摘 要： 本訪談錄主要涉及梵語詩學價值的現(xiàn)代評價、梵語詩學的現(xiàn)代運用、東方經(jīng)典文學的文化闡釋和東西比較，也涉及到當前中國比較詩學界存在的一些不容忽視的問題。它反映了當前中印學者對一些重大理論前沿問題的關(guān)注和思考，也是一種自覺的中印學者對話。
關(guān)鍵詞： 梵語詩學；梵語批評；西方文學；西方詩學；比較詩學
1、“梵語詩學具有普遍適用價值”
——印度學者A.I. 塔戈爾教授訪談錄
尹錫南（四川大學南亞研究所副研究員，印度沙達爾·帕特爾大學英語及梵語研究生系訪問學者，下簡稱尹）：先生，兩個月前，我訪問了貝拿勒斯印度教大學的R·P·德維威迪教授。我們就梵語詩學進行了一些對話?？吹贸?，德維威迪先生推崇梵語詩學體系中的莊嚴（Alankara）論。他認為莊嚴即為詩歌靈魂，而韻（Dhvani）則有缺陷，因為其表述很含糊。您怎么看待他的觀點？
A.I. 塔戈爾（Ajit I. Thakur，印度沙達爾·帕特爾大學梵語系主任，下簡稱塔）：德維威迪是莊嚴派大師，他認為莊嚴即詩歌靈魂。我則認為韻是詩歌靈魂。
尹：先生，我曾請教尼赫魯大學前任校長K·卡布爾先生和貴校英語研究生系主任D·S·米什拉先生，他們都強調(diào)印度文學理論應該用來評價印度和西方的文學作品。您對此作何評價？
塔：他們是對的。我們的梵語詩學具有普遍適用價值。我們的心智建立在自己的傳統(tǒng)文化上。為什么不能運用我們自己的詩學理論于批評實踐呢？
尹；先生，您自己有否這方面的實踐？
塔：當然有。1990年，我曾運用味（Rasa）論和韻論去評價印度作家R·沙哈的詩歌《沉默的喧鬧》。1995年，我運用莊嚴論中的“褒貶”論分析印度短篇小說《驕傲的女人》，還運用莊嚴論中的“自性描述”法闡釋小說《令人敬佩的女人》。今后，我還想用梵語詩學理論去評價你們的中國詩歌。
尹：先生，這里有另外一個問題。部分印度學者說，西方詩學不具有普遍運用價值，因此不能用來評價印度文學。也許，西方學者會問，為什么只有你們梵語詩學能夠普遍適用于西方文學的闡釋分析中？你們怎么能將味、韻、莊嚴、曲語(Vakrokti)、合適(Aucitya)用來評價西方作品？
塔：我曾經(jīng)告訴你，每一詩學理論都有兩個方面。其一，每一詩學與其文化緊密相關(guān)，其中一些理論只有一定的適用范圍；其二，每一詩學都有普遍適用的成分。梵語詩學中的某些東西不能用來闡釋西方文學。梵語詩學認為，戲劇和小說應該有令人快樂的結(jié)局。西方詩學強調(diào)悲劇。因此，我們的某些詩學概念不能用在希臘悲劇的批評分析上，但其它理論如味論、韻論等可以運用之。還有，梵語戲劇形式多樣，它有多幕劇 (Nataka)、獨幕笑劇 (Prahasana)和獨白?。˙hana）等,有些劇種在希臘文學或英語文學中很難找到。我們不能用印度戲劇形式來衡量西方戲劇。風格(Riti)論經(jīng)過一些調(diào)適也可運用。畢竟，風格論有關(guān)語言的使用，而梵語與英語、希臘語存在某些結(jié)構(gòu)上的差異。總之，每一文學理論中的本地成分只能用來評價自己的文學，如印度文學的大詩(Mahakavya)，但每一文論中其它成分卻具有普世價值。你可以運用它來闡釋包括中國文學在內(nèi)的每一種文學。我們應該客觀地看待一切。我熱愛印度。我推崇印度梵語詩學。但是，我們是世界文學研究者，我們不應當只為梵語詩學自豪，我們還應該學習其它語言的詩學理論。就個人而言，如果條件允許，我還想學習中國的文學理論。
尹：先生，在我們中國古代戲劇里，幸福的結(jié)局也屢見不鮮。從這一角度來說，中國古代戲劇與推崇悲劇的西方戲劇也有差別。
塔：為什么？因為西方人的精神里出了毛病。他們挑戰(zhàn)世界萬物。東方人認為人生短暫，而世界美妙無比。今生今世，我們會遇到悲苦不幸，但人們最終會接近神靈或成為神。 因此快樂遍布世界。我們認為，幸福就在內(nèi)心而非外部世界。相信內(nèi)心幸福的人會無處不樂，而尋樂于外部世界者會招來麻煩。包括中國在內(nèi)的東方人相信歡樂來自內(nèi)心世界。我們認為，人只是宇宙大千中一個微不足道的小點，因此，他須得成為茫茫宇宙的一個謙卑的哈努曼（Hanuman，印度大史詩《羅摩衍那》中的一個神猴）式的角色。在西方，人居于中心，世界為他所需。人欲操控整個世界。我們深信人應該向世界謙卑虔誠而獲得心靈愉悅。西方人不信這一套。他們想讓世界為己所用，于是問題便接踵而至。你有你的原形(Svarupa)，我有我的外貌。如果你欲變我為你，或我欲變你為我，就會產(chǎn)生麻煩。歐洲悲劇中的主人公之所以痛苦，是因為他們想改變自己命運和世界秩序。他們幻想改變生命的價值。這不可能。我們應該保持哈努曼式的虔誠天性。這便是東西方文化的根本差異。
