dá)的思想—或者起碼類似的思想。—因此，它不是教科書。—若誰讀懂它并從中得到快樂，它的目的就算達(dá)到了。（TLP, p. 27）
他就沒打算讓讀者輕松自在。這種想法在他后期著作《哲學(xué)研究》的序言里得到了回應(yīng)：
我無意于讓我寫的東西為別人免去思考的麻煩。不過，要是可能的話，去激發(fā)起某個人自己的思想。（PI: x）
維特根斯坦前期思想和后期思想之間，至少還是有些共同點(diǎn)的。事實(shí)上，《邏輯哲學(xué)論》要比《哲學(xué)研究》難把握得多：在《邏輯哲學(xué)論》中，維特根斯坦有時仿佛有意用縮略的形式表達(dá)自己的觀點(diǎn)，讓理解更困難，而不是更容易。他前后期的寫作風(fēng)格大相徑庭：《哲學(xué)研究》極為沉穩(wěn)—甚至派頭十足，但《邏輯哲學(xué)論》卻有些愣頭愣腦。看一個例子，懷特海和羅素的不朽之作《數(shù)學(xué)原理》的技術(shù)系統(tǒng)主要用來處理羅素在弗雷格系統(tǒng)里發(fā)現(xiàn)的悖論，維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中對此只用了五個段落（3.331—3.333），就得出結(jié)論：
羅素悖論就這樣消除了。（3.333）
這項(xiàng)工作似乎有意要弄得難一些，為的是逼讀者自己思考。令人沮喪的是，這似乎妨礙了這本書的一個目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。我們禁不住會想到，維特根斯坦特別希望弗雷格會是“讀懂它的那個人”，而他在該書付梓之前就給弗雷格寄去了一個打印稿。誰曾想，弗雷格一點(diǎn)也沒讀懂。（不過，維特根斯坦的希望也沒有完全落空：他當(dāng)真找到了這么一個人，弗蘭克·拉姆齊，他讀懂了這本書—并從中得到了巨大的快樂。）
濃縮的風(fēng)格帶來了嚴(yán)峻的困難。剛開始學(xué)說一門外語的人都熟悉“假朋友”（false friends）的危害：看起來和我們自己語言中的詞很像的那些詞，我們傾向于認(rèn)為它們的意思一樣，可實(shí)際上卻天差地遠(yuǎn)?！哆壿嬚軐W(xué)論》中就有很多“假朋友”，甚至對于專業(yè)學(xué)者來說尤其如此。其中有些短語和論證片斷會讓我們想起在別的作者那里看到過，而當(dāng)我們讀到這些時會抓住它們，揣想維特根斯坦所想到的，會是同其他那些作者所想到的類似的東西；可他常常并不是那么想的。
然而，主導(dǎo)維特根斯坦風(fēng)格的還不只是這種不合常理性。他的行文浸透著質(zhì)樸的詩意。在該書序言靠后的地方，他寫道：
要說我的這項(xiàng)工作有何價值，只在如下兩點(diǎn)。第一，它表達(dá)了一些思想，就此而言，這些思想表達(dá)得越好，其價值就越大。釘子敲擊得越到位。（TLP, p. 29）
（我們一會兒就回到第二點(diǎn)上。）我們這里看到，維特根斯坦首先注意的是本書思想的表達(dá)方式—事實(shí)上，這優(yōu)先于那些思想是否為真（這一問題他放在下一段里探討）。他這里表現(xiàn)出的是一位詩人的關(guān)切（盡管他所用的是一個平常的意象），而《邏輯哲學(xué)論》就是一項(xiàng)詩意的工作。我想，除了單純?nèi)の兜目紤]之外，我們很快就會看到，這其中還另有一個特別的理由。
遺憾的是，對于想要弄懂《邏輯哲學(xué)論》的人來說，這種詩意風(fēng)格儼然就是一位“假朋友”：該書的有些評論抑揚(yáng)頓挫的節(jié)奏誘使我們以為知道他說的是什么，而我們卻真的不知道。該書的第一條評論—世界是一切發(fā)生的事情—就是一個例子。
