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關(guān)于“什么是啟蒙”的問(wèn)題，在18世紀(jì)和20世紀(jì)曾經(jīng)有兩個(gè)最著名的回答。那就是康德在1784年和?？略?978年關(guān)于啟蒙論述。如果我們仔細(xì)對(duì)照一下，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這兩個(gè)歷史上最著名的啟蒙觀點(diǎn)，相隔時(shí)間幾乎是整整相差兩百年。而前者的發(fā)表時(shí)間，正是我們今天所說(shuō)的啟蒙現(xiàn)代性在歐洲確立的時(shí)期。在康德的《對(duì)這個(gè)問(wèn)題的一個(gè)回答：什么是啟蒙》這篇論文發(fā)表五年之后，法國(guó)發(fā)生了史無(wú)前例的大革命，世界歷史進(jìn)入到了一個(gè)新的時(shí)代。我們承認(rèn)18世紀(jì)是啟蒙的世紀(jì)，而發(fā)生在18世紀(jì)末的法國(guó)革命，無(wú)疑是啟蒙的一個(gè)結(jié)果。盡管革命本身暴露了現(xiàn)代性啟蒙設(shè)計(jì)的一些問(wèn)題。
18世紀(jì)是啟蒙的世紀(jì)，同時(shí)也是理性和批判的世紀(jì)。我們無(wú)法不提到理性和批判，而單獨(dú)來(lái)談?wù)摤F(xiàn)代性啟蒙。由此我們可以這樣說(shuō)，18世紀(jì)的現(xiàn)代性啟蒙，就是理性的啟蒙。在法國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)中，理性被推上了至高無(wú)上的地位。盡管法國(guó)的伏爾泰、狄德羅、孟德斯鳩和盧梭，在18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)中占據(jù)了最重要的地位。但啟蒙精神的真正總結(jié)者，卻是德國(guó)的康德?？档碌恼軐W(xué)，無(wú)疑是自笛卡爾以來(lái)，歐洲以理性為基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)論發(fā)展的最高階段。這種認(rèn)識(shí)論曾在休謨的懷疑論中受到威脅，而康德則重新為其劃定了范疇。如康德著名的《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》和《批判力批判》所示，他的哲學(xué)核心觀念就是理性和批判。而理性的批判，就是現(xiàn)代性啟蒙的精神實(shí)質(zhì)。
康德
康德早在1781年的《純粹理性批判》前言中，就已經(jīng)明確的指出了這一點(diǎn)?！拔覀兊臅r(shí)代在特殊的程度上就是一個(gè)批判的時(shí)代，一切都必須受到批判。宗教想通過(guò)它的圣潔，立法想通過(guò)它的最高權(quán)威，企圖避免受到批判。但是，這樣一來(lái)，它們只是喚起正當(dāng)?shù)膽岩?，不可能要求得到真誠(chéng)的尊重。因?yàn)橹挥心切┮呀?jīng)能夠經(jīng)受自由和公開(kāi)的審視這個(gè)檢驗(yàn)的東西，理性才能給予尊重?！痹诳档?，同時(shí)也包括那個(gè)時(shí)代大多數(shù)啟蒙思想的認(rèn)同者和同情者看來(lái)，啟蒙就是用“理性”對(duì)以往和現(xiàn)存的一切事物進(jìn)行批判和檢驗(yàn)。理性成為了那個(gè)時(shí)代的最高立法者。而其崇高地位，最初是由笛卡爾的“我們故我在”，即第一哲學(xué)原理所賦予的。后來(lái)在康德的三大批判中，最終得以被確立。因此我們說(shuō)，康德是現(xiàn)代性啟蒙精神的總結(jié)者。這同時(shí)也意味著，啟蒙理性和主體認(rèn)識(shí)論觀念，已經(jīng)走到了盡頭。
