中國(guó)文化之綿延賡續(xù)，與素重師承之傳統(tǒng)密切相關(guān)。儒佛之“道統(tǒng)”說，漢學(xué)之“師承記”、宋學(xué)之“淵源記”[1]，即其力證。故歷史學(xué)家陳寅恪說，“華夏學(xué)術(shù)最重傳授淵源。”[2] 作為現(xiàn)代新儒學(xué)的八大家，亦呈現(xiàn)出同一特色。馮友蘭一系，即其顯例。馮友蘭（1895－1990），字芝生，河南唐河人?，F(xiàn)代新儒家代表人物之一，“新理學(xué)”的創(chuàng)立者。蒙培元（1938－），甘肅莊浪人。1963年北京大學(xué)本科畢業(yè)，同年考取馮友蘭的研究生而師事之，直至1966年畢業(yè)?，F(xiàn)為中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所教授，博士生導(dǎo)師。蒙培元所提出的“情感儒學(xué)”，深為學(xué)界所矚目。接續(xù)二千五百年的傳統(tǒng)儒學(xué)，從馮友蘭的“新理學(xué)”，到蒙培元的“情感儒學(xué)”，其間自有密切的綿延賡續(xù)存焉。
一
中國(guó)歷代之大哲巨匠，其理論視角多指向鮮活的人倫世界，故有“人間情懷”之說。中國(guó)之思想流派，其理論鵠的多指向?qū)嵲诘娜碎g社會(huì)，縱使以“出世間”為旨?xì)w的佛教，后期亦有“人間佛教”之提倡。[3]
作為中國(guó)文化主干和主流的儒學(xué)，素重人世，具有強(qiáng)烈的“人間色彩”。從根本上來說，儒學(xué)就是人學(xué)；對(duì)人的關(guān)注，自始至終是儒學(xué)的中心和重心。人，絕非“單向度的人”，不僅僅是“理性的動(dòng)物”、“符號(hào)的動(dòng)物”，也是“情感的動(dòng)物”、“生活著的動(dòng)物”。儒學(xué)之綿延不絕，儒學(xué)之生生不息，儒學(xué)之生機(jī)勃勃，端在有此源頭活水（人）存焉。
就對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的傳承和賡續(xù)而言，不管是現(xiàn)代新儒學(xué)，還是當(dāng)代新儒學(xué)，均致力于鮮活的大寫的人的關(guān)注，均致力于大本大源的人間社會(huì)的探討。
二
北宋大儒張橫渠有言：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。”這四句話最能展示儒者的襟懷與抱負(fù)，也最能開顯儒者的器識(shí)與宏愿，也可說是中國(guó)歷代儒者向往的最高境界（“此哲學(xué)家所應(yīng)自期許者也”[4]）。
馮友蘭有此期許，有此抱負(fù)，并且實(shí)現(xiàn)了這一宏愿。馮友蘭說：“我的學(xué)術(shù)活動(dòng)有兩方面，一是哲學(xué)，二是中國(guó)哲學(xué)史。”[5] 并申明是以前者為主，后者為輔，“哲學(xué)史家講的是別人就某些問題所想的；哲學(xué)家講的則是他自己就某些哲學(xué)問題所想的”[6]。
馮友蘭在完成《中國(guó)哲學(xué)史》（上下冊(cè)）的寫作之后，理論興趣隨即轉(zhuǎn)向自己的哲學(xué)理論體系的建構(gòu)。嗣后，便有“貞元之際所著書”（“貞元六書”）的相繼問世。它們是：《新理學(xué)》（1939年）、《新事論》（1940年）、《新世訓(xùn)》（1940年）、《新原人》（1943年）、《新原道》（1945年）（副標(biāo)題《中國(guó)哲學(xué)之精神》）、《新知言》（1940年）。
識(shí)者謂，馮友蘭治學(xué)的途徑方法，大體說來是“由論入史，而又因史成論；由‘通古今之變’而‘成一家之言’，換言之，是本哲學(xué)以論哲學(xué)史，即哲學(xué)史以論哲學(xué)”；馮友蘭篤學(xué)精思一生，實(shí)際上已經(jīng)歷了“論—史—論”的循環(huán)，而循環(huán)的最后尚未達(dá)到邏輯的終點(diǎn)，“如果不是自然規(guī)律的限制，誰能料定他在《中國(guó)哲學(xué)史新編》七卷之后，不能再建構(gòu)一個(gè)自己的全新的哲學(xué)體系，從一個(gè)更高的層面上因史成論，為新中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展添加更多的營(yíng)養(yǎng)呢？”[7]