這本書的另一個難點(diǎn)，是它的內(nèi)容—確切地說，是其內(nèi)容的一個特征。固然，本書有些地方很技術(shù)化，維特根斯坦又沒有耐心做講解，但這還不是最難的。真正的難題在于，這本書初看之下是悖謬的：它似乎要摧毀自己。全書倒數(shù)第二節(jié)是這么開頭的：
我的命題以如下方式起闡明作用：理解我的人，當(dāng)他借助并經(jīng)由它們向上攀爬時，終究會認(rèn)識到它們是沒有意思的。（6.54）
我們自然會注意到，維特根斯坦不由得要做這種詩意的處理。但要命的是，這句評論似乎宣布該書的語句（“我的命題”）都是毫無意義的。
為看清這會給讀者造成的困難，我們需要反思一下闡釋實(shí)踐是怎么回事兒。闡釋是由我們所知的“善意原則”所主導(dǎo)的。這張標(biāo)簽所珍視的是這樣的觀念：要是我們的闡釋把某人當(dāng)傻瓜，那便不能很好地闡釋她。但這當(dāng)中有更簡單，也更深刻的寓意，這便是，闡釋一個文本就是去理解它。而理解一個文本，就是將它表象為有意思的。一般情形下，將一文本表象為有意思的，就是將其表象為，說了某種在該語境中合理說出的東西。但如下這一點(diǎn)，至少是這么做的最低條件：將該文本表象為字面上有意思的，亦即，不是沒有意義的。這么一來，《邏輯哲學(xué)論》倒數(shù)第二節(jié)便給闡釋者加上了難以承受的負(fù)擔(dān)：為了將其表象為說了某種在該語境中為合理的東西，我們似乎不得不將其表象為什么也沒說。
這個一般性難題有其特殊的應(yīng)用。通常情況下，在闡述一部作品時，如果我們有清楚的證據(jù)表明它的作者否認(rèn)某種東西，那么我們便有理由認(rèn)為，他沒有在說那種東西。
遺憾的是，假如一部作品宣稱自身是悖謬性的，這條規(guī)則的援用就不得不格外小心了。我們就得巧妙地做出判斷，以確定哪些否認(rèn)表明作者并不意指某種東西，而哪些否認(rèn)又不表明他有這層意思。就《邏輯哲學(xué)論》的情形而論，一位闡釋者可以認(rèn)為維特根斯坦在說某種東西，而另一位闡釋者則會指著文本中的一段說：“看吶，他這里否認(rèn)那一點(diǎn)?！钡谝晃魂U釋者可以回應(yīng)說，“是的，他確實(shí)是這么說的”，然后不覺得對她的闡釋有修正的必要。
我本人的看法是，這部作品的悖謬性，乃是認(rèn)為其表達(dá)方式—其詩意的寫作方式—很重要的理由之一。由于這部作品是悖謬的—由于其本身是沒有意義的—所以不能真正將它看作試圖說出任何東西。而我們可以用另一種方式讓這里的詩性語言發(fā)揮作用，以實(shí)現(xiàn)一種不同于陳述真理的目的。（不過，這是最后一章要做的事情。）
這和維特根斯坦所說的、賦予其著作以價值的第二種東西有關(guān)。維特根斯坦確實(shí)宣稱所有哲學(xué)難題在其中“已從根本上被最終解決了”（TLP, p. 29）。然而，讓這部著作有價值的并非這一點(diǎn)。維特根斯坦繼續(xù)寫道：
假如我在這點(diǎn)上沒有弄錯，那么，此項(xiàng)工作的第二點(diǎn)價值就在于：它表明，這些難題都解決了，所得也少得可憐。（TLP, p. 29）
而這也同他一度想寫在序言中的話有關(guān)。就像他告訴出版商路德維?！ゑT·費(fèi)克爾（Ludwig von Ficker）的：
我那時想寫下的是，我的著作由兩部分構(gòu)成：呈現(xiàn)在這里的部分和所有我沒有寫出來的部分。而恰恰這第二部分是重要的。（WSP, 94-95）
這隱匿于晦澀難懂、格言警句和詩情畫意的風(fēng)格之下：目的是要賦予沒被說出來，卻最為重要的東西以某種意思。
