《大學》說的是“大”的學間，因其“大”而“開顯”出來，所以相對來說，是比較“明顯”的，和什么“比較”？和《中庸》“比較”。《中庸》講的是“在當中”的，“在中間”、亦即“在里面”的道理，所以比較“精細”，但又不因其“小”而不重要，或者甚至是比“大學”更為根本的、基礎的道理；所以放在《大學》之后，也有個“由表及里”、“由外及內(nèi)”的順序意思在內(nèi)。先學了“開顯出來”的“大”道理，再追間其內(nèi)在的“根據(jù)”——“根據(jù)”“在”“當中”、“中間”，“中庸”就是“‘在’‘中間’”，“在”為“居”，為“守”，為“住”，為“留”，為“執(zhí)”。總之是尚未“開顯”之“在”，是“隱蔽”之“在”，“精細”之“在”。
這就是《大學）一開始就說，“大學之道，在明明德”，“明德”為“大”德，“明顯”之德；《中庸》則在開宗明義三句話之后，馬上就指出，“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”?？梢姡吨杏埂分v的道理是“隱晦”的，“精微”的，但不要因為它“不（易）睹”，“不（易）聞”，就忽略了它。這或許就是程伊川在解釋“中庸”含義時所謂的可以“彌六合”又可以“藏之密”的理由?！爸杏埂钡牡览碓臼呛堋熬殹钡?。
言其“精細”，緣其“內(nèi)在（在內(nèi)）”?！爸杏埂钡牡览恚陂_頭的三句話里：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”開宗明義，指出了儒家核心學說“性”、“命”、“道”的關系?！靶裕ê停┟笔侨婕乙谏小巴瓿伞钡哪繕?，“道”是達到這個目標的道路（way）。人生在世，肉體的生命，不是真生命，“性”和“命”才是真生命。在“大是大非”間題面前，才是“性命交關”的時刻，“性命”是形而上意義上的“生死”，通常意義上的“生死”，就一個“命”字足已，與“性”何涉？“命（生命）”加上“性”乃在子強調(diào)“本性”、“自性”的意思，沒有了、失掉了“本性”，“是”非所“是”，在高層次意義上，雖“生”猶“死”。故《中庸》第一句話，點明“性”、“命”的關系，是為全篇的宗旨。
“天命之謂性”，是為“性”自“天”出（的命令）。
“性”是萬事萬物的“本性”，是事物之所以成為事物的“根據(jù)”，儒家認為，此種“根據(jù)”在“天”上，是“天”定的，所以又可以叫“天性”。在這里，“天性”和“天命”為一個意思。儒家強調(diào)這個“天”字，乃是想說，“人”不能最終“規(guī)定”自己的“性”，因為天下萬事萬物的“性”都是“天”定的，并不因為“人”有聰明才智就可以在根本的意義上來“決定”自己的“性”。所以儒家很煩那種自作聰明、慣用小計謀的人，而主張“知天命”、“知”“性”，才是大學間?？鬃幼约赫f，他到五十歲才知道自己的“天命”的。
“性命”就是“自己”。天下萬事萬物都有各自的“自己”，是其所是，“人”也不例外。同樣的，“人”的“自己”，也不是“自己”“定”的，而是“天”“給定（注定）”的。在這個意義上，“自己”有一種“超越性”，就是說，是“超越”“個人”的，所以它是一種，’’臉（nature, quality）”，而不是“個別（individuality）”的?！叭恕钡摹白约骸?，不是你“做什么（行動）”形成的，譬如你做了壞事就是“壞人”；而是你“應該做什么”形成的，所以，你如果“做了壞事”，你固然是“壞人”，但你已“不是”“你自己”?！澳恪薄斑`反”了“你自己”（天命定的性）；凡“違反”“天定”的“性”，都是“惡”的“壞”的，因此，儒家堅持“人之初，性本善”，皆源于“性”自“天”出。
