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聽玄—郭關(guān)古琴專輯
郭關(guān)
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內(nèi)容提要：以葛洪為代表的魏晉六朝道教一反此前居山修煉的傳統(tǒng)，從理論上高倡“朝隱”，力主修道與匡世都不偏廢，以致這一時期道士出身的“朝隱”之士、“山中宰相”不斷涌現(xiàn)。“朝隱”甚至成為高于隱山修煉的另外一種修道方式。山林或朝堂的環(huán)境選擇，可以上溯到老莊思想在根本旨趣上的背離，并深受魏晉玄學、時代風氣和天師道世家背景的影響。魏晉六朝道教從山林走向朝堂，其修道思想的根本轉(zhuǎn)變，開啟了唐宋之際由外向內(nèi)的求仙之路，成就了后來不重肉體長生而倡性命雙修的內(nèi)丹道教，同時，這一選擇也體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)文化儒道互補、道禪合一的思想特征及真、善、美合一的道教美學人格理想。
中國的隱士現(xiàn)象出現(xiàn)很早，司馬遷《史記·列傳第一》就是伯夷、叔齊“義不食周粟，隱于首陽山，采薇而食之”[1]?！吨芤住は缔o上》說：“君子之道，或出或處，或默或語?！盵2]《漢書》卷72云：“山林之士往而不能反，朝廷之士入而不能出，二者各有所短?！盵3]隱或仕向來是中國知識分子的兩難選擇。因而，連積極入世的儒家代表人物孔子也說：“天下有道則見，無道則隱?！盵4]
道教甫一產(chǎn)生，從理論和實踐上都有隱山主張的。被尊為道教教主的老子說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨，是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！盵5]道家、道教修心的關(guān)鍵在于“塞其兌，閉其門”[6]?！叭鋬?，閉其門”就看不見世間的惡，看不見能刺激人的本能欲望的東西，所以歸隱田園或者躲進深山老林，避處巖穴丘壑之間是道教最本能的環(huán)境選擇。東漢初，張陵創(chuàng)立天師道所設(shè)“二十四治”中，惟有“玉局治”在平原都會之地。[7]。其他諸如首治“陽平治”“稠粳治”“鶴鳴山治”等，均位于山中，多以山中茅舍或洞穴為宗教活動場所。筆者曾指出：“在道教傳統(tǒng)中，‘山’是一個具有重要象征意義的宗教文化符號”。[8]歷朝歷代有道者居山修煉是一個普遍現(xiàn)象，其中牽涉原因甚多，但很重要的一條，所謂“為道者必入山林，誠欲遠彼腥膻，而即此清靜也”。[9]
作為與俗世炯異的獨立、清靜、神圣的空間，山是遇仙之地，是修道之所。隱于山林，不知所蹤，也是仙傳主人公通行的結(jié)尾，作者往往以此暗示仙傳主角成仙了道的美好結(jié)果?！读邢蓚鳌烽_篇就講赤松子“往往至昆侖山上，常止西王母石室中，隨風雨上下”[10]?！渡裣蓚鳌份d伯山甫“在華山中，精思服餌”，并授藥于其外甥女，此女“后入華山得仙而去”[11]。樂子長“因到霍林山，遇仙人，授以服巨勝赤松散方……乃入海登勞盛山而仙去也?！盵12]隱入山林是屏蔽聲色誘惑、潛心修道的最簡便易行的方式。山之清靜、神圣的美學特征，使得求道者紛紛投身山林。尤其魏晉六朝時期，士人們將仕途的失意和強烈的生命感傷移情于自然山水之中。玄學精神創(chuàng)造出隱逸思想盛行的環(huán)境，這一時期，《晉書》《宋書》《南齊書》《梁書》《北史》等史書中《隱逸》所載的隱者達到近百人。隱逸精神代表了士人對自然的向往、對人格完善和精神自由的追求。所謂“不事王侯，高尚其事”[13]，“何患處貧苦，但當守明真”。[14]隱于山林，是特定時期士人生命朝不保夕的被動選擇，也是隱者對于自身不同流合污的高尚品格的認同和標榜。