《邏輯哲學(xué)論》學(xué)術(shù)
當(dāng)前，我們正處于《邏輯哲學(xué)論》學(xué)術(shù)—同時也是一般而言的早期分析哲學(xué)學(xué)術(shù)—的令人振奮的時期。一部分原因是，分析傳統(tǒng)剛剛才清醒地意識到這樣的事實(shí)：其自身所做的各項(xiàng)工作也可以歷史地加以對待—就是說，由某位有哲學(xué)頭腦的哲學(xué)史家來研究。（用最簡單的話來說，我將具有哲學(xué)頭腦的哲學(xué)史家看作這樣的人，不到最后時刻她不會放棄對所研究哲學(xué)家的觀點(diǎn)的合理性的信念；一部哲理性的哲學(xué)史，就是企圖重構(gòu)對某種哲學(xué)觀點(diǎn)的辯護(hù)。相反，一個沒有哲學(xué)頭腦的理智歷史學(xué)家，會在其對某個觀點(diǎn)或觀點(diǎn)的某種改變的解釋的很早一個階段，便求助于未經(jīng)辯護(hù)的說明性因素。）分析傳統(tǒng)近來意識到，它自身的核心工作并不只是對時下某個爭論做出貢獻(xiàn)：它們所表達(dá)的觀點(diǎn)足夠獨(dú)特，以至需要從遠(yuǎn)在自身之外的東西那里得到辯護(hù)。
這種新近興起的、對分析傳統(tǒng)的哲理性學(xué)術(shù)興趣的核心，是對伯特蘭·羅素的興趣的復(fù)興。這種復(fù)興一方面促成了近些年來羅素哲學(xué)論文的發(fā)表，而且也反過來受益于這些發(fā)表。對《邏輯哲學(xué)論》尤為重要的是在1905年的偉大論文《論指謂》（“On Denoting”）和題為“認(rèn)識論”的手稿前后撰寫的那些論文的發(fā)表。后者于1913年在數(shù)周之內(nèi)完成，卻被放棄發(fā)表—顯然因?yàn)榱_素不知道如何才能躲過維特根斯坦對它的批判。與此同時，嚴(yán)肅的研究工作正持續(xù)不斷地投入《邏輯哲學(xué)論》以及它不那么正式的前身《邏輯筆記》和戰(zhàn)時《筆記本》的實(shí)際撰著史。眼下，我們更多地了解到了維特根斯坦對之做出回應(yīng)的那些觀點(diǎn)以及他的回應(yīng)所處的周遭背景。自問世以來，除了這部作品的作者之外，恐怕沒有誰會比我們對它有更多的了解。
對《邏輯哲學(xué)論》的興趣，除了得益于有關(guān)早期分析哲學(xué)的學(xué)術(shù)工作的興盛之外，還受到了近年來關(guān)于這部著作的闡釋的一場爭論的激發(fā)。按流行的說法，這場爭論在兩個闡釋學(xué)派之間展開：一方是自我標(biāo)榜為奉獻(xiàn)了一個“新維特根斯坦”或一種“果斷”解讀的那些人，另一方則是被以某種方式看作傳統(tǒng)派的那些人。而事實(shí)上，參與其中的遠(yuǎn)不止這兩撥人，他們著力關(guān)注的闡釋難題也各有不同。所有這些闡釋難題的核心，就是《邏輯哲學(xué)論》明顯的悖論，以及作為其一部分的把哲學(xué)作為空談加以擯棄。爭論之一恰恰是就“空談”是什么意思而展開的：是否可以區(qū)分出明顯的空談和畢竟還有些意思的空談？而明顯的空談是否就是一派胡言？另一個爭論是：維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中是否認(rèn)為，存在著無以言表的真理，亦即無法陳述出來的真理，但傳達(dá)出這些真理卻被當(dāng)成這部著作的目的？再一個爭論涉及維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中對哲學(xué)的態(tài)度，與他在后期工作尤其《哲學(xué)研究》中對哲學(xué)的態(tài)度之間的關(guān)系。