道教講“修煉”成仙。達(dá)成“即身成仙”，何等逍遙自在，自然是讓人羨慕的樂事；而“修煉”過程本身，歷代高道也多強(qiáng)調(diào)其中之樂趣，將“修道”之是否快樂，作為道人是否了悟“真道”的一個證明。自漢末道教正式建立以來，以“快活”為中心的“類審美”體驗與感受，在“修道”、“煉養(yǎng)”之中就是重要心理和精神需求。問題是，這種來自“修煉”的心理體驗和精神追求，怎樣逐步發(fā)展成為道教文藝家的審美的體驗和追求，同時又在多大程度上影響了道教文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作，影響了道教藝術(shù)精神的與時俱進(jìn)。
《莊子》就以神龜寧可“曳尾涂中”的寓言，來強(qiáng)調(diào)“生”的美好和重要；以“鼓盆之樂”來闡釋自己“生”亦“樂”、“死”亦“樂”的超脫境界。早期道教追求“即身成仙”之“樂”，其實并非莊子式的“蝴蝶”或“魚”之“樂”，而是“不老不死”“神仙”之“樂”。
“樂生”，是早期民間道教的藝術(shù)精神核心。在漢末，道教剛剛成立之初，作為最富大眾性的早期民間宗教的太平道，其傳教方式和吸引群眾的辦法，就是用宗教形式的醫(yī)和巫，來救治人們的肉體，解除人們現(xiàn)實的靈與肉的苦難，進(jìn)而獲得信眾的。再加上它的很有“互助組織”意味的宗教組織形式，有利于團(tuán)結(jié)和組織群眾，特別是農(nóng)民群眾抗拒現(xiàn)實生活的壓迫和痛苦，因此，當(dāng)農(nóng)民起義需要它作為信仰和理想的支柱的時候，宗教組織很容易就變成了政治和軍事的組織。太平道的這種“此岸性”，自然會反映到它的宗教思想的方方面面，其美學(xué)思想也不例外。所以，《太平經(jīng)》說：“人最善者，莫若常欲樂生，汲汲若渴，乃后可也?！彼J(rèn)為，人間最美好（即“最善”）的事，不是高官厚祿、封妻蔭子，或者發(fā)財致富、錦衣玉食，甚至也不是“彼岸”的、“天堂”的幸福，而是人人都可以體會到的現(xiàn)實的平凡生活之樂，一種現(xiàn)實的審美的愉悅。這種以“生”為“美”的觀點(diǎn)，被認(rèn)為既是一種本能，又是一種人生態(tài)度，也是一種被道教認(rèn)為是最美好的、非功利的、充滿了審美情趣的人生態(tài)度。“生”，是人生目的，也是審美態(tài)度，更是人生追求的終極的快樂和最神圣、最崇高、最偉大的美。所以，《太平經(jīng)》宣稱“三萬六千天地之間，壽最為善”2。“壽”，就是長生不老（即后來的長生成仙）的古代的通俗說法；“善”在古漢語中本來就有“好”和“美”的涵義。也就是說，健康長壽，在道教中是永遠(yuǎn)的宗教理想和至高的美學(xué)境界。這其實就是道教的“生－美”思想的總綱，也是道教美學(xué)思想核心的“道－美”觀點(diǎn)的進(jìn)一步“世俗化”和“人道化”。道教的“生－美”觀點(diǎn)，明顯帶有早期道教所吸收的那些民間宗教思想的色彩，從中國的傳統(tǒng)思想發(fā)展的整個歷史來看，它不但比這時已經(jīng)進(jìn)入中國的佛教的思想具有更強(qiáng)的民族特色，而且比漢末－魏晉知識分子追求生命“自由”的“玄學(xué)”及放誕作風(fēng)，具有更為腳踏實地的“現(xiàn)實性”和“務(wù)實性”。