與此相反，魏晉時期的道教神仙家葛洪(284-364)鮮明地擁護“朝隱”，提倡修道者走出隱居之山林，進入朝堂?！侗阕觾?nèi)篇·釋滯》云：“古人多得道而匡世，修之于朝隱，蓋有余力故也。何必修于山林，盡廢生民之事，然后乃成乎?”[15]他十分推崇修“朝隱”的方式，認為最完美的修道方式是能夠在修道與匡世之間游刃有余，都不偏廢，使“朝隱”甚至成為高于隱山修煉的另外一條求道途徑。繼他之后，魏晉六朝道教不斷涌現(xiàn)朝隱之士、山中宰相，并通過自身的改革和清整，最終登堂入室。從山林走向朝堂，是道教對于環(huán)境的主動選擇，也是這一時期道教美學思想的集中體現(xiàn)，其影響不可謂不深遠。
一、魏晉六朝道士的“朝隱”現(xiàn)象
“朝隱”一詞，早在西漢時期已見諸文字。揚雄《法言·淵騫》：“或問柳下惠非朝隱者歟?”[16]《史記·滑稽列傳》載東方朔“時坐席中，酒酣《據(jù)地歌》曰：‘陸沉于俗，避世金馬門。宮殿中可以避世全身，何必深山之中，蒿廬之下?！盵17]身在朝廷，心懷恬淡，“避世金馬門”的方式打破了知識分子“或出或處”的傳統(tǒng)。東晉時期，著名的道教神仙家葛洪力倡“朝隱”，說：“長才者兼而修之，何難之有?內(nèi)寶養(yǎng)身之道，外則和光于世，治身而身長修，治國而國太平。以六經(jīng)訓俗士，以方術(shù)授知音，欲少留則且止而佐時，欲升騰則凌霄而輕舉者，上士也。”[18]這種“兼而修之”的“朝隱”論調(diào)，為道教走入上層、走向?qū)m廷作出了重要的理論準備。
隨著曹魏時期，張魯降曹北遷，道教由巴蜀、漢中一帶向北方及江南廣大地域流傳，并獲得了很大發(fā)展。至東晉，道教不僅擁有廣大下層民眾，而且得到了上層豪門士族的崇奉，出現(xiàn)了許多著名的道教世家。葛洪出身丹陽葛氏，與瑯琊王氏、高平郗氏、會稽孔氏等同為天師道世家。這些上層貴族既效命于朝廷，同時又有家傳的天師道信仰，可謂最早的道教“朝隱”實踐者。葛洪“年十六始讀《孝經(jīng)》《論語》《詩》《易》”，但從未將儒家的綱常倫理棄之不顧，而是主張“道者，儒之本也；儒者，道之末也?！盵19]認為兩者互為表里，都是統(tǒng)治者治國的工具。在他看來，修道與治國并不矛盾，甚至以修道方術(shù)與治國策略作比，說“若未得其至要之大者，則其小者不可不廣知也。蓋藉眾術(shù)之共成長生也。大而諭之，猶世主之治國焉，文、武、禮、律、無一不可也。小而諭之，猶工匠之為車焉，轅、輞、軸、轄，莫或應(yīng)虧也?！盵20]道家重養(yǎng)身，儒家重禮樂教化，側(cè)重點不同，但目的都在治身治國。故而葛洪主張儒道兼容，他的《抱樸子內(nèi)篇》屬道家，《外篇》屬儒家，本身就是儒道互通的產(chǎn)物。外儒內(nèi)道，“和光于世”，是以葛洪為代表的天師道世家貴族極有特色的處世之道，也是他們區(qū)別于飄然出世的莊子道家的人生哲學。葛洪將神仙方術(shù)與儒家的綱常名教相結(jié)合，強調(diào)：“欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本，若德行不修而但務(wù)方術(shù)，皆不得長生也。”[21]