那些自以為奉獻(xiàn)了一個“新維特根斯坦”或一種“果斷”解讀的人，大都認(rèn)為其后期工作體現(xiàn)了對某種特定的、他們稱之為“形而上學(xué)”的做哲學(xué)方式的拒絕；此外，他們還傾向于認(rèn)為，維特根斯坦所做的拒絕是正確的。接下來，他們又這樣來解讀《邏輯哲學(xué)論》，仿佛它和《哲學(xué)研究》—還有他們本人—在拒絕“形而上學(xué)”上是根本一致的。跟這些倡導(dǎo)對《邏輯哲學(xué)論》做一種新的或果斷闡釋的人唱反調(diào)的人士則認(rèn)為，在維特根斯坦前期和后期工作之間有著根本的分歧。
我的寫作思路
近些年來出版了大量關(guān)于《邏輯哲學(xué)論》的學(xué)術(shù)文獻(xiàn)，忽視它們是愚蠢的，而想要在眾多闡釋性爭論中不取任何立場，也是做不到的。但我的目標(biāo)一直是，不讓文本負(fù)載過多的歷史細(xì)節(jié)，以提供一種可為大家所用的東西，即便對那些在闡釋性爭論的主要論點(diǎn)上最終不認(rèn)同我的人來說，也是如此。撰寫此書，首先是想讓一個非常難以弄懂的文本變得可以理解。因此，它集中關(guān)注文本自身的細(xì)節(jié)—尤其是那些從一開始便（通常也一直是）十分費(fèi)解的細(xì)節(jié)。
這些難點(diǎn)是由我前面已論及的該作品的詩意風(fēng)格，以及如下這個明顯的事實(shí)所造成的：維特根斯坦不斷提出一些邏輯上相互依賴的、名言警句式的論斷。若有一種邏輯上的依賴，就得有使這種依賴清晰起來的論證。可是，由于維特根斯坦耐心不足，又對詩意表達(dá)情有獨(dú)鐘，所以鮮見清楚的論證。論證的缺乏是導(dǎo)致該書難解的主因。所以，我主要關(guān)心的一直是，盡可能清楚明白地表達(dá)那些誰都覺得可以在那里找到的論證。顯然，這有損作品的詩意，偶爾還會略去生花妙筆。但是，在妙筆與托詞之間有清晰的界線，而一旦感到這個界線沒有了，我就盡量做到清楚明白、毫不含糊，甘愿以不夠微妙為代價。我以為，這是服務(wù)于學(xué)生和學(xué)者的最佳途徑。
自這部著作首次被研究以來，我試圖清晰呈現(xiàn)的這些論證，就一直是學(xué)術(shù)爭論的主題。沒有任何東西配稱作關(guān)于這些論證的標(biāo)準(zhǔn)觀點(diǎn)，所以提出一種清晰的闡釋，難免會惹出爭議。這意味著，本書不可能只是導(dǎo)論性的，像人們有時期待學(xué)習(xí)指南該是的那個樣子。但我一直試圖如學(xué)生們需要的那樣盡量清晰地展現(xiàn)論證的每個步驟，同時也指明同其他闡釋的區(qū)別。
當(dāng)然，在清楚展現(xiàn)這些論證時—至少在我展現(xiàn)它們的期間內(nèi)—我是非常嚴(yán)肅地對待所展現(xiàn)的這些論證的。這勢必會把我卷入由該書明顯的悖謬性引出的那些爭執(zhí)點(diǎn)，但在擺明論證的過程中，我不會深陷其中。相反，直到最后一章，我才較為詳細(xì)地探討它們，做出適當(dāng)?shù)奶幚怼?/span>
有一個闡釋問題，我這里沒做深究。它涉及前后期維特根斯坦的關(guān)系。這里無法適當(dāng)處理這一問題，因?yàn)槔斫馄浜笃诠ぷ鞑⒉槐壤斫狻哆壿嬚軐W(xué)論》容易，盡管造成這種困難的原因略有不同。不過，盡管這里不是為某種闡釋做論證的地方，但我簡要地說一下我的傾向性意見，會有助于讀者把握本書的定位。首先，我傾向于認(rèn)為，維特根斯坦在其后期工作中，并不像通常認(rèn)為的那樣反形而上學(xué)。其次，我傾向于認(rèn)為，在其前后期工作之間，至少存在著一個簡單而有決定性的哲學(xué)分歧：前期工作贊同（盡管以一種被其悖謬性弄復(fù)雜了的方式）而后期工作卻拒絕《邏輯哲學(xué)論》語言哲學(xué)的中心論點(diǎn)，即語言的形式和世界的形式是一樣的。