于是，下面這句“率性之謂道”的“率”字，按宋儒的思想，要由“天理”來“統(tǒng)率”“人欲”，這當然很能自圓其說，針對當時“人欲橫流”的世道來說，也有一定的警世作用，而且，可以同西洋哲學中一個階段流行的以“理性”“控制”“感性”這個思路接上軌，便于理解，但這里的解釋似乎也不能講死了，因為“天性”并不可以完全等同于“人欲”，所以我想，這里“率性之謂道”的“率”，似乎也可以做“盡”講，說的是“天”已經(jīng)將你“定性”，而你的間題就是要去“完成”給你定的“性”，所以說，“率性”是“盡性”，使其完善化、完成化，而不僅僅是“性”象七情六欲那樣需要“道”來“控制”、“克服”的。“率性”做“盡性”講，似乎可以更好地與“性本善”的古訓接軌起來；而“人欲”恰恰是使人“離開－疏離－異化”自己的“本性－天性”。如果“天”定的“性”還要“道”來“控制”、“統(tǒng)率”，則“道”就一定要“高－大于”“天”。這就宋儒有時把“天”亦作－“物”講（邵康節(jié)），自可講得通，但以此講古書，似覺稍隔一層。
“率性”為“盡性”，要在人間“盡－完成”“天命”之“性”，要有一個“過程”、“道路”、“方法”——way；學習（修）這種方法，把握這種“途徑”，是“教育”、“教化”的事——“修道之謂教”?！吨杏埂匪觯褪沁@種教化、教育的關鍵。而“中庸之道”又是一種很“精細”但又無所不在的道理，“教”的作用，就是要使人自覺地覺察到、把握住這個道理。
下面這句話，也是全篇的關鍵：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中和者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！蔽覀兛吹?，古人并未把“感性”和“理性”完全對立起來，并沒有要完全“滅”了它們，即使在著重講“禮”的書里也有一席之地——在“中間”，在“內(nèi)里”。關鍵在于“由里及外”，從“思想－情感”到“現(xiàn)實”的“轉化”的“過程”和“結果”——“完成（盡）”，重點在“過程”，在一個動態(tài)的“外化”趨向，這個“過程”不是盲目的、盲動的，而是要“中節(jié)”，即要“符合于－合符節(jié)于”外在的現(xiàn)實，所以這里的關鍵意思在于“中節(jié)”——兩塊“符”要“合（和）”得起來。
于是我們看到，這段話里有兩個“中”，一個是名詞的，一個是動詞的，其最初的重點是在動詞的“中（去聲）”。我們在理解整個《中庸》篇的思想時，要時常把握住這個“由里及外”的“過程”觀念?！斑^程”就是“道”，就是“途徑”，所以我們也要在“動”態(tài)中去理解“道”?！爸幸舱?，天下之大本”，這里的“中”當然念平聲，但也可以從動態(tài)方面去理解：凡“中”理應“力求”去“中”“節(jié)”，所以盡管尚未“發(fā)”出，但要它“發(fā)出”之后必“中”——于是我們看到，在隔了幾段之后，《中庸》引孔子的話說，“射有似乎君子，失諸正鴿，反求諸其身。”這就是說，沒有“中”“的－節(jié)”，不是去“改變（造）”這個“的－節(jié)”，而要反問你自身：去調(diào)整你的“中”（平聲），使你的“中”本身就是（保證）“中”“的”、“合”“節(jié)”，“中”本身就是（保證）“和”的。所以我們可以說，“中”也是“和”的。這樣，一個“中”字，時而做名詞用，時而做動詞用，而基本的含義是一致的：強調(diào)“內(nèi)”、“外”的和諧。