繼葛洪之后，在北方，北朝道教的代表人物與領(lǐng)袖寇謙之(365-448)，走出修煉三十年之久的嵩山，于北魏太武帝始光元年(424)，獻道書于太武帝，倡改革道教，“去除三張偽法”，制訂樂章，建立誦戒新法。他聯(lián)合北魏先朝重臣、著名儒學家崔浩，贏得了統(tǒng)治者支持，次年，太武帝“崇奉天師，顯揚新法，宣布天下，道業(yè)大行”[22]，于京城之東南部，為其興建新天師道道場。“重壇五層，遵其新經(jīng)之制。給道士百二十人衣食，齊(齋)肅祈請，六時禮拜，月設(shè)廚會數(shù)千人?！盵23]太延六年(440)，太武帝根據(jù)寇謙之的建議，改年號為“太平真君”。并從其所請，“親至道壇，受符篆。備法駕，旗幟盡青，以從道家之色也?！盵24]此后北魏歷代皇帝即位時，均至道壇受符篆，成為一項制度。寇謙之以其道術(shù)、法術(shù)和權(quán)謀，由“天師”到“國師”，當屬葛洪“朝隱”思想的成功實踐者。
在南方，著名天師道道士南朝陸修靜(406-477)改革天師道，清整道官制度，完善道教齋儀，廣泛收集道經(jīng)。元嘉年間(424-452)宋文帝劉義隆聞其名，請他講經(jīng)說法。太后王氏更是執(zhí)門徒之禮。宋孝武帝劉駿大明五年(461)，陸修靜入廬山修道，又于6年后的泰始三年(467)，走出廬山簡寂觀，被宋明帝劉彧召至建康。劉宋開明元年(477)，陸在建康景德觀辭世。北宋祖無擇有詩云：“順風曾出帝王尊，身后高名與觀存。石室深居廣成子，布囊薄葬楊王孫。流塵冪冪凝丹灶，清吹徐徐觸絳旛。牢落空山門晝掩，羽人亦說絕囂煩?！盵25]陸修靜之后，廬山簡寂觀先后涌現(xiàn)了許堅、錢朗、孫晟、郗法遵等高道。他們身負高深道學和丹功，并與朝廷官府保持著密切的聯(lián)系。
陸修靜再傳弟子陶弘景(456-536)，號“華陽隱居”。他隱于茅山四十五年，系上清派茅山宗的實際開創(chuàng)者。他歷經(jīng)宋、齊、梁三朝，《南史》中有“山中宰相”之譽。陶弘景歸隱茅山前，曾任六品文官“奉朝請”。齊永明十年(492)，陶弘景先后出任巴陵王、安成王、宜都王等諸王侍讀，兼管諸王室牒疏章奏等文書事務(wù)的書記職務(wù)。梁武帝蕭衍即位(502)后，屢請不出，但對其“恩禮愈篤，書問不絕”。天監(jiān)三年(504)，遣人送黃金、朱砂、曾青、雄黃等物，以供煉丹之用。天監(jiān)十三年，敕于茅山為之建朱陽館以居之。天監(jiān)十五年又為其建太清玄壇，“以均明法教”?！皣颐坑屑獌凑饔懘笫拢瑹o不先諮之，月中常有數(shù)信，時人謂之山中宰相”。[26]
陶弘景弟子王遠知(509-635)，也是一位歷陳、隋、唐三朝的元老，被茅山宗尊為第十代宗師。他承襲陸修靜“山中宰相”之風，受到陳主賞識、隋煬帝禮遇。煬帝甚至親執(zhí)弟子之禮，敕都城起玉清玄壇以處之。隋末唐高祖李淵“龍潛”時，遠知曾密告符命。[27]武德年間，太宗平定王世充后，與房玄齡微服探訪王遠知。“遠知迎謂曰：‘此中有圣人，得非秦王乎?’太宗因以實告。遠知曰：‘方作太平天子，愿自惜也?！盵28]太宗登基后，想要委以重任，遠知卻堅持請求歸山。于是貞觀九年，唐太宗敕潤州于茅山置太受觀，并度道士二十七人。時人稱為“王法主”。王遠知年一百二十六歲方卒。調(diào)露二年，追贈遠知太中大夫，謚曰升真先生。則天臨朝，又追贈金紫光祿大夫。天授二年，改謚曰升玄先生。對于王遠知的活動，《中國道教史》這樣評價：“使茅山宗在朝代迭換的風云變幻中，始終不失去政治靠山，為茅山宗的擴展勢力爭取了有力的支持?！粌H進一步擴大了上清經(jīng)法的輻射圈，而且為唐代茅山宗的橫貫大江南北，成為道教主流派打下了堅實的基礎(chǔ)。”[29]
從魏晉六朝時期道士的活動可以看出，他們大多關(guān)心政治，與朝廷保持密切聯(lián)系，“內(nèi)寶養(yǎng)身之道，外則和光于世”。即使沒有親自任職于朝廷，但卻通過看相、預(yù)測、講道等方式為統(tǒng)治者出謀劃策，甚至成為“山中宰相”，為道教在唐初登堂入室，走入上層統(tǒng)治階級，成為王室宗教，起到了重要的作用。