一種康德式的概覽
探討一部難解的著作，一個提綱挈領(lǐng)的概覽總是有幫助的。由于其評論有一個數(shù)字編排順序，所以《邏輯哲學(xué)論》自帶一種特殊的概要。該書展現(xiàn)了它的七個主要論點(diǎn)：
1.世界是一切發(fā)生的事情。
2.發(fā)生的事情，即事實(shí)，是原子事實(shí)的存在。
3.事實(shí)的邏輯圖像是思想。
4.思想是有意思的命題。
5.命題是基本命題的真值函項(xiàng)。
（基本命題是其自身的真值函項(xiàng)。）
6.真值函項(xiàng)的一般形式是：［p, ξ, N（ξ）］
這是命題的一般形式。
7.對于不可說者，必須保持沉默。
依據(jù)第一個論點(diǎn)的注釋所展示的編碼系統(tǒng)，該書的所有其他內(nèi)容都作為對這七個論點(diǎn)的評論或說明，或者作為評論的評論，或者作為評論的評論的評論，等等。
接下來的各章可大致分配給如下這些評論。第一章涉及論點(diǎn)1和2。論點(diǎn)3中用到的“圖像”這個概念會在第三章中加以說明，而它于論點(diǎn)4中在語言上的運(yùn)用是第四章的主題。對語言的探究有一個確定的歷史，這是第二章的主題。第五章處理論點(diǎn)5和6。維特根斯坦認(rèn)為這兩個論點(diǎn)會給唯我論問題帶來重要的影響，而這是第六章的話題。第七章探討論點(diǎn)6在逐步導(dǎo)向論點(diǎn)7的過程中，為哲學(xué)帶來的進(jìn)一步后果。
不過，如上概覽不大可能為初讀此書的人帶去她所需要的幫助。我們想知道整個是怎么回事兒，而這七個論點(diǎn)并沒有揭示得很清楚。這里有必要回想一下，維特根斯坦的《戰(zhàn)時筆記》在論及這個研究規(guī)劃時是以下面這個評論開頭的：
邏輯必須照顧自己。（NB 2; TLP 5.473）
我覺得，對這句話意思最簡單的理解，是把它當(dāng)成得自對一個廣義康德式哲學(xué)難題的某種關(guān)切。（難以確定的是，維特根斯坦對康德的東西—實(shí)際上也是對任何東西—到底讀了多少。
但他的哲學(xué)之路無疑有著某種廣義的康德式定位。）接下來，我將從這個略微不同的視角，對《邏輯哲學(xué)論》做一個簡要概述。當(dāng)然，這是有爭議的，就像《邏輯哲學(xué)論》闡釋中任何別的東西一樣。可是，初讀此書的人士，需要為其勾勒出一個輪廓來。再說了，有一個可見的輪廓總比沒有強(qiáng)，哪怕最后當(dāng)一幅漫畫給扔了。
這里便有一種提出康德所關(guān)注的某些論題的方式。我的一位數(shù)學(xué)家朋友有回對我這么說：“數(shù)學(xué)家們關(guān)心數(shù)與數(shù)之間錯綜復(fù)雜的關(guān)系，而正是這樣一些數(shù)，可用來為實(shí)在世界中像牛羊這樣的尋常事物計(jì)數(shù)，這難道不令人稱奇嗎？”顯然，我這位朋友看問題的方式頗為奇怪，但要說出到底哪點(diǎn)不對勁又不那么容易，而要弄清為避免陷入這種套路必須接受什么，就更加困難了。
一開始，我們會傾向于這么說：數(shù)可用來為實(shí)在世界中的尋常事物計(jì)數(shù)，并不是什么偶然事件；毋寧說，在擁有事物的那一刻，我們必定就能區(qū)分開不同的事物，從而也能區(qū)分開一個事物和兩個事物，而這向我們提供了為它們計(jì)數(shù)的可能性?？傊?，并不是數(shù)有自身的來歷，隨后被用于為事物計(jì)數(shù)；寧可說，它們源自對事物的計(jì)數(shù)，而正因?yàn)槿绱耍鼈儾奴@得了吸引數(shù)學(xué)家注意的有趣屬性。