光是“喜怒哀樂”還不夠言“性”，“知”“性”，“知”“天命”不僅僅是“知”“喜怒哀樂”；“性”乃“必然－自然”“中節(jié)”之“喜怒衰樂”，“喜怒哀樂”如合乎“性”，則發(fā)出來自然“中節(jié)”，自然“和”，所以“盡（率、完成、實現(xiàn)）性”，乃是“天下之達道”，是一條“通路”，而不是“死路”。要使自己的“喜怒哀樂”合乎“性”，就得“修”、“學”，所以宋儒教人要“修身養(yǎng)性”，而不是“修身養(yǎng)欲”?！梆B(yǎng)性”者，就是要“保持”住、“保養(yǎng)”好“天”定的“性”。這樣，“致中和”——使“內(nèi)里”保證“中節(jié)”（和），乃是“天下——在‘天’的下面”之“大本”、“達道”，能如是，“天地位焉，萬物育焉”，即“天”“地”“定位”，萬物得“育（養(yǎng)）（保持）”其“性”。
講完了“性”、“道”、“教”、“致中和”這些道理后，《中庸》篇才提出“中庸”的問題，可見，對“中庸”的理解，要以這些道理為前提，這就是說，“中庸”之“道”，跟“盡性”、“致中和”分不開?！爸杏埂本褪恰爸泻汀保褪恰奥剩ūM）性”，所以“中庸”是一條“道（路）”，故曰，“中庸之道”。
緊接著《中庸》引孔子的話說：“君子中庸，小人反中庸；君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也?！@句話間題很多。首先這里“君子”“小人”雖為“優(yōu)”、“劣”之別，恐怕也是與不同的社會地位有關。“君子”在社會上有“位”，他的“天命－性”就比較好把握，而“小人”并無“定位”，所以他很“容易”“無忌憚”。所謂“無忌憚”，就是不怕“越位”，因為它本沒有什么“位”。于是，我們通常所說的“亡命之徒”，也就是“無命”之徒，自然天不怕，地不怕了。
不僅“天”、“地”各有其位——“天高”而“地卑”，“天”、“地”之間（天下）的萬物莫不有各自的“位”?！拔弧弊畛醮蟾鸥峙渫恋赜嘘P，所以有“地位”之說，開始時指空間的分割，裂土分疆，是“君子”們的事；后來擴大開來，舉凡官職、道德、品質(zhì)等等，皆有“品位”的問題，綜合起來說，這個“位”，就是“性”，是上天分配一個人的“性”。有了這個“性”，才有你“自己”，沒有這個“性”，就沒有這個“自己”。這個“性”似乎只有“君子”才有，“小人”沒有“位”，也就沒有“性”，“小人”沒有“自己”，沒有“自己”就沒有“限制“，也就“無忌憚”。于是乎，在孔子看來，天下如果“小人”多了，“沒有自己”的人多了，“反中庸”的人多了，“肆無忌憚”的人多了，天下就“亂”了，而孔子其時，的確“民鮮能久矣”，接著又感嘆愚笨和自作聰明的人對于“中庸”“過”和“不及”的問題，“過”和“不及”都是“越位”，“失諸鴿的”，不能“率性”，因而“道”就．‘不通（不行）”了，最后老先生終于說出了“中庸不可能”這樣的話了。所以從這方面來看，“中庸之道”，不但是“修身養(yǎng)性”之道，而且是“治國平天下”之道。從這里也可以看出，《中庸》是（大學》的基礎學間。
因為“天”定之“性”，是尚未“發(fā)”之“中”，有待于“尋求，一條通往現(xiàn)實之路（道），這個“性”就是“隱性”的，而不是“顯性”的，是“精細”的，而不是“大明”的，于是，這條“中節(jié)”、“中的”、“（中）和”之“道”，需要學習、探索，《中庸》以下各節(jié)，說的就是如何把握這條“中庸”的“道”。