尹：先生，某些西方學者認為，中印戲劇中沒有悲劇。您怎么看待這一說法？
塔：那些西方學者是以他們的理論標準來評判我們的文學。他們沒有按照印度或中國詩學標準來評價印度或中國戲劇。這不足以構(gòu)成一個問題，因為我已經(jīng)告訴過你有關(guān)答案。但是我要糾正一點。事實上，印度文學中存在著大悲劇。在我們的大史詩《磨訶婆羅多》(Mahabharata)中，般度五子和他們的敵人同歸于盡。照印度文化傳統(tǒng)來看，他們面臨著人性的荒誕與真實。因此，《磨訶婆羅多》是一部偉大的史詩悲劇或曰悲劇史詩。這樣來看，我們的另一部大史詩《羅摩衍那》(Ramayana)也是史詩悲劇，因為主人公羅摩和妻子悉多非常痛苦地謝世。羅摩深愛的弟弟也自殺了?！读_摩衍那》的結(jié)局非?；恼Q、令人絕望，它完全可視為一部典型的悲劇。
尹：可以說它們是獨特的印度式悲劇。但我認為，在《羅摩衍那》的尾聲處，羅摩與悉多還能在天上團圓，這依然顯示出印度悲劇與一些中國古代戲劇大團圓結(jié)局相似的東方性。還有，按照印度學者的觀點，《磨訶婆羅多》的主味是“平靜味”(Santa Rasa)，而《羅摩衍那》的主味則是“悲憫味”（Karuna Rasa）。也就是說，印度悲劇與味相聯(lián)系，這是與西方悲劇不同的一點。
塔：對。在《磨訶婆羅多》里，一切皆被摧毀，所以生命完全消失。這便是荒誕，生命仿佛全無意義。因此它的主味是平靜味。
尹：因此，這的確是獨一無二的印度悲劇。
塔：西方學者不應該問我們?yōu)槭裁礇]有他們那樣的悲劇。我們的作家不想創(chuàng)作西方式的悲劇。
尹：先生，上次我訪問賈達瓦普爾大學比較文學系教授阿米亞·德夫時，他告訴我，梵語詩學與泰米爾詩學一樣，只是印度詩學中的一個分支。
塔：應該說印度只有兩種即梵語和泰米爾文化傳統(tǒng)。泰米爾文化并沒得到充分發(fā)展，泰米爾詩學理論也非常有限。過去三千年間，泰米爾地區(qū)完全受到梵語文化的影響。我曾在一本書中隱隱約約發(fā)現(xiàn)一些零碎的泰米爾詩學理論，但其標準多取自梵語詩學，真正屬于自己的理論乃是鳳毛麟角。
尹：謝謝先生的解說。歡迎您到中國進行學術(shù)訪問。
2005年10月4日于印度
2、“梵語批評是一種很好的嘗試”
—— 黃寶生先生訪談錄
尹錫南（下簡稱尹）：黃先生，您好！非常抱歉打擾您。今天我想向您請教幾個問題。我們都知道，梵語詩學是世界詩學中的一奪奇葩。我在印度留學時接觸到的每一個與梵語詩學打過交道的學者都會告訴我：“Sanskrit poetics is universal.”您是目前中國唯一一位梵語詩學研究專家。因此，能否請您談談梵語詩學的一些特點。
黃寶生（中國社會科學院外國文學研究所研究員，下簡稱黃）：相對而言，梵語詩學在理論化系統(tǒng)化的程度上比西方詩學更高。印度梵語詩學注重形式分析，自成一種理論系統(tǒng)，且每一理論都有概念來支撐。在這方面《文心雕龍》可以與之進行比較。
尹：目前，印度梵語批評已經(jīng)形成一定的氣候，這一學術(shù)動向的實質(zhì)是以梵語詩學理論為工具批評印度與西方文學。我在印度已見到不少這方面的論文，甚至還見到以味論和曲語論來分析西方文學的兩本論著。您對此有何評價？
黃：梵語批評是一種很好的嘗試，但有很大的難度。古代的詩學術(shù)語很多已經(jīng)與當代批評產(chǎn)生斷裂而廢置不用?，F(xiàn)代學者運用這些詩學術(shù)語與理論于批評之中，需要一個艱苦而漫長的探索過程。將來的的發(fā)展趨勢和結(jié)果尚難預料，但是這一努力應該肯定。還有，這種批評對古代作品是有效的，但對于現(xiàn)代作品的分析是否有效？因為時代語境已經(jīng)產(chǎn)生變化。西方影響也不可忽視，它對文學創(chuàng)作及文學批評也有制約?？傊?，作為繼承文化遺產(chǎn)的一種方式，梵語批評是值得肯定的。就個人而言，我也曾進行過這方面的嘗試。我曾在上世紀90年代初寫過一篇文章《在梵語詩學燭照下——讀馮至〈十四行集〉》，后來收入《馮至先生紀念文集》（北京社會科學文獻出版社1993年版）。我用莊嚴論、味論和韻論對馮至先生的詩歌進行了分析。