馮友蘭接續(xù)程朱理學(xué)，旗幟鮮明地亮出了“新理學(xué)”三個(gè)大字，“使他成為抗戰(zhàn)期中，中國(guó)影響最廣、聲名最大的哲學(xué)家”[8]。由著名哲學(xué)史家一躍而為一代哲學(xué)家的馮友蘭，依然未改其初衷——哲學(xué)的源頭活水是人和人間社會(huì)。
作為新理學(xué)代表之作的“貞元六書”，致力于人生問題的探討。《新理學(xué)》是新理學(xué)體系的一個(gè)總綱，可以看作“六書”的第一章：總綱，主要講自然?！缎率抡摗酚眯吕韺W(xué)觀點(diǎn)討論社會(huì)問題?！缎率烙?xùn)》講的主要是“一種處世術(shù)”，講的是教人如何生活，是生活的方式?！缎略恕酚眯吕韺W(xué)觀點(diǎn)討論人生與道德問題，講人之所以為人的道理；講的不是一般的生活方法，而是如何成為圣人的方法；其基本內(nèi)容，主要是論釋人的本質(zhì)和人的境界?！缎略馈氛撌鲋袊?guó)哲學(xué)的主流，以明新理學(xué)在中國(guó)哲學(xué)中的地位?！缎轮浴氛撌鲂吕韺W(xué)的哲學(xué)方法，以見新理學(xué)在現(xiàn)代世界哲學(xué)中的地位。新理學(xué)的純哲學(xué)系統(tǒng)，以《新理學(xué)》、《新原人》、《新原道》、《新知言》四書為骨干。
馮友蘭重視人生與道德，是基于他對(duì)于中國(guó)哲學(xué)之特性的了解，同時(shí)也基于他對(duì)當(dāng)代哲學(xué)現(xiàn)狀的不滿。馮友蘭始終認(rèn)為，哲學(xué)是入圣域之學(xué)，是教人做圣人的學(xué)問，是教人做一個(gè)品格高尚的人，“假如我們要只用一句話，說出哲學(xué)是甚么，我們可以說：哲學(xué)是對(duì)于人生底，有系統(tǒng)底，反思底思想”[9]?；趯?duì)哲學(xué)的這種理解，馮友蘭將人生問題作為其新理學(xué)的中心問題。
馮友蘭認(rèn)為，哲學(xué)的任務(wù)在于提高人的境界，教人如何成為圣人。所謂圣人，并非要行與眾不同之事。圣人所行之事，即是日常之事，不過有“最高的覺解”而已。這就是所謂的“極高明而道中庸”[10]。“極高明而道中庸”，是中國(guó)哲學(xué)的主要傳統(tǒng)，是中國(guó)哲學(xué)的主流，是中國(guó)哲學(xué)要求的一種最高境界，是中國(guó)哲學(xué)的真正精神。
評(píng)論者說，“馮先生以哲學(xué)史家名世，但馮先生首先是真正的哲學(xué)家。他把哲學(xué)看作是人們對(duì)于宇宙全體的看法，是對(duì)人生的反思，是對(duì)生活的理解；認(rèn)為從理性的層面看，哲學(xué)的思考體現(xiàn)了最高層面的‘思想’，他要求盡力達(dá)到‘極高明’；從功能價(jià)值的角度看，哲學(xué)是要通過自身而讓人們了解人生，在現(xiàn)實(shí)中追求理想的生活，提高人們的精神境界，這又要求哲學(xué)所講的內(nèi)容近人情，或說是‘道中庸’，要求哲學(xué)家建構(gòu)符合時(shí)代要求的哲學(xué)理論。”[11] 馮友蘭曾說：“真正的時(shí)代哲學(xué)，系將過去的思想與當(dāng)時(shí)的事實(shí)問題接近，把活的事實(shí)問題與思想打成一片”，并認(rèn)為“這才是哲學(xué)家應(yīng)有的責(zé)任，也就是新哲學(xué)的正鵠”[12]。這種既“極高明”又“道中庸”的新哲學(xué)，體用兼?zhèn)?，本末一貫，在馮友蘭看來是中國(guó)哲學(xué)固有的最優(yōu)秀傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚(yáng)。[13]
馮友蘭的“新理學(xué)”，最終歸結(jié)到人生境界的問題，而這一點(diǎn)確實(shí)體現(xiàn)出了中國(guó)哲學(xué)的精神。[14] 故下文將略述馮友蘭之“人生境界”說。
三
馮友蘭在其早期著作《人生哲學(xué)》中，已經(jīng)講到儒家“合內(nèi)外之道”為“一至善之境界”。后來寫《新原人》，更系統(tǒng)地提出了“人生境界”說。在《新原人》中，馮友蘭自陳人生境界說是“新理學(xué)的中心思想”[15]。人生境界說是“新理學(xué)”中有最價(jià)值的思想之一，它實(shí)際上是對(duì)儒家思想的一種闡發(fā)，較為集中地體現(xiàn)了馮友蘭對(duì)儒學(xué)的繼承和改造，是馮友蘭“對(duì)中國(guó)哲學(xué)所作的最重要的貢獻(xiàn)”[16]。