《中庸》先以孔子的話舉大舜為例?！八雌浯笾才c。舜好間，而好察邇言：隱惡而揚善，執(zhí)其兩端用其中于民，其斯為舜乎?！边@句話表面看很好懂，但細究起來又不太好懂。如果只做“不走極端”一種方法來理解，似乎會感到不夠深入。這里孔子表揚的是舜的“大知（慧）”，不是一般的“小聰明”。這句話和前面緊接著的“過”與“不及”、“賢”與“愚”聯(lián)系起來，還有那句“人莫不飲食也，鮮能知味也”，聯(lián)系起來考慮，就會有一種“理想”與“現(xiàn)實”結合得“天衣無縫”那種“和諧（中和）”的體驗?！爸丁钡谋扔鳎磉_了孔子這位美食家對于“恰到好處”、“莫不中的”的深切感受。“理想”和“現(xiàn)實”結合得如此的好，是一種“境界”，古代希臘哲學家對此表示過“驚贊”，后來叫做“絕對（理念）”，康德覺得只能“心向往之”，經(jīng)過費希特、謝林、黑格爾，才使這種“和諧”的“絕對”有了“現(xiàn)實性”。我們看到，我國古代孔子從大舜的政治中已經(jīng)體會出來了。
孔子說，大舜好問間題，能提間題，這是人的智慧的表現(xiàn)，舜的特點還在于“好察邇言”?！安臁币彩恰皢枴??！昂貌爝冄浴笔侵妇瓦B那淺近的道理（言），也要間個“為什么”，不肯輕易放過。大舜有點象“哲學家”了。哲學的精神，往往就在于那“追問”最常見、最普遍、最基礎的道理和現(xiàn)象之中。在這個意義上，哲學總是“好”去“摧毀”那些“既成的”、“現(xiàn)成的”的東西，這種“追問”、“摧毀”，當然不是“肆無忌憚”地“橫掃一切”，而是對那些即使是最“熟知”的事物和道理，也要“追問”其“理由”和“根據(jù)”。所以哲學的精神不僅是“否定”的，而且也是“肯定”的，不僅是“破壞”的，而且也是“建設”的。大舜的“功績”已經(jīng)名垂千古，就是一個明證。
大舜把問得來的“言”，加以考察，加以歸類，對于好的意見（言），就加以“發(fā)揚”、“提倡”，作為“理想”來宣傳；對于（經(jīng)他考察認為）不好的，當然就不要去宣揚、提倡；即使是對于“善”的“合理想的”、“合道德的”“言”，也要“執(zhí)其兩端用其中于民”，“兩端”或許就是孔子前文說的“過”與“不及”、“賢”與“不肖”，這兩種極端的人，都會把好事情辦壞，使天下“無道”；而大舜是最能體貼民情，不但有高超的理想，而且能使理想逐步地轉化為現(xiàn)實，使理想與現(xiàn)實得到“和諧”。所以在孔子心目中，大舜是執(zhí)行“中庸之道”的模范典型。在這里，“中庸”固然也是“方法”、“手段”，但它是與一種深層次的哲學道理結合在一起的，是“理想”（不偏不倚地）轉化成“現(xiàn)實”（中的）一個動態(tài)過程，所以就不是一成不變的“模式”，它是與“致中和”聯(lián)系在一起的，是一種“大知（智慧）”。
接著，《中庸》引夫子自謙的話，說他自己比大舜差的遠。大概學生們都說自己的老師有智慧，孔子說，我那里有什么智慧，被人推到陷阱里也不知道躲避，還有什么聰明智慧可言？這大概是老先生的牢騷話。下面這句有點不大好懂，“擇乎中庸而不能期月守也”。按這句話．“中庸”好象是一個物件，要抓住不放。其實，如果真是一個物件，或者是一種一般的品質(zhì)——如基督教圣經(jīng)里說的“勿偷竊”這類的，要堅持一個把月，大概常人都不困難，何況當時也已為人師表的孔子乎。這里“中庸”也要理解為一個動態(tài)的過程，亦即“致中和”的目標。既然“中庸”有“閉門造車，出門合轍”的意思，則老先生很難找到這種感覺，這就是當時的實際情況了?？鬃佑猩?，不得其志，未行其道，得意的時候少，失意的時候多，固有此感慨，亦不難理解。“自以為”“擇乎”了“中庸”，但總是“不合轍”，“行”不到一個月，就“翻車”了，“堅持（守）”不下去了，于是來個“反躬自問”，自己的“天命”，自己的“性”何在？如果真的認識到自己的“性”、“命”，理應無往而不順利（和）的，所以他很稱贊顏回，他似乎已經(jīng)找到了自己的“位置”，不會失去“中庸”。我們不知道孔子在說這句話的時候有多大年紀，可能還沒有到五十歲，因為他自己后來說，他是五十才知天命的，這就是說，他認識到，“天”“分配”給他的“使命”不是直接過問政治的，而是要著書立說，為“萬世師表”的，在“學術”領域里，他“得了”“中庸之道”，于是經(jīng)過二十年的努力，老先生真的感到“隨心所欲而不逾矩”了。