自然，神仙之“樂”，卻也不是那么容易得到，是需要努力“修煉”方有可能。葛洪在講過“長生”即“至道”之后進(jìn)一步論證說，“然長生養(yǎng)性辟（避）死者，亦未有不始于勤、而終成于久視（壽）也。道成之后，略無所為也；未成之間，無不為也”。因而，他為了長生而無所不為：既愛好“金丹大藥”，又崇尚服食房中，還兼煉行氣導(dǎo)引，一心要白日登仙。這種美好的宗教理想體現(xiàn)在他的修道理論中：“或問曰：‘世有服食藥物、行氣導(dǎo)引不免死者，何也？’抱樸子答曰：‘不得金丹，但服草木之藥及修小術(shù)者，可以延年遲死耳，不得仙也；或但知服草藥，而不知還年之要術(shù)，則終無久生之理也?；虿粫詭穹薪?，思身神，守真一，則只可令內(nèi)疾不起，風(fēng)濕不犯耳。若卒有惡鬼強(qiáng)邪、山精水毒害之，則便死矣?！比绻堰@段話中對于“金丹”、“神符”、“禁戒”、“身神”、“真一”等種種與宗教信仰相聯(lián)系的神秘的東西略去不計的話，那么，這話幾乎可以說是相當(dāng)“客觀”、相當(dāng)“科學(xué)”的了——人，都是要老要死的。這難道不是真理嗎？而老和死，正是神仙家認(rèn)為最莫可奈何、最可悲的。道教美學(xué)認(rèn)為，可喜的事，令人愉快的事，就是“美”；而可悲的事，令人傷心的事，就是“丑”（即“惡”事）。因此，“惜生”之“惜”，就是對于生命的極大的熱愛；“惡死”之“惡”，就表達(dá)了對于死亡的極大的憎恨。對于道教的“生－美”觀來說，對生死的愛和恨是永遠(yuǎn)需要表達(dá)和表現(xiàn)的主題。當(dāng)然，作為道教的第一個“理論家”，葛洪已經(jīng)感覺到，要在人世間修煉成為一個至美的、快樂的神仙，是要?dú)v盡艱辛，“無所不為”的。
比較西方宗教，如基督教，則從不將“生”看成“美”，也不想體驗其“樂”。羅馬新柏拉圖派創(chuàng)始人、中世紀(jì)宗教神秘主義哲學(xué)的始祖普洛丁一方面承認(rèn)“活人的美是更可愛的，其所以更可愛，是因為他具有生命，具有活的靈魂”；然而，另一方面他卻強(qiáng)調(diào)“死是靈魂和肉體的分離，喜歡獨(dú)立于肉體之外的人，就不怕這種分離。心靈的偉大就在對塵世事物的鄙視?！撵`一旦經(jīng)過了凈化，就變成一種理式或一種理性，就變成無形體的，純?nèi)焕碇堑模耆`屬于神，神才是美的來源，凡是和美同類的事物也都是從神那來的”。所以，他認(rèn)為“真善美”只存在于神、“統(tǒng)一于神”1。稍后的圣·奧古斯丁作為歐洲中世紀(jì)初期基督教神學(xué)的主要代表，同樣認(rèn)為人世間的“這些東西的確有其美麗動人之處，雖則和天上的美好一比較，就顯得微賤不足道?！惫薁?，他認(rèn)為只有“創(chuàng)造萬有的天主”才具有真正的“美”，才能使人得到“快樂”和“歡愉”。
所以，道教一千八百年前就以“生”為“樂”，其重大的思想、文化的意義在于：在中國古代的那種窒息個性、人性的封建社會里，道教美學(xué)如此強(qiáng)調(diào)個人的生命之美學(xué)價值，強(qiáng)調(diào)人生的“長生不死”追求，強(qiáng)調(diào)人通過努力，也就是潛心修煉，終與“道”合，完全可以達(dá)到“成仙”的“快樂”。其民族特點(diǎn)和文化價值，應(yīng)該予以充分確認(rèn)。
到了道教已經(jīng)成熟壯大的唐代，道教在思想理論上又出現(xiàn)以“解老”為新起點(diǎn)的探索，“重玄”學(xué)派給予時代的啟迪，何止在哲學(xué)上、學(xué)術(shù)上。玄宗、肅宗時期的李筌，在道教美學(xué)思想史上的最值得提起的，就是他重新闡釋了莊子的“至樂”。他說：“至樂者，非絲竹娛樂之樂也。若以此樂，必?zé)o余。故家語云：至樂無聲而天下之人安……無所憂懼，自然心懷悅樂，情性怡逸，逍遙有余。豈將絲竹歡宴之樂而方比此樂乎？至如古人鼓琴拾穗、行歌待終，故曰至樂性余也。至靜則廉者，既不為小人絲竹奢淫之樂，自保其無憂無事之歡，如此則不為聲色所撓，而性靜情怡神貞志廉也……故謂至樂至靜也，人能至靜可致神通，是名至靜則廉也?！?/span>
李筌不認(rèn)同“絲竹娛樂”等藝術(shù)之美，而推崇“至靜”之美，認(rèn)為“至靜”才是“至樂”，即是說最大最強(qiáng)烈的審美感受來源于“至靜”。從審美主體的角度出發(fā)，“至靜”是指主體的心態(tài)“無所憂懼”、“不為聲色所撓”，故能“心懷悅樂，情性怡逸，逍遙有余”。