這種回應(yīng)并不全錯，但在兩個關(guān)鍵方面顯出不足。第一，只是區(qū)分開事物，對計(jì)數(shù)還不夠，對算術(shù)也不夠。我們需要的是一個關(guān)鍵的附加概念—關(guān)于某種類型的一個系列中的后繼者的概念。這樣我們就可以問：關(guān)于一個后繼者的概念從哪里來？第二，說數(shù)源自區(qū)分事物，這當(dāng)然沒有任何問題，但這又給關(guān)于事物的構(gòu)想施加了壓力：關(guān)于一個事物的概念需要連帶著關(guān)于同一性（還有與之關(guān)聯(lián)的特異性）的概念。此外，同一性概念似乎與分類關(guān)聯(lián)在一起：我們要識別一個事物，就得把它當(dāng)成屬于一個特定種類的一個事物來識別。這樣我們便可以問：關(guān)于一個事物的概念，外加這些與之關(guān)聯(lián)的同一性和分類概念，是從哪里來的？
無論怎么說，我們都得考慮到關(guān)于這些基本概念（像所有概念一樣）的一個重要事實(shí)：它們都帶著某些承諾，而我們傾向于把這些承諾視為必然真理。有些東西似乎對于任何可描述為連續(xù)的關(guān)系都必然為真。有些東西似乎對于任何可當(dāng)作一個事物進(jìn)行計(jì)數(shù)的東西都必然為真。關(guān)于同一性似乎存在著某些必然真理。而且似乎有這樣一些東西，它們對于任何可說成是屬于某個特定種類的東西，都必然為真。我們禁不住會說，我們在考慮尋常的計(jì)數(shù)實(shí)踐所預(yù)設(shè)的東西時，所揭示出來的正是關(guān)于世界的必然真理。原只為消除我的數(shù)學(xué)家朋友的驚訝，不想?yún)s把我們引去考慮世界的必然結(jié)構(gòu)—要使計(jì)數(shù)甚至交談成為可能，世界絕對必須是怎樣的。
大致說來，這便是康德所想到的。有些東西對世界必然為真，而這些便是我們考慮要使數(shù)學(xué)—確切地說，一般性的思維—有意義所要求的是什么時，所揭示出來的東西。這本身就讓人迷惑。我們自然會想，我們關(guān)于對世界為真的東西的理解，是由經(jīng)驗(yàn)提供的—通過我們借感官對周遭事物的感知。但經(jīng)驗(yàn)似乎只向我們呈現(xiàn)偶然真理：呈現(xiàn)真的，但并非必然真的東西。我們觀察到一只羊在一座山上，或者一根指針在一個表盤上的實(shí)際位置：我們并沒有觀察到羊、山、指針和表盤必定是怎樣的。所以，我們怎么可能知道事物在世界上必定是怎樣的呢？怎么可能知道對世界必然為真的東西呢？
還只是大致地說，康德的回答是這樣的。他認(rèn)為，一個真理要是必然的，就得是在不求助經(jīng)驗(yàn)的情況下可以被知道的，就是說，它必須是先天的。但是，要作為一個關(guān)于世界的真理，它就得超出可僅僅通過分析相關(guān)概念得來的東西：它必須擁有某種由世界，而不是由概念提供的東西。用他的術(shù)語說，這意味著它必須是綜合的，而不是分析的。所以康德認(rèn)為，要應(yīng)對類似我的數(shù)學(xué)家朋友那樣的困惑，我們得訴諸一類特別的真理：既是綜合的，又是先天的真理。這本身就令人迷惑不解。為讓世界提供某種概念之外的東西，似乎需要與世界的某種遭遇或親知：康德稱這種親知為直觀。但這種親知或直觀，一定不被允許與它所傳達(dá)的真理是先天的這一事實(shí)相妥協(xié)：它必不可求助于任何經(jīng)驗(yàn)。于是康德便認(rèn)為，必定存在某種關(guān)于世界的先天親知或直觀。接下來的挑戰(zhàn)，便是去理解這樣的事情是如何可能的，而這便是康德本人的正面哲學(xué)的開端。