隨后，馮友蘭在《新原道》中認(rèn)為，“中國(guó)哲學(xué)有一個(gè)主要底傳統(tǒng)，有一個(gè)思想的主流”，即追求“一種最高底境界”；“這種境界是最高底，但又是不離乎人倫日用底”。馮友蘭把這種傳統(tǒng)表述為“極高明而道中庸”，其境界是“即世間而出世間底”。所謂“極高明”，就是“經(jīng)虛涉曠”、超乎形象，表示中國(guó)哲學(xué)追求的這種境界超越人倫日用，是“出世間”的；所謂“道中庸”，就是不離開現(xiàn)實(shí)世界和現(xiàn)實(shí)生活，表示這種境界即在人倫日用中，是“即世間”的。
馮友蘭認(rèn)為，人之所以異于禽獸，即在于人有理性，人有心的知覺靈明。一言以蔽之，人能覺解。所謂“覺解”，“解”是了解（了解所為之事為何事），“覺”是自覺（自覺何以為其所為之事）；了解而又自覺，便為“覺解”。馮友蘭說：“若問：人生是怎么一回事？我們可以說，人生是有覺解底生活，或有較高程度底覺解底生活，這是人之所以異于禽獸，人生之所以異于別底動(dòng)物的生活者。”[17]
他進(jìn)而指出：“人對(duì)于宇宙人生底覺解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，對(duì)于人底意義，亦有不同。人對(duì)于宇宙人生在某種程度上所有底覺解，因此，宇宙人生對(duì)于人所有底某種不同底意義，即構(gòu)成人所有底某種境界。”[18] 馮友蘭根據(jù)人對(duì)宇宙人生所行之事的意義的認(rèn)識(shí)程度的不同，將人所可能有的境界分為四種：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。
“自然境界”中的人，其行為是“順才”或“順習(xí)”的，即按其自發(fā)的自我本能和約定的社會(huì)習(xí)俗行事。他對(duì)自己所行之事的性質(zhì)和意義雖有所了解，但并沒有清楚的自覺。
“功利境界”中的人，其行為是“為利”（“為他自己的利”）的，即以“占有”為目的。他以為個(gè)人與社會(huì)是對(duì)立的，因此他對(duì)自己的“為利”行為有清楚的覺解。
“道德境界”中的人，其行為是“行義”的（“盡倫盡職”），即以“貢獻(xiàn)”為目的。他了解到“人之性”蘊(yùn)含有社會(huì)性，意識(shí)到個(gè)人是社會(huì)之“全”的一部分，因而對(duì)“人之性”已有覺解。
“天地境界”中的人，其行為是“事天”的，即達(dá)到“天人合一”的境界。他不但覺解出“人之性”蘊(yùn)含有社會(huì)性，而且覺解出“人之性”源于“大全”中的“人之理”，故他已完全知性。他意識(shí)到人不僅是社會(huì)之全的一部分，而且是宇宙之全的一部分；不僅對(duì)社會(huì)應(yīng)有貢獻(xiàn)，而且對(duì)宇宙亦應(yīng)有貢獻(xiàn)。[19]
馮友蘭認(rèn)為，人生境界有高、低之分。境界的高低，“是以到某種境界所需要底人的覺解的多少為標(biāo)準(zhǔn)”[20]。其需要覺解的越多，其境界就越高；其需要覺解的越少，其境界就越低。以此推之，“自然境界”需要最少的覺解，所以是最低的境界；“天地境界”需要最多的覺解，所以是最高的境界。
由此可以看出，所謂“人生境界”，是人在尋求安身立命之所的過程中所形成的精神狀態(tài)，它能反映一個(gè)人的人格的高低。誠(chéng)如蒙培元所說，境界本不是知識(shí)的問題，而是“安身立命”的問題。[21]
人生境界問題，也是現(xiàn)代新儒家普遍議論的話題，提高人生境界被現(xiàn)代新儒家視為哲學(xué)的神圣使命和最終歸宿。繼馮友蘭之后，唐君毅也在“世間”和“出世間”上下求索，希望為世人提供一個(gè)最佳的安身立命之所，并使其進(jìn)入一個(gè)最佳的人生境界。在《生命存在與心靈境界》一書，唐君毅根據(jù)主觀心靈與世界之間的不同感通關(guān)系，將人生境界分為三類九種。第一類是覺他的“客觀境”（“萬物散殊境”、“依類成化境”、“功能序運(yùn)境”），第二類是自覺的“主觀境”（“感覺互攝境”、“觀照凌虛境”、“道德實(shí)踐境”），第三類是超自覺的“通主客境”或超主客的“絕對(duì)主體境”（“歸向一神境”、“我法二空境”、“天德流行境”或“盡性立命境”）。[22] 方東美根據(jù)他的生命哲學(xué)，把人生的境界分為依次上升的六層境界，即物質(zhì)境界、生命境界、心靈境界、藝術(shù)境界、道德境界和宗教境界。[23]