由此也可以看出，“中庸（之道）”是不容易把握的，因為“天命”之“性”，非有“大智慧”不能看的準確；同時這個“大智慧”還要包括了對于一個（多個）“實踐過程”的把握在內(nèi)的。你何以知道你的“天命”、“性”呢？或者問，你何以知道你的“性命”所在呢？你要“做起來看”。當你行動時，你就會知道，世上萬物無不有各自的“性命”，而且它們是“不同”的，“不同”才有“和”的間題，也就是說，“和”才會是一個“問題”。譬如什么叫“強”，南方和北方的觀念是不太相同的。“君子之道”一“中庸之道”在“和而不流”，“中立而不倚”，不是要“認同（茍同）”（同流）它們，因為它們各執(zhí)一端，而是要使它們“和諧”，發(fā)揮各自的特點；而“君子”則要堅持住“自己”，以不變應萬變，以“自性”對“他性”，甚至無論國家有道無道，自己的“中庸之道”不能變，“素隱行怪”、“半途而廢”，則“君子”“勿為”、“勿能”。這樣堅持到底，即使一輩子不被承認，也不在乎。
然而，話又說回來，這個“中庸之道”，這個“性命之道”，不是那么容易把握的，所以緊接著，《中庸》說，“君子之道，費而隱?！薄百M”是指“廣博”、“眾多”的意思，“隱”是指“深藏不露”的意思，“費而隱”就是說“博大精深”。但“道”又是無往而不在的，所以就淺層面看，即使是普通的老百姓（愚夫愚婦），也都可知可行—“執(zhí)其兩端用其中”，不能“公（夫）說公的理，婆（婦）說婆的理”，都要商量著取一個“中道”－“折中”；但是這個“道”要講深了，講到極至，連圣人都會感到難知難行。“中庸之道”，小到家庭夫婦，大到社會團體，都要能貫徹進去，所以《中庸》接著說，“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地?！?
于是我們看到，凡有“兩端”的，都有“道”的間題。所謂“性命”、“教道”，是指在各種“關系”中找到“自己”的恰當?shù)摹拔恢谩?，在“兩端”之“中”，找到自己的“道路”來。然而，“中”不是“兩端”之外的“另一端”，不是“第三端”，而是“兩端”所“應”走（行動）的“道路”，而每一端的“道（路）”，都包含了“另一端”的“關系”在內(nèi)，所以，“性”、“命”，“自性”、“自命”——“自己”，本就包含了“他性”、“他命”在內(nèi)，譬如，君臣、父子、師生等等，其各自的“性命”（自己），都已在這對關系之中?！皩α⒌慕y(tǒng)一”，非謂此“統(tǒng)一”亦為“一物”，像“氧”加“氫”成為“水”那樣，而是“統(tǒng)一”就在“對立”之“中”。故西洋哲學家常常用“同一（identity）”。儒家講的“仁”，也是“兩端（二人）”的關系。所以，儒家關于“性”、“命”、“道”、“仁”這些基本的概念，其意義是一貫的，都和“中庸”有關：“兩端”都要按照“致中和”的原則來定各自的“性”。所以，儒家的“性”就不僅是“自我”，不是“私”；也不是寬泛的“絕對”，而是“有對”“中”的“無對”，是“他者”“中”的“自己”，因而，也是“必然”“中”的“自由”。比較而言，儒家這個思想，稍接近黑格爾，而與康德的道德“絕對命令”是不相同的?？档碌摹敖^對命令”是完全形式的，原則上沒有內(nèi)容，因而不可知；儒家的德性－天命、天性，雖然難知，但原則上是有內(nèi)容的，可知的。