如果我們把維特根斯坦當(dāng)成是在對這種立場做出回應(yīng)—即便他的回應(yīng)不是，或者一開始不是，直接針對康德本人對這一立場的表達(dá)的—我們便可以理解他在《邏輯哲學(xué)論》中所做的事情。根據(jù)維特根斯坦從羅素那里得來的一種邏輯觀，必然真理是由邏輯處理的事務(wù)。堅(jiān)持認(rèn)為“邏輯必須照顧自己”，就是堅(jiān)持認(rèn)為，必然性在某種意義上獨(dú)立于世界，也就是堅(jiān)持認(rèn)為，我們可以知道我們視作必然的或邏輯的真理，而無須任何關(guān)于世界的親知或直觀。按這種觀點(diǎn)，要加以抵制的，是先天綜合真理這個觀念。
有這么一種方式，可避免訴諸先天綜合真理，同時依然既容許存在關(guān)于世界的必然真理，又容許我們知道它們。我們通過堅(jiān)持認(rèn)為先天真理（只要此處還談得上真理）只是通過理解我們借以向自己表象世界的系統(tǒng)而被知道的，來避免訴諸先天綜合真理：若我們訴求的只是表象系統(tǒng)的性質(zhì)，那我們就仍然在分析的而非綜合的（用康德的術(shù)語）領(lǐng)域之內(nèi)。但是，只要滿足某個特定的條件，對這一系統(tǒng)的理解，其實(shí)可以為我們提供關(guān)于世界的知識。我們需要堅(jiān)持認(rèn)為，該系統(tǒng)必定要么作為鏡子，要么作為被鏡現(xiàn)的東西的方式，就是世界必定所是的方式。假如我們擁有表象系統(tǒng)和被表象世界之間的這種符合關(guān)系，我們便擁有實(shí)為關(guān)于世界的必然真理的東西的先天知識，卻無須關(guān)于世界的任何先天直觀或親知。
竊以為，這里粗略表達(dá)的便是《邏輯哲學(xué)論》所提出的觀點(diǎn)—要是還能說《邏輯哲學(xué)論》提出了什么觀點(diǎn)的話。其核心就是關(guān)于某個表象系統(tǒng)—任一表象系統(tǒng)—和世界的關(guān)系的論點(diǎn)：一者必定在某種意義上鏡現(xiàn)另一者。就是這樣一個假定：一個表象系統(tǒng)和世界必定具有相同的形式。這就是《邏輯哲學(xué)論》中的語言哲學(xué)的中心論點(diǎn)，也就是被有些誤導(dǎo)性地描述為“圖像”理論的那種觀點(diǎn)—由本書七個主要論斷中的論點(diǎn)3和4所表達(dá)出來的觀點(diǎn)。
關(guān)于形式同一性的假定為真，僅當(dāng)世界是某個特定的方式，同時語言也是某個特定的方式。要使同一形式假定為真，世界必須所是的方式，在論點(diǎn)1和2以及從屬于它們的評論和說明那里得到詳細(xì)闡述。語言必定所是的方式，在論點(diǎn)3、4、5、6及對它們進(jìn)行說明和發(fā)展的評論里被展現(xiàn)出來?？墒?，若同一形式假定為真，則會發(fā)現(xiàn)，要陳述出它來，會面臨難題：我們無法借語言走出語言本身和世界間的鏡式關(guān)系。而這意味著整個康德式的哲學(xué)事業(yè)成了不可能的。這也適用于任何想要言說我們與世界的關(guān)系的哲學(xué)—包括《邏輯哲學(xué)論》本身。而這也說明了為什么會有論點(diǎn)6靠后的那些評論和論點(diǎn)7。如此便表明，正確談?wù)摽档率诫y題的唯一方式，卻以推翻所有哲學(xué)而告終。
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