四
馮友蘭在建立自己的哲學(xué)體系時(shí)，提出“接著講”與“照著講”的區(qū)別，并申明他是“接著宋明理學(xué)”講的。“照著講”是哲學(xué)史的方法，要忠實(shí)于傳統(tǒng)哲學(xué)的“本來意義”；“接著講”是哲學(xué)的方法，著眼于哲學(xué)的發(fā)展、變化和創(chuàng)造。
誠(chéng)如蒙培元所說，“新理學(xué)”是在宋明理學(xué)“之后”繼續(xù)前進(jìn)的，而這個(gè)“前進(jìn)”又是同社會(huì)發(fā)展分不開的，在某種程度上是由社會(huì)發(fā)展決定的。[24]“新理學(xué)”完成了一個(gè)概念體系，使中國(guó)哲學(xué)走上了近代化的分析之路；它賦予中國(guó)哲學(xué)以全新的現(xiàn)代理性精神，實(shí)現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化。而在中國(guó)哲學(xué)形式化、理性化的同時(shí)，“新理學(xué)”又保留了、繼承了其核心的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，特別是終極性的價(jià)值內(nèi)容。“境界說”是馮友蘭經(jīng)過概念分析之后，對(duì)中國(guó)哲學(xué)精神的深層把握，也是對(duì)“新理學(xué)”的推進(jìn)，“使中國(guó)哲學(xué)具有永久價(jià)值”[25]。
蒙培元在闡釋“新理學(xué)”和“境界說”對(duì)中國(guó)哲學(xué)所做出的重要貢獻(xiàn)之時(shí)，已在思索新理學(xué)“之后”的儒學(xué)的問題；套用馮友蘭的話說，這是“接著”人生境界說而講的。蒙培元首先關(guān)注的問題，是相對(duì)于“思”（認(rèn)識(shí)）與“覺”（直覺）而言的“體”（體驗(yàn)）和“行”（實(shí)踐功夫）。
蒙培元說，“精神境界說是馮先生從事哲學(xué)與哲學(xué)史研究的真正關(guān)切”，而精神境界的實(shí)現(xiàn)不僅需要“思”（認(rèn)識(shí)）與“覺”（直覺），而且需要“體”（體驗(yàn)）和“行”（實(shí)踐功夫）。它們各有不同意義、不同層次，卻又是互相聯(lián)系的。就是說，認(rèn)識(shí)不是純粹概念的認(rèn)識(shí)，直覺不是純粹理智的直覺，而體驗(yàn)也不是純粹情感的體驗(yàn)，功夫也不是純粹方法的功夫。四者各有所司，但又是互為條件、不可缺少的。其中，體驗(yàn)與功夫非常重要。但是，無論當(dāng)代“新理學(xué)”，還是當(dāng)代“新心學(xué)”，都強(qiáng)調(diào)理智而忽視了體驗(yàn)、功夫問題。事實(shí)上，體驗(yàn)（包括道德體驗(yàn)、美學(xué)體驗(yàn)、宗教體驗(yàn)）是人類生命、人類精神的重要內(nèi)容，如同人的精神不能沒有情感，精神境界的實(shí)現(xiàn)不能沒有體驗(yàn)。體驗(yàn)必須是情理合一、情性合一的，否則，所謂情者只是“私情”，所謂體驗(yàn)只是感性體驗(yàn)。離開體驗(yàn)功夫的認(rèn)識(shí)，便是純粹理性的直覺。境界必須是情性合一、本體與功夫合一的心靈存在，不是純粹理性或邏輯的認(rèn)識(shí)或真理。因此，中國(guó)哲學(xué)的概念、范疇，固然有認(rèn)識(shí)意義，但更重要的則是存在意義和實(shí)踐意義。它是整體綜合的，不是邏輯分析的。心靈境界的實(shí)現(xiàn)，除概念認(rèn)識(shí)和直覺，還必須有體知、體會(huì)、體味、體察、體驗(yàn)。這既是自我實(shí)現(xiàn)的存在體驗(yàn)，也是自我超越的本體體驗(yàn)。因此蒙培元認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)，就在于對(duì)人的生命價(jià)值的肯定，其肯定的主要方式就是通過直覺體驗(yàn)，提高（或?qū)崿F(xiàn)）心靈境界。[26]