于是我們看到，“中庸”－性、命、教，不僅要從“動態(tài)”上來把握，而且要從“相對”、“有對”中來理解。孤立地來看，每個人都是獨立的、自由的，“自由者”如何“合（和）”在一起，組成一個社會、團體，則是一個需要協(xié)調(diào)、安排的事。在人世間，這種協(xié)調(diào)的工作由社會一部分專職人員去做，當然這部分人也是“有對”的，他要和他的“對方”商量著辦，也不排除對有些不服從的人采取強制的辦法；社會和團體之所以需要一個組織，乃是“自由者”的群體需要協(xié)調(diào)，古人認為，這種協(xié)調(diào)的最后根據(jù)在“超越”于“人世”的“天”，就象萊布尼茲所說的，“有對者（主體與客體）”之間，要請出“上帝”來做“預定的和諧”的工作?！爸杏埂本褪恰坝袑Α敝g（之中）的一條“道路”。
“有對”的觀念就是要“考慮到”“對方”，考慮到“他者”。于是，《中庸》記載孔子的話說，道離人并不遠，因為道本就是人要走的路，就在你的身邊；“忠恕違道不遠。施諸己而不愿，亦勿施于人”?！墩撜Z》里孔子也有相同的話，他告訴子貢，“己所不欲勿施于人”這個“恕”的道理是可以管一輩子的（“衛(wèi)靈公”）。
“己所不欲勿施于人”這個道德準則，大概是最為基本的，最為遠古的，它是建筑在“有對”這樣一個基礎上的。世間之所以有道德間題，乃在于世上總有“他者”，“恕”，就是將心比心，考慮到他人的情形，自己不愿做或做不到的事，也不要求別人就一定要做或就一定做得到。不過這條道德準則，如果抽象地從經(jīng)驗上去理解，會產(chǎn)生一些間題，它會是不周延的，因為對于自己不好的（不愿意發(fā)生的）事，對于別人就不一定不好，于是你不愿意做的事，別人未必就一定不愿意去做，所以這里要有一個前提就是對于雙方都是不好的事，這條道德準則才是有效的。什么事對雙方都不好？那就是“違反本性（自性、天命）的事”、“越位的事”、“膺妄的事”，亦即“肆無忌憚的事”。做“丈夫”的既然不愿意做違反“夫道”的事，也就不要讓做“妻子”的去做違反“婦道”的事，如此君君臣臣，父父子子，各守其道，天下就太平了。所以，“己所不欲勿施于人”出發(fā)點是“己”，但目標卻是“人”，因為“自己”本就“有對”于“他人”而言，是“他人”“中”的“自己”，所以可以從“自己”“推及”“他人”，可以從“自已愿意不愿意”“推及”“他人”“愿意不愿意”。這里“愿意不愿意－欲與不欲”就有客觀的“應該不應該”的道德憊義，而不僅是主觀的“欲望”。
“恕”，講的是由己及人，所以孔子自謙說“君子之道四，丘未能一焉”。這里“四道”指的也是“相對”的關系，如父子、君臣、兄弟以及朋友，孔子說他作為兒子、臣子、弟弟都做得不太好（“有所不足”），這里的“事”，竟然也是“有對”而言的，“事父”、“事君”、“事兄”連對等的“事友”也都是“有對”的。擴大開來說，世間一切的“事”，都是“有對”的，都是“為他者”做的，都是“事關他者”的。世間沒有抽象的、孤立的“事”。所以“事事”皆須有“道”，“事事”都要講“中庸”。