二、“山林”或“朝堂”的環(huán)境選擇
“山林”或“朝堂”的環(huán)境選擇，其實早在以老、莊為代表的道家思想中已見出端倪。
東漢班固在《漢書·藝文志》說：“道家者流，藝出于史官，歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也?！盵30]老子講“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母”的至高哲學，也講“絕圣棄智”的救世方略、“小國寡民”的社會理想和“以柔弱勝堅強”的處世思想。其“道法自然”的宇宙法則，往往落腳在“圣人”“天下”，教導“圣人處無為之事，行不言之教”，“治大國如烹小鮮”等治國治人之理。老子的目光其實從來不在山林。道家思想的另一位代表人物莊子也關(guān)注自然、自發(fā)之道，但在其“鯤鵬”“蝴蝶”“神人”的瑰麗想象之下，掩藏的核心觀念卻是“自然、自發(fā)地生活；內(nèi)在自我與宇宙之‘道’的統(tǒng)一；遠離政治和社會義務(wù)；視死亡為大化；推崇無用、無目的性；蔑視社會價值等級和常理常識”[31]。老莊在根本指向上的背離，決定了后世道教在環(huán)境選擇及審美上的不同路徑。
從審美來看，選擇山林，則高蹈遠隱，清虛自守，將目光聚焦于人與自然環(huán)境的審美關(guān)系，強調(diào)天地的崇高、山川的壯麗、宇宙生化萬物的強大功能。“法天貴真”，“原天地之美而達萬物之理”，并最終與其長生久視、飛升成仙的宗教目的相聯(lián)系。選擇朝堂，則強調(diào)超越客觀環(huán)境的審美心境，強調(diào)修道者自身心性的錘煉，如梁元帝蕭繹所言，“物我俱忘，無貶廊廟之器；動寂同遣，何累經(jīng)綸之才。雖坐三槐，不妨家有三徑；接五侯，不妨門垂五柳”[32]，囊括了求道者的人格美、修養(yǎng)論等重要問題。魏晉玄學的代表人物郭象(252-312)便是順著這一路徑，改造莊子思想。他將“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子”一句注為“此皆寄言耳。夫神人即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉?”[33]余英時先生評價向秀、郭象哲學，曾說：“向郭解莊，反使絕俗之自然下儕于末流之名教，于是昔日之變俗歸真，今悉為移真從俗矣!”[34]
通過哲學上對莊子思想的改造，士人對絕俗之山林的關(guān)注移向了現(xiàn)實中圣人所在的廟堂，并提出只要實現(xiàn)心靈的超越，身居廟堂也就等同于棲遁山林，所謂“圣人常游外以私內(nèi)，無心以順有”[35]。東晉道教神仙家葛洪亦在《抱樸子外篇》中感嘆：“君臣之大，次于天地。思樂有道，出處一情。隱顯任時，言亦何系!大人君子，與事變通?！盵36]即是說君臣之間關(guān)系的重要性僅次于天地，不管出仕還是隱居，都無非在合于正道的基礎(chǔ)上，順應(yīng)時機，根據(jù)具體情況靈活變通而已。他舉老子和鬼谷子為例，稱：“老子，無為者也；鬼谷，終隱者也。而著其書，咸論世務(wù)。何必身居其位，然后乃言其事乎!”[37]這些“顯隱在心”的理論為南朝貴族“出處一情，隱顯任時”打開了方便之門，使自然與名教調(diào)和、隱逸與出仕調(diào)和，貴族統(tǒng)治者得以“身處朱門，而情游江海；形入紫闥，而意在青云”[38]。王康琚《反招隱詩》云：“小隱隱陵藪，大隱隱朝市?！盵39]更將山林之隱視為小隱，朝市之隱尊為大隱，體現(xiàn)出時代風潮對“隱于山”與“隱于朝”兩種隱逸方式的高下價值判斷。這種思想對于最初醉心于隱山修煉的道教影響不可謂不大。