蒙培元如此強(qiáng)調(diào)人生境界的情性合一、本體與功夫合一，當(dāng)是有感于哲學(xué)界對(duì)馮友蘭境界說的批評(píng)。新理學(xué)和境界說問世之后，便有批評(píng)者認(rèn)為，馮友蘭片面夸大了主觀覺解的作用、動(dòng)機(jī)的作用；他把行為者的覺解、主觀動(dòng)機(jī)看成判斷道德行為的唯一標(biāo)準(zhǔn)，而根本不問行為者行為的效果如何，從而陷入了只講動(dòng)機(jī)、不問效果的唯心論。[27] 晚近之人也客觀評(píng)價(jià)說，中國(guó)古代儒家反復(fù)闡明，道德行為必同時(shí)是有覺解的行為；必須對(duì)道德價(jià)值有覺解，自覺遵循道德的準(zhǔn)則行為，才算是真正道德的行為；歷代儒家大都強(qiáng)調(diào)道德行為的自覺原則，這是儒家的理性主義精神。在三四十年代，在法西斯主義者大肆鼓吹唯意志論的時(shí)候，馮友蘭強(qiáng)調(diào)理性精神和自覺原則，是有其積極意義的。但馮友蘭的人生哲學(xué)有兩個(gè)缺點(diǎn)：一是他忽視了社會(huì)實(shí)踐，二是他片面地強(qiáng)調(diào)了自覺原則而忽視了自愿原則，由此滑向了宿命論。[28]
五
馮友蘭將其人生境界論建構(gòu)于其形上學(xué)基礎(chǔ)之上，又把人生境界理解為不同的層次，使其形上學(xué)與道德理論結(jié)合成一個(gè)有序的理論系統(tǒng)，顯示出一種強(qiáng)烈的理性主義傾向，也集中地體現(xiàn)了馮友蘭對(duì)人與人生的理解和認(rèn)識(shí)，代表了其哲學(xué)思想中的一個(gè)重要方面。但是，其理論體系尚有缺環(huán)之處，其論說系統(tǒng)尚有未盡之處。比如，如何實(shí)現(xiàn)最高的人生境界？馮友蘭強(qiáng)調(diào)“意義”的認(rèn)識(shí)（“覺解”），最后落到概念的認(rèn)識(shí)。這同《新理學(xué)》不無關(guān)系，也是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一種現(xiàn)代化的發(fā)展與解釋。又如，從《新理學(xué)》的概念分析如何過渡到《新原人》的境界論，以及如何說明境界的特點(diǎn)，其間仍有值得商議的問題，因?yàn)榫辰绮⒉粏渭兪钦J(rèn)識(shí)的問題。[29] 于是乎，蒙培元的“情感儒學(xué)”（或“情感哲學(xué)”）遂應(yīng)運(yùn)而生。
2002年，蒙培元推出了《情感與理性》一書。[30] 蒙培元認(rèn)為，“儒家不僅將情感視為生命中最重要的問題，兩千年來討論不止，而且提到很高的層次，成為整個(gè)儒學(xué)的核心內(nèi)容”。但長(zhǎng)久以來，這個(gè)問題并未受到重視。《情感與理性》一書“不再?gòu)乃^本體論、認(rèn)識(shí)論和知識(shí)學(xué)的角度研究儒學(xué)，而是從存在問題入手，討論儒學(xué)在人的存在、價(jià)值及其人生體驗(yàn)問題上的基本主張”。蒙培元通過對(duì)儒學(xué)中有關(guān)情感的主要內(nèi)容、性質(zhì)、地位及其作用的探討，發(fā)現(xiàn)“情感是全部儒學(xué)理論的基本構(gòu)成部分，甚至是儒學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)”；通過對(duì)情感與意志、欲望、知識(shí)，特別是情感與理性的關(guān)系問題的探討，發(fā)現(xiàn)“所謂意志、欲望、知識(shí)等，都與情感有關(guān)，而且在很大程度上是由情感需要、情感內(nèi)容決定的”。儒家將情感與意志結(jié)合起來，結(jié)果發(fā)展出“情意”哲學(xué)；儒家又將情感與認(rèn)識(shí)結(jié)合起來，以情感為其認(rèn)識(shí)的動(dòng)力與內(nèi)容，結(jié)果發(fā)展出“情知”之學(xué)。至于理性與情感的關(guān)系，更是儒學(xué)的主題所在。儒學(xué)是理性主義的，但儒學(xué)的理性是“情理”即情感理性而不是與情感相對(duì)立的認(rèn)知理性。儒家所謂“心性”之學(xué)，決不離性與情的統(tǒng)一；儒家所謂“性理”之學(xué)，決不離理與情的統(tǒng)一。至于心與情，則更是從同一層面上理解和使用的?？傊?，儒家的理性是有情感內(nèi)容的，是“具體理性”而不是純粹形式的抽象理性。與西方哲學(xué)將情感與理性對(duì)立起來的二元論哲學(xué)以及視情感為純粹私人的、主觀的、非理性的情感主義倫理學(xué)相比較，儒家重視情感的共同性、普遍性，因而主張情感與理性的統(tǒng)一，“這是儒家哲學(xué)的最大特點(diǎn)”。[31]