在中國古典美學(xué)傳統(tǒng)中，“靜”是審美心境的重要特點(diǎn)之一。所謂“至尚廉靜則心無憂懼，情懷悅樂而逍遙有余”，這種無憂無懼、不被外在感官聲色所牽絆的審美心態(tài)，不僅便于對感情的陶冶、理智的提煉，而且“靜”在中國美學(xué)的藝術(shù)創(chuàng)作和欣賞理論中，也是一種極高的美學(xué)品格。尤其是中唐以后，還與“逸”、“妙”、“神”這些概念相聯(lián)屬，成為詞境的寫照。一般來講，至靜是與至虛的審美心境相聯(lián)系的，即老子之“致虛極，守靜篤?！碧撿o的審美心態(tài)是審美主體感知、把握、觀照天地之大美、至道之大美的必不可少的前提。排除外部世界的一切干擾，精專于崇道求美，使主體處于絕對的虛靜狀態(tài)，如此才能專心于審美活動，感知人的生命的自由發(fā)展和宇宙萬物的自然之美。
怎樣修煉到“至靜”？李筌認(rèn)為還是要從“修心”做起。他說，“人眼貪色則耳不聞?wù)?，聽淫聲則目不睹正色，此視聽二徒俱主于心也?！庇终f：“人九竅俱邪，皆能生患，在于要者，耳目口也。切使誡慎，無令禍生?！惫湃艘孕臑樗季S之官，李筌把耳、目等感官作用的原因歸結(jié)于心，他說：“夫人心主魂之官，身為神之府也?！毙扌模瑒t須做到“絕利者塞耳則視明，閉目則聽審，務(wù)使身心不亂，主事精專也?！闭J(rèn)為“戒目收心”、少私寡欲，能使修道者“身心正定，耳目聰明，舉事發(fā)機(jī)，比常十倍”。從“盜機(jī)”的角度看，心的“精?！笔谷梭w物入微，更能正確認(rèn)識自然規(guī)律，把握利用自然的時機(jī)，取得事半功倍的效果。從審美的角度看，審美主體心無旁騖，全神貫注于審美對象，這是身心進(jìn)入“至靜”、忘我境界的基礎(chǔ)。藝術(shù)鑒賞者因無欲無求、不偏不倚而獲得了真正的藝術(shù)美的享受。同時，保持審美的虛靜心態(tài)在藝術(shù)創(chuàng)作中也是對于創(chuàng)作者本身的要求。許多至美的藝術(shù)珍品正是藝術(shù)家在虛靜的審美心態(tài)下靈感迸發(fā)而創(chuàng)造出來的。張彥遠(yuǎn)在《歷代名畫記》中指出：“凝神遐想，妙悟自然，物我兩忘，離形去智，身固可使如槁木，心固可使如死灰，不亦臻于妙理哉？所謂畫之道也。”也正是在此意義上，李筌指出：“樂在安靜?！?/span>
從道教美學(xué)的角度看，以內(nèi)心修養(yǎng)為基礎(chǔ)的“至樂至靜”觀，把虛玄的宗教審美追求拉回到現(xiàn)實人生的道德修養(yǎng)上，使修道者崇道求美的活動更具有可操作性，在唐代道教美學(xué)思想中可謂獨(dú)具一格。
《莊子》說：“古之得道者，窮亦樂，通亦樂。所樂非窮通也，道德于此，則窮通為寒暑風(fēng)雨之序也?！庇媒裉毂容^通俗的話來講，“窮”即人生之路坎坷曲折、前途黯澹，本來是容易使人產(chǎn)生消極情緒、悲觀失望的，但真正“得道者”卻能在逆境和困苦中保持樂觀的人生態(tài)度；“通”即人生道路平順、通達(dá)，前途光明，而真正的“得道者”同樣能心態(tài)正常，不驕不躁，永葆樂觀向上的精神。為什么會這樣呢？因為他“樂”的是“道”，對于客觀世界和主觀世界的對立變化采取的是達(dá)觀的、審美的角度，他的快樂和愉悅來自于對生命、生活采取的審美的（非功利的）“鑒賞”愉悅（即“樂”），而不在于人生之途是“窮”是“通”。