正因為“自己”的“性”（自性）并非孤立的，本就是“天命”所定，是在“自己”在天地之間（之中）的“位置”，所以，正確地堅持了“自己”的“性”，也就是正確地堅持了與他者的關系，也就是正確地把握了“天命”。《中庸》下面講的“君子素其位而行，不愿乎其外”，就是這層道理。你處在什么地位，就按這個地位該做的去做，不必怨天尤人，就會“無入而不得”，即使處于“貧賤”、“患難”的處境，仍然會有所得?！肮示泳右滓院蠲恍∪诵须U以僥幸”。這當然是一種很消極的思想，也帶有相當?shù)钠垓_性，因為孔子自己也曾不安于“患難”，而要想大行其道的；不過，孔子的“中庸”“安命”的思想，不見得就是要大家都坐等天上掉下餡餅來，因為“貧賤”處境也是可以改變的，他所強調(diào)的是“改變”要有“改變”之“道”，不能亂來?！吧敗北旧聿灰姷镁褪菈氖拢且吧斢械馈?，不能要“不義之財”，連吃飯也得“有道”，不應食“唾來之食”。譬如你處于“貧賤”，你不能怨天尤人，憤世嫉俗，而要反躬自間，是不是自己行事有不當之處，或許沒有抓住時機，或許考慮不周，等等，要總結經(jīng)驗教訓，這樣才能“改變面貌”，而不能去偷去搶。譬如你的社會“地位”不高，而你又想飛黃騰達，你就得好好努力“向上爬”，“立德、立言、立功”，取得上級的喜歡，也就會改變面貌，“光宗耀祖”，而不能去“犯上作亂”，去“造反”。在孔子看來，不管天下有道無道，“造反”總是“無理”的，這并不是說，就聽任它無道下去，而是要設法使它有道起來，一時不行，你也得“俊命”，等待“天命”自己的改變，不能“行險”。在這個意義上，古代儒家并不是柏拉圖式的“哲學王”思想，“哲學家”不該自己做王，而永遠是“輔助”王的，所以儒家的理想是“帝王師”，而不是本身就要稱王稱霸的。當然如果已是“帝王”而又是“圣人”，自然就好上加好，天下自然太平，象堯舜禹湯文王武王這樣的“圣王”，是古代儒家的典范。
果然，《中庸》記載孔子的話，歌頌了大舜、文武?！八雌浯笮⒁才c。德為圣人，尊為夭子，富有四海之內(nèi)，宗廟饗之，子孫保之?！边@句話的重點在“孝”與“德”。“孝”與“德”都有“相對，，的意思。
“孝”講父子的“相對”的關系。下面講文王、武王、周公時有具體的發(fā)揮?？鬃诱f，唯文王沒有什么牽掛的，“以王季為父，以武王為子，父作之，子述之”，從這里總結出來，“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也”。
“德”是“至孝”、“大孝”，是“最高的孝”，所以為“圣人”。在講到“為政在人”時，強調(diào)“修身以道，修道以仁”，而這里的“仁”說的是“親親為大”。所以，人的一切德性（仁），以“孝”為先。
為什么古代儒家特別強調(diào)“孝”？一方面當然和他們的對社會組成的看法有關，同時在他們心目中，如果人人都講“孝”，特別是統(tǒng)治者講“孝”，就能“長治久安”，“天下太平”。在說到舜之“大孝”后，孔子接著說，“故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。”這里的“壽”，主要不是指個人的壽夭，而是有政治意義在內(nèi)的。所以孔子在稱贊大舜和文王時重復說“宗廟饗之，子孫保之”，固然是《詩經(jīng)》里的話，其意義也是不可忽視的；聯(lián)想到我們以前說過的《論語?雍也》篇里對“知者樂，仁者壽”的理解，想來是貫通的。“父作之，子述之”，一件事，一個事業(yè)，才能綿延不斷地繼續(xù)下去，作為此種事業(yè)的象征的宗廟社稷，才能繼續(xù)下去，不會斷了“香煙”。這就是“孝”的意義和作用。有了這一條，就可以高枕“無憂”——《論語?憲問》篇說，“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”，點明“知”、“仁”、“勇”三德各自的特點，“憂”和“懼”有什么區(qū)別？我們從“孝”的政治、社會含義上，可以清楚地體會出來了?！吨杏埂防镆蔡岬健爸视隆狈Q它們?yōu)椤疤煜轮_德”，而加以分述之，重點在一個“仁”字。古代儒家強調(diào)“孝”，其思想根源當然與古代家族宗法的社會條件有關，而其思想的自身理路，大概可以從“政治久安”方面去理解。