隨后，蒙培元又結(jié)合傳統(tǒng)儒家哲學(xué)的闡釋，明確提出“人是情感的存在”。他說：“中國(guó)哲學(xué)特別是儒家哲學(xué)是情感型的，將人視為情感的存在，由此解決人的存在及其意義、價(jià)值的問題。但儒家并不是將情感與理性對(duì)立起來，而是在二者的統(tǒng)一中建立人學(xué)即仁學(xué)”；“儒家哲學(xué)有一個(gè)顯著的特點(diǎn)，就是重視人的情感，如果同西方哲學(xué)進(jìn)行比較，這一點(diǎn)顯得十分突出。所謂‘重視’，就是把情感放在人的存在問題的中心地位，舍此不能談?wù)撊说拇嬖趩栴}；反過來，要討論人的存在及其意義、價(jià)值等重要問題，必須從情感出發(fā)，從情感開始。對(duì)于人的存在而言，情感具有基本的性質(zhì)。正是在這個(gè)意義上，我們稱儒家哲學(xué)為情感哲學(xué)。這是儒家的傳統(tǒng)（現(xiàn)代新儒家例外）。”[32]
后來，蒙培元又從中西哲學(xué)比較的角度，對(duì)此做了總結(jié)：“我在提出中國(guó)哲學(xué)是境界形態(tài)之后，又提出中國(guó)哲學(xué)特別是儒家哲學(xué)是情感型的，而非認(rèn)知型的這一看法”；“西方哲學(xué)更重視人的知性和知識(shí)，而知識(shí)就是權(quán)力，從中可以得到幸福；中國(guó)哲學(xué)更重視人的情感，實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值，從而得到情感的滿足——這就是幸福”，“從這個(gè)意義上說，中國(guó)哲學(xué)是詩性的，是追求藝術(shù)人生的”。[33] 在很大程度上，我們可以說這既是對(duì)孔子的回歸，也是對(duì)馮友蘭的回歸。
作為儒家宗師的孔子，是“樂觀堅(jiān)毅的通達(dá)者”，此即其無上人格魅力之一。[34] 一如馮友蘭所說，孔子之“樂”并不是“一種肉體的快樂”，而是“一種精神的平靜的滿足”[35]。“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”（《論語·述而》），“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”（《論語·述而》）。以孔子為代表的這種“樂感文化”，后來逐漸上升為一種民族精神，對(duì)后世有著深遠(yuǎn)而重大的影響，“這種精神不只是儒家的教義，更重要的是它已經(jīng)成為中國(guó)人的普遍意識(shí)或潛意識(shí)，成為一種文化—心理結(jié)構(gòu)或民族性格。”[36]
有位評(píng)論者說，蒙培元對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究的歷程，大致經(jīng)歷了三個(gè)階段，先是“主體思維”階段，隨后是“心靈境界”階段，其后是“情感哲學(xué)”階段[37]；《情感與理性》是第三階段完成的“一項(xiàng)最富獨(dú)創(chuàng)性、開拓性的工作”，但也存在“不容忽視的缺陷”，比如說，“書中所強(qiáng)調(diào)的儒家哲學(xué)的情感因素，似乎是偏重于從內(nèi)在性上講，但它不容忽視的缺陷就是遺漏了外邊的一截，遺漏了內(nèi)在修養(yǎng)與外在事功的連接”，所余下的問題是，“怎樣由強(qiáng)調(diào)道德情感、境界形態(tài)的儒家哲學(xué)轉(zhuǎn)而開發(fā)出外王事業(yè)的可能性”？[38]
這或許可以算作是評(píng)論者的苛求，因?yàn)槊膳嘣?jīng)先后說過這樣的兩番話：“中國(guó)哲學(xué)境界說，具有一個(gè)重要特點(diǎn)，這就是非常重視并強(qiáng)調(diào)實(shí)踐修養(yǎng)功夫，而不是偏重于理論思辯，從某種意義上說，中國(guó)哲學(xué)所說的境界，就是功夫境界。這是儒、釋、道三家共同的。”[39] 這是單就境界說而言。“儒家主張?zhí)嵘楦?，但提升本身就是?shí)踐的，其目的是實(shí)現(xiàn)一種道德境界、提升人的情操，而不是建立一套‘超越的形上學(xué)’或道德實(shí)體論。”[40] 這是就“情感儒學(xué)”而言。但是，作為現(xiàn)代學(xué)者和思想者，都不能回避這樣一個(gè)現(xiàn)實(shí)，同時(shí)也必須直面這樣一個(gè)現(xiàn)實(shí)，即日漸“邊緣化”[41]。此亦無可奈何者也！