道教繼承了這種辯證的審美人生觀，并將它改造為道教修道理論的哲學(xué)和美學(xué)的基礎(chǔ)。這在上清、全真派思想中，表現(xiàn)得更為突出和典型。譚峭《化書》開宗明義就說：“道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬物所以塞也；道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬物所以通也。是以古圣人窮通塞之端，得造化之源，忘形以養(yǎng)氣，忘氣以養(yǎng)神，忘神以養(yǎng)虛。虛實相通，是謂大同?！弊T峭從“道之委”和“道之用”這兩相對立的方面，探討了“道”在正反方向的變化過程：從“虛”到“實”（即“形”），又從“實”（“形”）到“虛”，一順一逆，就是外部世界和內(nèi)部世界的對立和發(fā)展基本規(guī)律。這里，不但“虛”和“實”（“形”）是對立統(tǒng)一的，它們的運(yùn)動變化的方向和過程是對立統(tǒng)一的，而且運(yùn)動變化的結(jié)果也是對立統(tǒng)一的：即“萬物”達(dá)到“形生”而“塞”，或“萬物”達(dá)到“虛明”而“通”。所以，譚峭總結(jié)說：“虛實相通，是謂大同。”用現(xiàn)代哲學(xué)語言來說，就是虛和實的對立統(tǒng)一和變化運(yùn)動，才是最偉大的統(tǒng)一！按他的修煉理論，可能還要加上他的修煉體會，他才說修煉的要領(lǐng)是“忘形以養(yǎng)氣，忘氣以養(yǎng)神，忘神以養(yǎng)虛”。這個“忘”字，說出了道教修煉（即后世內(nèi)丹之基礎(chǔ)）的要點(diǎn)全在于是否保持對于世界和自我的“忘”的審美心態(tài)和審美的（無功利和超功利的）態(tài)度。而這種審美態(tài)度又來自修道者能否真正了解、參透“虛－實”和“通－塞”的對立和統(tǒng)一——對于人的生命來說，它們就是“死－生”的對立統(tǒng)一（“大同”）。這個“大同”，顯然是先秦道家的“大通”提法的流變，而“大通”的（心理）狀態(tài)正是了道者認(rèn)為最美的。
譚峭將“道”與“俗”之間的審美差異，歸結(jié)為“道－美”與世俗的物欲享受的沖突。他認(rèn)為，世俗的物欲只能“滑”人心，而體“道”之美才可能得到真正的“樂”。他說：“金籩玉豆，食之飾也；鼓鐘戛石，食之游也；張組設(shè)繡，食之惑也；窮禽竭獸，食之暴也；滋味厚薄，食之忿也；貴賤精粗，食之爭也。欲之愈不止，求之愈不已；貧食愈不足，富食愈不美?！痹谒磥?，食器無論怎樣雕琢精美，伴奏的樂器無論怎樣美妙動聽，室內(nèi)陳設(shè)華麗加上歌舞伴食，也只能起到陪襯的、娛樂的作用，對于“食”的本質(zhì)意義，并無多大的價值。即使是吃盡一切飛禽走獸，享受完一切美妙的味道，在飲食的花費(fèi)上窮奢極欲，也只是滿足了一時的物質(zhì)欲望而已，并非得到了真正的美（即“道－美”）。而欲壑難填，食物少了愈是感到肚皮空，而食物太豐富則再也體會不到美味了。耐人尋味的是，譚峭討論“食”（以喻“道”）的時候，將他認(rèn)為不利于人心修煉的那部分藝術(shù)美，也等同于“食”的本質(zhì)（即“道”）之外的物欲享受加以排斥。這不是說他認(rèn)為藝術(shù)美在任何時間、任何情況下都有悖于“道－美”，而是強(qiáng)調(diào)藝術(shù)美在無助、或有礙人心的返歸“真－樸”的情況下，就是多余的，也是不美的。他從宗教情懷與物質(zhì)的、生理的欲望的沖突中，有意無意地探討和揭示了純藝術(shù)審美超越物欲的一面。他說，“欲之于人也如賊，人之于欲也如戰(zhàn)。當(dāng)戰(zhàn)之際，錦繡珠玉不足為富，冠冕旌旗不足為貴，金石絲竹不聞其音，宮室臺榭不見其麗。”他這個觀點(diǎn)的哲學(xué)歸趨，不消說是“唯心”一派，然而，從這段話所反映出他的哲學(xué)－美學(xué)的思辨水平來看，無疑是值得高度評價的。他對藝術(shù)美與“道”的關(guān)系的看法，也是從一個獨(dú)特的角度呼喚美育反對物欲主義。這點(diǎn)上，他有復(fù)歸莊子的趨向。