入也好，出也好，通達的人無論隱居或顯達，都不會固執(zhí)一端，當隱則隱，當仕則仕。這一原則對于道教徒亦然適用。道教神仙家葛洪云：“夫入而不出者，謂之耽寵忘退；往而不反者，謂之不仕不義。故達者以身非我有，任乎所值。隱顯默語，無所必固。時止則止，時行則行?！盵40]只知隱于深山，不為社會做貢獻，是不義的行為，而出仕之后耽于圣寵忘記功成身退，顯然也不符合修道者的追求。所以，隱或仕無非都是與時俱進的選擇罷了。這些思想既是對老子“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同”[41]的繼承，也是對其時“朝隱”現(xiàn)象的應(yīng)和。在葛洪眼中，才能不足才棲托山林，故自謙云：“仆所以逍遙于丘園，斂跡于草澤者，誠以才非政事，器乏治民?！盵42]即使是逍遙林泉，他也認為應(yīng)該心懷天下，故而特別惱恨莊子，說：“常恨莊生言行自伐，桎梏世業(yè)，身居漆園，而多誕談。好畫鬼魅，憎圖狗馬；狹細忠貞，貶毀仁義。”[43]。他甚至以修道方術(shù)與治國策略作比，說“若未得其至要之大者，則其小者不可不廣知也。蓋藉眾術(shù)之共成長生也。大而諭之，猶世主之治國焉，文、武、禮、律、無一不可也。小而諭之，猶工匠之為車焉，轅、輞、軸、轄，莫或應(yīng)虧也?！盵44]
初唐著名道教學者成玄英進一步繼承葛洪的思路提出，老子“閉塞”之義可有兩種解釋，一種是“斷情忍色，棲托山林”，另一種就是體認到塵境空幻，處染不染，視聽紅塵卻不動心，此后一種“乃閉塞之妙”，比前一種高明得多。顯然，成玄英的理論比葛洪“隱顯任時”的思想更進了一步，他直接暗示居于紅塵而不動心的朝堂之隱比“斷情忍色，棲托山林”的做法更具“閉塞之妙”，對于道教而言，不可謂不新鮮。通過對先秦道家思想的繼承和重新闡釋，魏晉六朝道教棄山林而入朝堂，以“朝隱”為更為高妙的修道境界及和光于世的重要途徑，從理論和實踐上做好了轉(zhuǎn)型的準備，使南北道教的改革和在唐代最終走向?qū)m廷成為可能。
山林或朝堂，是魏晉六朝道教面臨的環(huán)境選擇，也是后世道教一直面臨的環(huán)境選擇?！皵嗲槿躺?，服御養(yǎng)身；遠棄榮麗，棲憩幽林，愛山樂水，耽玩靜真……”[45]隱于山林的傳統(tǒng)不僅幫助修道者最大程度地排除干擾，專注于修道。同時，也最大程度地體現(xiàn)了同道者對清高品格的自我標榜及相互認同。但朝堂是道家“身國同治”的理想抱負得以施展的天地，也是“身隱”或“心隱”的試金石。從山林到朝堂，昭示了這一時期道教發(fā)展的歷史進程，也體現(xiàn)了其修道思想及其審美思想的重要轉(zhuǎn)變。
三、“朝隱”與道教人格美學理想
“朝隱”，顧名思義，指身居朝廷為官而內(nèi)心淡泊恬退如同隱居?！抖Y記·曲禮下》云：“天子當寧而立，諸公東面，諸侯西面，曰朝。《注》諸侯春見曰朝。受摯于朝，受享于廟?！盵46]《說文解字》曰：“廷，朝中也?！倍巫ⅲ骸俺姓?，中于朝也。古外朝、治朝、燕朝、皆不屋。在廷。故雨霑服失容則廢。”[47]按周制，“周天子諸侯皆有三朝。外朝一，內(nèi)朝二?！盵48]內(nèi)朝又分稱治朝和燕朝。三朝分別承擔不同的功能。如外朝在臯門之內(nèi)，庫門之外，是頒布法令、舉行大典的場所，治朝在路門外，用于君王日常朝會治事、處理諸臣奏章；燕朝在路門內(nèi)，是君王與群臣議事及舉行冊命、宴飲活動之處。