古人云，“取法于上，僅得其中”；又云，“江山代有才人出，各領(lǐng)風(fēng)騷數(shù)百年”。自孔孟“原始儒學(xué)”而程朱理學(xué)、而陸王心學(xué)，自馮友蘭“新理學(xué)”而蒙培元“情感儒學(xué)”，或可以“貞下起元”視之，且自有其綿延賡續(xù)存焉！
陳寅恪云：“華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進(jìn)，…… 譬諸冬季之樹木，雖已凋落，而木根未死，陽春氣暖，萌芽日長(zhǎng)，及至盛夏，枝葉扶疏，亭亭如車蓋。”[42] 其后之來者，我們拭目以待焉!
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注釋：
[1] 清朝學(xué)者江藩，分別作過《漢學(xué)師承記》、《宋學(xué)淵源記》。
[2] 陳寅恪：《論韓愈》，見《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版，第285頁。關(guān)于此旨更詳盡的論述，可參看拙作《陳寅恪的文化史觀》第三部分《獎(jiǎng)掖后學(xué)，開啟來學(xué)：文化賡續(xù)的途徑》，載《史學(xué)理論研究》1999年第4期。
[3]“人間佛教”自民國(guó)太虛大師等倡導(dǎo)以來，經(jīng)過八十余年的探討、實(shí)踐、弘揚(yáng)，已獲得佛教界和社會(huì)的贊可認(rèn)同，成為當(dāng)今海峽兩岸佛教界共同高揚(yáng)的旗幟，被譽(yù)為“二十世紀(jì)中國(guó)佛教最可寶貴的智慧結(jié)晶”。見鄧子美：《二十世紀(jì)中國(guó)佛教智慧的結(jié)晶》，載《法音》1998年第7期。
[4] 馮友蘭：《新原人·自序》，上海：華東師范大學(xué)出版社1996年版。
[5] 馮友蘭：《三松堂學(xué)術(shù)論著自選集·自序》，北京師范學(xué)院出版社1992年版。
[6] 馮友蘭：《三松堂學(xué)術(shù)論著自選集》，第4頁。
[7] 蕭萐父：《吹沙二集》，成都：巴蜀書社1999年版，第482、484頁。
[8] 賀麟：《五十年來的中國(guó)哲學(xué)》，沈陽：遼寧教育出版社1989年版，第33頁。
[9] 馮友蘭：《三松堂全集》第五卷，鄭州：河南人民出版社1986年版，第165頁。
[10] 馮友蘭：《三松堂全集》第四卷，第562頁。
[11] 蕭萐父：《吹沙二集》，第481頁。
[12] 馮友蘭：《三松堂學(xué)術(shù)文集》，北京大學(xué)出版社1984年版，第297頁。
[13] 蕭萐父：《吹沙二集》，第481頁。
[14] 蒙培元：《20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)的回顧與展望》，載《泉州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2001年第3期。
[15] 馮友蘭：《四十年的回顧》，北京：科學(xué)出版社1959年版，第53頁。
[16] 蒙培元：《馮友蘭對(duì)中國(guó)哲學(xué)的貢獻(xiàn)》，載《中國(guó)哲學(xué)史》1995年第1期，后收入《解析馮友蘭》，鄭家棟、陳鵬編，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2002年版。
[17] 馮友蘭：《新原人》第一章。
[18] 馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第四卷，第549頁。
[19] 馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第四卷，第550－554頁。
[20] 馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第四卷，第554頁。
[21] 蒙培元：《20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)的回顧與展望》。
[22] 唐君毅：《生命存在與心靈境界》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版。