陳景元繼承老莊道生萬物的思想，認(rèn)為“道”創(chuàng)生了世間美好的萬物。在他看來，“天”與“道”具有相同的功能，可謂異名同實。人作為萬物之一，就是“天”與“道”化育的結(jié)果。他說：“一尺之面，容貌不同者，道與之也?！边@是說人的容貌，秉于天道，美與丑，都是“道與之”的。而動物植物，也同樣是直接體現(xiàn)“道”之“大美”的“天地”的產(chǎn)物，“植物產(chǎn)乎地，得地氣之正者松柏，動物育乎天，得天氣之正者圣人”。這是說，從得“道”之“大美”角度說，人和動物植物都有同樣的機(jī)會和可能，因為他們都有“生”，具有生命的美。
陳景元認(rèn)為，人對“天地”的“大美”的欣賞，對秉承這“大美”的萬物之美的欣賞，不僅在于它們能夠使人產(chǎn)生審美的愉悅，更在于人可以從理性的角度認(rèn)識“天地”生育萬物、滋養(yǎng)萬物的功能。他說：“地至廣大，人之所踐，容足而已，恃其不踐之處，而后行之無窮?！薄疤臁被税ㄈ嗽趦?nèi)的萬物，而人對天地萬物又存在著依賴。人對物的依賴說到底其實是人對“地”的依賴，因為生物都離不開“地”。因此，損害物，也就會損害人。他說：“地所用養(yǎng)，養(yǎng)物也；物之所養(yǎng)，養(yǎng)民也。今爭所養(yǎng)之物，而害所養(yǎng)之民，圣人不忍為也。”這種愛“物”的思想，把土地作為生命維持系統(tǒng)、所有生命的生存條件，作為生命之美的創(chuàng)造、維持和發(fā)展的條件的觀點(diǎn)，由來已久。早期道教經(jīng)典甚至把土地當(dāng)成有生命物。如《太平經(jīng)·起土出書訣》，就把大地與人身進(jìn)行了類比：“泉者，地之血；石者，地之骨也；良土，地之肉也。洞泉為得血，破石為破骨，良土深鑿之，投瓦石堅木于中為地壯?！币虼耍瑢ιf物的天地，應(yīng)該有敬畏之心，應(yīng)該友善對待，同時也應(yīng)該像對待“道-美”那樣，敬畏和欣賞它們。
當(dāng)然，天地自然不僅生育、滋養(yǎng)了包括人在內(nèi)的萬物，而且，天地自然還有一個重要的功能在于它能以優(yōu)美的環(huán)境，陶冶人的性情。陳景元說：“采薇西山，養(yǎng)志幽林，其稟性高潔也。”在他看來，幽靜的山林是頤養(yǎng)心性的好處所，人之所以喜歡山林，在于山林的幽靜契合修道人的本性。他說：“山林無情于人，而人多樂之者，靜與性合也?！边@完全是從審美的角度，闡釋“山林”之美在陶冶人的性情方面的作用，是最有代表性的中國古代環(huán)境審美學(xué)。
陳景元天地自然滋養(yǎng)萬物的思想，其實可以說與“樂居”相通，而頤養(yǎng)心性的思想，又與“樂游”相通。當(dāng)代美學(xué)家陳望衡先生認(rèn)為，人賴以生存的環(huán)境具有“樂居”的功能?！碍h(huán)境之美，美就美在它的利人、親人、樂人?！蓖瑫r也具有“樂游”的功能?！俺恕畼肪印?，環(huán)境還有另一種審美功能——‘樂游’?！?/span>
既然自然環(huán)境和山林之美對人如此重要，人就應(yīng)該尊重大自然，友善對待“天地”提供的優(yōu)美的環(huán)境，在欣賞山林之美的同時善待周圍的自然環(huán)境。陳景元認(rèn)為，不能為了人的一點(diǎn)點(diǎn)利益，就去破壞山林之美景。他說：“不以天下為利，人人不利天下，天下自治矣。”他認(rèn)為天地的美景是無窮盡的：“且天地之長景，日月之明輝，無窮無極也?！鄙酱ㄖ悦溃褪且驗橛袠淞值狞c(diǎn)綴，孕育著氤氳之氣。而山木一旦砍伐，必然導(dǎo)致“氣”受損。他說：“茂林為丘山之美，林伐則氣相損?！庇终f：“故山林無靜景，林菽少和氣，由于法度太明，割制深刻之所致也?！笨磥?，只有保護(hù)住了山川茂林的原生態(tài)之美好，人才有可能從中得到“道”的啟示和欣賞“大美”的快樂。