“仁”是古代儒家的核心思想，而《中庸》從“孝”展開來講，也是由近及遠，抓住核心的核心、重中之重的意思?！爸杏怪馈本褪怯衫锛巴猓赏庠俜粗T己的過程，所以才能放得開（彌六合），收得攏（藏之密）；而工夫還得由內(nèi)里練起。在講了夫婦、父子、兄弟、朋友、君臣的關系之后，又回到“自己”?！吨杏埂防锓涤谧陨韽娬{(diào)一個“誠”字。
我們說過，《中庸》里的思想，擴大開來，古代儒家的思想，都從“有對”而來。“仁”固然如此，“誠”亦復如是。《中庸》是這樣引導出“誠”的間題來：“在下位不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣”。你看，是從“有對”的一環(huán)一環(huán)里脫出來的?！罢\”也不是“無對”的，“誠”的根據(jù)在“善”?！吧啤辈皇强档乱饬x上的“純形式”的、“不可知”的，“善”也是“有對”的?！熬敝吧啤痹冢▽Γ俺济瘛敝校弧白印敝暗馈?，在（對）“父母”中。要把握住這種“有對”的關系，才能說是做到了“誠”。有些人的“誠”是天生的，他們“不勉而中，不思而得，從容中道”，這些是圣人；常人也能“誠”，“擇善而固執(zhí)之者也”，就是從“有對”的關系中學習體會出來的“善”（道），一旦認準了，就要堅持到底（《大學》說的“止于至善”）。只要好學，則“雖愚必明”。
“自誠明謂之性，自明誠謂之教”，從本就是“誠”進入“明”——“明白什么是‘善’”，這是“（天）性”如此；“從”學習了以后“明（白）”過來（什么是“善”）的，這是“教育”、“教化”的結果。無論哪種方法，都是為了達到“誠”和“明”。下面這句話，聯(lián)系到《中庸》開頭說的“天命之謂性”等等，就又回到本篇的主旨：“唯天下至誠為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！笨梢?，“誠”是與“性”聯(lián)系在一起的，“誠”就是“盡性”，就是“率性”，也就是“中庸”。“誠”于“中”，就會“不勉而中”，“莫不中的”，可以“致中和”，當然是參贊天地了。
于是，“誠”就不僅是看不見、摸不著的“內(nèi)里”的間題，“誠者自成也，而道自道也”?！罢\”者“成”也，它有“完成”的意思。所以接著說，“誠者物之終始，不誠無物”。這里的“物”，是“人去做一件事物”的意思，意思是“不誠”就“做不成事”。所以說，“誠者，非自成己而已，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德，合外內(nèi)之道也”。這里的意思是很清楚了。
說（讀）到這里，我們大概把《中庸》的意思梳理了一遍，又回到了“天命之謂性”那一段話，這段話講“（天）命”、“性”、“道”、“教”，目標定得很高很高，可謂是“極高明”，“而道中庸”，而要以“中庸”為“道路”，從你“自己”（身、中）入手，要“誠”于“己”，堅持住（庸）“自已”的“性、而這個“天命”的“性”，已經(jīng)有了“相對”于“他者”的關系在內(nèi)，沒有他者，你的“性”就會成了空洞的，“中和”就意味著有一個他者在?！白约骸笔菑摹八摺钡玫降模圆庞小爸小钡拈g題?！爸小闭?，“當中”、“中間”也，也才有“中（去聲）”“不中（去聲）”的問題。
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