[23] 黃克劍、鐘小霖編：《方東美集》，北京：群言出版社1993年版。
[24] 蒙培元：《“接著講”與“天地境界”》，孔子2000（www.confucius2000.com）。
[25] 蒙培元：《馮友蘭對(duì)中國(guó)哲學(xué)的貢獻(xiàn)》，收入《解析馮友蘭》。
[26] 蒙培元：《馮友蘭對(duì)中國(guó)哲學(xué)的貢獻(xiàn)》。
[27] 周谷城：《評(píng)馮友蘭的〈新原人〉》，見《周谷城史學(xué)論文選》，北京：人民出版社1983年版，第231頁。
[28] 馮契：《中國(guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》，上海人民出版社1989年版，第504－505頁。
[29] 蒙培元：《20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)的回顧與展望》。
[30] 蒙培元：《情感與理性》：33.5萬字，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2002年12月版。
[31] 以上引文，均見蒙培元：《情感與理性·自序》。
[32] 蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲學(xué)再闡釋》，載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2003年第2期。
[33] 蒙培元：《我的中國(guó)哲學(xué)研究之路》，載《中國(guó)哲學(xué)與文化》第2輯，劉笑敢主編，廣西師范大學(xué)出版社2007年版。
[34] 彭華：《孔子的人格魅力——以〈論語〉為考察中心》，載《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第11期。
[35] 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》第一冊(cè)，北京：人民出版社1982年第三版，第166頁。
[36] 李澤厚：《試談中國(guó)的智慧》，見《中國(guó)古代思想史論》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社2003年版，第295頁。
[37] 筆者按：在《情感與理性》（2002年）之前，蒙培元曾經(jīng)出版過《中國(guó)哲學(xué)主體思維》（北京：東方出版社，1993年）、《心靈超越與境界》（北京：人民出版社，1998年）二書。
[38] 林振禮：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)：情感與理性的合一——評(píng)蒙培元新著〈情感與理性〉》，載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第1期。
[39] 蒙培元：《儒、釋、道的境界說及其異同》，載《世界宗教研究》1996年第2期。
[40] 蒙培元：《中國(guó)情感哲學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展》，載《杭州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2002年第3期。
[41] 彭華：《史家與社會(huì)：辯護(hù)與思索》，載《宜賓師專學(xué)報(bào)》2000年第1期。文中我曾經(jīng)說過這樣幾句話，在現(xiàn)代社會(huì)中，“史學(xué)和史家扮演的已經(jīng)是一個(gè)極其次要的‘社會(huì)角色’，全然居于社會(huì)邊緣的‘邊緣狀態(tài)’”。當(dāng)時(shí)雖就史學(xué)和史家而言，但移之于此，似亦無不可。
[42] 陳寅恪：《鄧廣銘宋史職官志考證序》，《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社，1980年，第245頁。
（*黃玉順等主編《情與理：“情感儒學(xué)”與“新理學(xué)”研究——蒙培元先生70壽辰學(xué)術(shù)研討集》，中央文獻(xiàn)出版社，2008年2月第1版）
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