道教將老莊道家審美的主觀性與其宗教目標(biāo)相結(jié)合，形成了一套以“求道”為“樂”的美感判斷準(zhǔn)則。道教的“修道”的理論和方式，為這種“苦－樂”對立、轉(zhuǎn)化的美感論提供了“實證”和操作性。這就使道教的美感論顯示出與一般哲學(xué)的、美學(xué)的美感論（包括先秦道家的）完全不同的特色，并使之能在中國美學(xué)思想史上占有相應(yīng)的地位。
白玉蟾正是宋代道教以“樂”為核心的主觀派美感論的積極推崇者。他有一首很有影響力的《快活歌》，開門見山地提出：
快活快活真快活，被我一時都掉脫。撒手浩歌歸去來，生姜胡椒果是辣。
如今快活大快活，有時放顛或放劣。自家身里有夫妻，說向時人須笑殺。
向時快活小快活，無影樹子和根拔。男兒端的會懷胎，子母同形活潑潑。
快活快活真快活，虛空粉碎秋毫末。輪回生死幾千生，這回大死今方活。
舊時窠臼潑生混，于今凈盡都掉脫……
按照其文字的表層意義，這種“快活”講的是自己經(jīng)歷修煉之后終于“丹成”而飄飄欲仙的感覺，是興奮、高興得不能自已的美好心情。這是一種超越感官的快樂和愉悅，更不是人在世俗生活中得到金錢物質(zhì)享受而產(chǎn)生的心理的滿足感或成就感?！翱旎睢保赡苁歉鞣N各樣的，但“大快活”、“真快活”卻只有在這種“丹成”后的超越中才能得到。這種超功利的類審美愉悅，只有對人生現(xiàn)實采取徹底的欣賞態(tài)度，經(jīng)過反復(fù)地自我暗示，才有可能逐步形成。這與道人的自我修煉過程是一致的。美感作為一種認(rèn)識活動，其特征之一就是有著情感體驗。人無論欣賞美（如自然美）還是創(chuàng)造美（如藝術(shù)美），都會由于審美主體直觀到人的本身、滿足了審美需要和美的理想，而產(chǎn)生愉悅、快樂、幸福等情感。這種美感完全不同于生理快感，還包含著理性的、精神的內(nèi)容。
白玉蟾推崇的這種“真快活”，是從先秦道家引入道教并宗教化的。莊子講的“至樂無樂”，顯然就超越了一般生理快感，指一種精神上的極大快樂，實際上更接近于我們今天所說的美感或?qū)徝烙鋹??！爸翗贰?，首先不是世人誤認(rèn)為的“當(dāng)官”樂：“古之所謂得志者，非軒冕之謂也，謂其無以益其樂而已矣。今之所謂得志者，軒冕之謂也。軒冕在身，非性命也，物之儻（倘）來，寄者也。寄之，其來不可圉，其去不可止。故不為軒冕肆志，不為窮約趨俗，其樂彼與此同，故無憂而已矣。今寄去則不樂，由是觀之，雖樂，未嘗不荒也。故曰：喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民?！彼J(rèn)為“軒冕”之類，只是身外之物，了道者決不可以這種虛榮為樂。這正是后世道教以隱遁山林為樂，以恣性肆意為美（道－美）的理論根源。白玉蟾的“真快活”論，從審美趣味角度發(fā)展了道教“喜樂”觀。從中國傳統(tǒng)美學(xué)思想發(fā)展史來看，這種“真快活”論，與儒家的“仁義生樂”論和“樂是心之本體”論是殊途同歸的，只不過道教美感論是以宗教的思想邏輯和宗教的語言來闡述罷了。
總之，道教從建立民間宗教組織“太平道”、“五斗米道”算起，其宗教美學(xué)思想一千年來發(fā)展曲折、變化多端，其往往從先秦道家美學(xué)思想那里吸收轉(zhuǎn)化了基本的思想觀點(diǎn)，不斷加入時代需求和宗教實踐體驗，僅以審美體驗和美感中“快樂”為線索，我們就可以看出這種“復(fù)歸”道家與因時創(chuàng)新之間的不間斷的螺旋式發(fā)展。我們研究道教美學(xué)思想和藝術(shù)精神，特別應(yīng)該關(guān)注這個特點(diǎn)。
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