“朝廷”，是一個有王侯、有禮制、有法度的獨特環(huán)境，在本質(zhì)上它跟與人類具有同質(zhì)性的自然界是完全不同的，與宗教追求的出世和超脫也是完全不同的。道士朝隱，意味著隱逸修道者從隱居的山林自然環(huán)境走向復(fù)雜的社會文化環(huán)境，面對君王、諸侯、百官，立身于朝廷之上，客觀上面臨的種種物質(zhì)誘惑、干擾、考驗，比僻遠無人的山林自然要嚴苛得多。對于隱山者而言，修道是個體化的、神秘的事情，高蹈遠隱、巖居穴處，斬斷塵緣，返璞歸真。以人跡罕至的名山之巔、密林深處為神仙棲居的洞天福地、通天之仙境。在呼吸吐納、采芝煉丹的過程中，融入自然，獲得人與物游的自由之樂，進而達到物我兩忘的審美境界。在這種環(huán)境里，隱者面對的僅是自然，甚至完全融入自然。正像許多學者總結(jié)過的，“隱逸的最真實的本質(zhì)是隱逸者在與大自然的親切擁抱中，從大自然獲得了一種超越于世俗社會的幸福。在這種幸福中，他們不僅使自己與大自然混而為一，而且回歸于人之作為人的最原始的自然本質(zhì)。”[49]隱于朝者，理論上肩負著匡世的理想和“雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”的隱者風范，其修煉不再是個人化的、自由自主的行為。有為濟世和無為歸真在朝隱者身上的統(tǒng)一，對于其心性的修煉、人格美的培養(yǎng)提出了極高的要求。
就道家、道教思想的發(fā)展線索來看，許多理論思想早就為道士的“朝隱”修心埋下了伏筆。從莊子的“坐忘”、魏晉玄學的“既忘其跡，又忘其所以跡者”，到唐代高道司馬承禎的“修心”論[50]、吳筠的“煉性”論[51]，再到五代施肩吾“真人上仙教人修道即修心也，教人修心即修道也”[52]，直至南宋白玉蟾提出“人人自有所隱之山也”[53]……形成了一個極其完整的“修道即修心”的思想鏈條。白玉蟾所謂的人人自有的所隱之“山”，超越了一切客觀意義上的自然景觀，超越了一切外在環(huán)境、形式上的束縛。它既是心，又是道，還是禪宗六祖慧能所說的那個“世人本自有之”的“菩提般若之智”[54]。隱與不隱、得道與遠道，只在自心而已?！暗啦豢梢?，因心以明之；心不可常，用道以守之”[55]，因而，朝隱的修道者無非以道守住自心而已。這是道教美學人格理想的要求，也是魏晉六朝道教修“朝隱”的目標。
西方神學美學以“真、善、美統(tǒng)一于神”[56]來表述宗教美學的人格理想。而中國道教至真、至善、至美的宗教人格理想則集中體現(xiàn)在與道合一的神仙、真人身上。傳說唐代孫思邈修道五十年而“不為天知”，直到伊洛二龍出現(xiàn)，告知其“非利濟生人，豈得升仙”，于是孫思邈撰《千金方》三十卷以利世人，遂“白日沖天”。[57]《續(xù)仙傳》載宜君王老：行善向道，最后連雞犬也隨之升天。賣藥翁，在世間賣藥施藥益世濟人，后食藥飛騰而去。[58]《仙傳拾遺》載韋蒙妻及其女韋小真、侍婢三人因其“九世祖有功于國，有惠及人”，而于長慶元年升天[59]。對于宗教徒而言，煉性與濟世是統(tǒng)一的，相互促進的，濟世亦是學道者修行的手段。表面上看，通過濟世而成仙是宗教的功利性的表現(xiàn)，然而剔除表面現(xiàn)象，修道者對道教理想人格的執(zhí)著追求由此可見一斑。