尹：這無疑是中國學者在梵語批評方面的開創(chuàng)性貢獻。它與印度學者的努力珠聯(lián)璧合、相得益彰。
黃：印度古代文論可與中國詩學進行比較。我們可以發(fā)現(xiàn)一些有意義的異同點。例如，根據(jù)我的研究，印度韻論不含混，比中國的韻論更清楚。
尹：說到中印詩學比較，我有一個不成熟的印象。有的學者認為，印度詩學闡釋方法是神諭天啟和析例相隨等，對此我不敢完全茍同。在《文心雕龍》里，我們分明可以發(fā)現(xiàn)中國文論析例相隨的闡釋特點，盡管不如印度詩學繁復。我通過對一些印度詩學重要著作的閱讀，發(fā)現(xiàn)它有一個很明顯的闡釋特點，即以艷情文字入文論。例如，在《詩光》第5章中，曼摩托以少女乳房比喻韻的特點：“Kaminikucakalasavat gudham camatkaroti agudham tu sphutataya.”（韻如少女瓶子似鼓脹的乳房，掩藏即見魅力，不掩則赤裸失美。）這里將女性性征即“kucakalasavat”（瓶子似鼓脹的乳房）與詩學闡釋直接掛鉤。其它的詩學著作中也多見這類艷情文字與文論闡釋的有機結(jié)合。這與印度文化中人生四大目的（法、欲、利、解脫）中的“欲”有關(guān)。反觀中國文論，除了極少數(shù)論家如王國維偶爾引用艷情文字外，我們很少發(fā)現(xiàn)類似現(xiàn)象。看來，對于每一詩學的研究，其深層民族文化特質(zhì)不可忽視。先生，就詩歌靈魂的問題，我在印度問過許多詩學專家，答案不一。敢問您的高見？
黃：詩歌靈魂是一個很復雜的問題。但我認為，味與韻更接近詩歌靈魂。
尹：印度詩學家、貝拿勒斯印度教大學梵語系退休教授德維威迪先生認為，莊嚴才是詩歌靈魂，我的印度導師米什拉先生也持同樣的觀點。
黃：味與韻涉及詩歌的內(nèi)涵，而莊嚴只是涉及語言表達方式。
尹：先生，目前的中國比較文學也好、比較詩學也好，走中西比較路子的人不在少數(shù)，我將其稱為“中西中心主義”。在某些人看來，比較文學就是中西比較，比較詩學也不例外，這是典型的畸形心態(tài)，即以中國代表東方。真正的跨文明比較畢竟是東方文學與西方文學的跨越比較。北京大學出版社的一本新書《比較詩學導論》（2005年版），全書7章中的4章以“中西比較詩學”的字眼擔綱。在印度我看到一本題為“Global Aesthetics And Indian Poetics”的論著（1998年版），雖然該書質(zhì)量上乘，但一翻檢目錄，便可發(fā)現(xiàn)盡是印度與西方的詩學比較。在印度學者眼中，“Global”一詞意味著“西方的”而非其本義“全球的”，中國詩學在此失語，阿拉伯詩學在此失語，這是印度版的“遠視癥”，與中國版的“遠視癥”如出一轍（關(guān)于“遠視癥”可參閱拙文《論當前比較文學研究中的“遠視癥” 》，載《思想戰(zhàn)線》2005年第1期）。他們的邏輯是中國加印度等于世界或印度加西方乃全球也。
黃：世界詩學以中國詩學、印度詩學和古希臘詩學為三大代表，它們是東西方文藝理論的三大源頭。我認為，真正的比較詩學應該是東方與西方的詩學比較。作為比較詩學研究者，學術(shù)視野一定要開闊，這樣其研究內(nèi)容不致過于單薄。如果只是進行中西詩學比較，它是平面的；而進行中印西詩學比較則是三維立體的，將會取得更豐富的成果。當然這對我們研究者的語言功夫提出了更高的要求。只有看懂原文，才有令人信服的研究成果。但目前研究梵語詩學的難度就在于此，現(xiàn)在我們能夠直接看懂梵文進行研究的人越來越少了。再有，搞梵語詩學研究是不能追求轟動效應的。
尹：謝謝先生在百忙中接受我的訪談。
2005年10月11日于北京中國社會科學院外國文學研究所
（原載云南大學CSSCI來源期刊《思想戰(zhàn)線》2006年第1期）
作者簡介：尹錫南，男，土家族，重慶酉陽人，四川大學南亞研究所副研究員，主要研究比較文學、印度文學。
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