受到儒家倫理思想的影響，道教自始至終浸潤在“忠”、“孝”、“仁”、“義”、“慈”、“愛”的中華文化傳統(tǒng)之中，強調(diào)人與人、人與社會之間的關(guān)系，注重修道者人格、品行的培養(yǎng)，形成了與世俗化的倫理美學“和光同塵”的宗教倫理美學。道教所認為的理想人格不僅是真、樸的，合于本性的，同時也是盡善、盡美的。換句話說，修道者所追求的神仙人格既要有“肌膚若冰雪，綽約若處子”的外表，又要有至真至純、超然物外的處世態(tài)度，還要具備符合儒家倫理道德標準的美好心靈。后來的凈明忠孝道以“忠孝”為立教根本，認為“學道以致仙，仙非難也，忠孝先之。不忠不孝而求乎道而冀乎仙，未之有也”[60]，可謂將這一思想發(fā)展到了極致?？傊ㄟ^種種超道德的自我約束使修道者從主觀上杜絕一切非分的作為，是宗教徒借以除欲修心、塑造理想人格的重要手段。從這個意義上講，“朝隱”的修煉方式無疑兼具濟世、煉性的雙重功能，對于修道者最終達于至道、鍛造集真、善、美為一體的理想人格具有十分積極的作用。
現(xiàn)代西方環(huán)境美學認為，“只有人的‘自然的存在方式’與‘人的存在方式’統(tǒng)一起來，人自身才是完整的”[61]。在這個意義上，隱于“山”也好，隱于“朝”也好，無非只是使人得以完整的不同方式。只要把握了自心，無論山林或朝堂哪一種客觀的環(huán)境形式，最后都能殊途同歸。明朝高濂稱：“居軒冕之中，富有山林之氣；然則處塵埃之內(nèi)，不可有市井之習?！盵62]中國禪宗也主張：“神通并妙用，運水及搬柴?！盵63]在家出家、在世出世，這是中國傳統(tǒng)知識分子的性格特點，也幾乎囊括了整個中國思想史的演進歷程。
魏晉南北朝道教從山林走向朝堂，預(yù)示著道教修道思想的根本轉(zhuǎn)變，開啟了唐宋之際道教由外向內(nèi)的求仙之路，成就了后來不重肉體長生而倡性命雙修的內(nèi)丹道教。在山林與朝堂之間，融入了中國傳統(tǒng)文化儒道互補、道禪合一的思想特征，其無為自化、遁世悠游與剛健不息，入世擔當?shù)那閼?，影響深遠。
注釋：
關(guān)于王遠知是否師從陶弘景，新、舊唐書及李渤《真系》、張雨《玄品錄》均載其師事陶弘景，但卿希泰先生主編《中國道教史》第2卷根據(jù)唐貞觀時希玄觀三洞道士江旻所撰《升真先生王法主真人立觀碑》僅記其師事臧兢一事，并據(jù)二人生卒年指出陶弘景去世時王遠知僅8歲，提出王似不可能師從陶。筆者仍按新、舊唐書記載，認為王遠知系陶弘景弟子。
一云“太平觀”，見《歷世真仙體道通鑒》卷25，《道藏》第5冊第245頁。
【唐】成玄英：《老子注》卷4第18頁?，F(xiàn)有成玄英的《老子》注三個輯校本：蒙文通《老子成玄英疏》六卷，嚴靈峰《道德經(jīng)開題序訣義疏》五卷，日人藤原高男《輯校贊道德經(jīng)義疏》。本文據(jù)嚴本并參以蒙本。
“坐忘”一說，初見于《莊子·大宗師》：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”魏晉時期，玄學家進一步發(fā)展了此說，郭象曰：“夫坐忘者，奚所不忘哉!既忘其跡，又忘其所以跡者，內(nèi)不覺其一身，外不識有天地，然后曠然與變化為體，而無不通也?！?/p>
藝術(shù)欣賞
郭關(guān)道長：生于湖南，畫家，古琴家，道教全真派道士。作品涉及書畫、音樂、斫琴等領(lǐng)域；曉音律、幼隨祖父習琴、喜操《幽蘭》《廣陵散》；二零零六年閉關(guān)參禪一年，出關(guān)后系統(tǒng)研習中觀、唯識學，畫風大變；二零一三年修道，通齋醮科儀；其曾就學于人民大學，宗教哲學碩士。作品多次參加全國美展、被國內(nèi)外藝術(shù)機構(gòu)及收藏家收藏?，F(xiàn)“郭關(guān)繪畫全球巡回展”已在臺灣、佛光山、英國、加拿大、墨西哥等地圓滿舉行。臺灣建立有“郭關(guān)藝術(shù)館”，長年展示郭關(guān)作品數(shù)百件。
《良宵引》 郭關(guān)道長演奏，自斫琴，吳聲絲弦
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