法國(guó)大革命是近代歷史的終結(jié)和現(xiàn)代歷史的開(kāi)端。但是革命的后果，對(duì)現(xiàn)代性啟蒙理性王國(guó)設(shè)計(jì)的偏離，很快就引起了歐洲知識(shí)分們子對(duì)理性的質(zhì)疑?？档略谌笈兄?，不僅確立了理性的崇高批判地位，而且也對(duì)理性的作用和有效性劃定了范圍。理性是近代主體認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，但并不是客體存在論的基礎(chǔ)。康德把古代哲學(xué)的本體論和現(xiàn)代哲學(xué)的存在論，留給了理性無(wú)法認(rèn)識(shí)的“自在之物”。這一近代歐洲認(rèn)識(shí)論的阿基琉斯腳踝，最終成為啟蒙理性的致命弱點(diǎn)。
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啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)革命所造成的令人失望的結(jié)果，在18世紀(jì)末和19世紀(jì)初引發(fā)了一股具有“世紀(jì)末”情結(jié)的悲觀文化思潮，即浪漫主義。它以懷舊的姿態(tài)，企圖在被理性所排斥的宗教、夢(mèng)幻和神秘事物中，尋找心靈和精神的慰藉。浪漫主義的哲學(xué)基礎(chǔ)是費(fèi)希特、謝林和黑格爾的德國(guó)古典哲學(xué)，最后在叔本華的意志哲學(xué)中徹底走向了悲觀主義。如果我們說(shuō)文藝復(fù)興向古希臘羅馬的回歸，帶有一種對(duì)世俗肯定性的快樂(lè)和自信，而浪漫主義向中世紀(jì)的回歸，則帶有一種對(duì)現(xiàn)實(shí)否定性的悲觀與失望。浪漫主義作為對(duì)啟蒙后果的懷疑，實(shí)質(zhì)上是以一種消極的方式，否定了理性的崇高地位。在費(fèi)希特、謝林和黑格爾的哲學(xué)中，建立于主客體二元對(duì)立之上的認(rèn)識(shí)論，在絕對(duì)知識(shí)、絕對(duì)自我和絕對(duì)精神中，被一種新的本體論所取代。正如黑格爾在《精神哲學(xué)》中所指出的一樣：“絕對(duì)精神既是永恒地在自身內(nèi)存在的同一性，又是不斷返回著的和已經(jīng)返回自身的同一性；是作為精神實(shí)體的那一個(gè)普遍的實(shí)體，是在自身內(nèi)和一個(gè)知識(shí)中的判斷。”在黑格爾的哲學(xué)中，理性主體走向了精神客體，而精神客體又成為絕對(duì)存在。認(rèn)識(shí)論在德國(guó)古典哲學(xué)中，開(kāi)始向現(xiàn)代存在論過(guò)渡。
在黑格爾的哲學(xué)中，絕對(duì)精神無(wú)疑就是康德哲學(xué)中的“自在之物”。但此時(shí)的絕對(duì)精神，仍具有理性的抽象性、普遍性和邏輯性。黑格爾的絕對(duì)精神，似乎解決了康德關(guān)于理性無(wú)法認(rèn)知“自在之物”的致命弱點(diǎn)。將存在的一切事物，都納入到絕對(duì)理念自身的辯證運(yùn)動(dòng)和發(fā)展之中。黑格爾哲學(xué)是認(rèn)識(shí)論和本體論的統(tǒng)一，正是在他的哲學(xué)中，古代的本體論和近代的認(rèn)識(shí)論，被融合到一個(gè)無(wú)所不包的龐大辯證體系之中。與古代的本體論，即柏拉圖的理念論不同，前者是靜止的，后者是運(yùn)動(dòng)的；與近代的認(rèn)識(shí)論，即笛卡爾的主體論不同，前者是相對(duì)的，后者是絕對(duì)的。因此，黑格爾的哲學(xué)，既非本體論，又非認(rèn)識(shí)論，而是一種存在論。這種存在論同時(shí)帶有古代本體論和近代認(rèn)識(shí)論的精神優(yōu)先性，因此被指責(zé)為一種唯心主義。
馬克思
19世紀(jì)中葉，以費(fèi)爾巴哈、馬克思為代表的唯物論和叔本華、尼采為代表的意志論，對(duì)黑格爾的絕對(duì)精神存在論，發(fā)起了猛烈的攻擊。費(fèi)爾巴哈的唯物論繼承了近代哲學(xué)的理性傳統(tǒng)，而叔本華卻走向了非理性，從而真正的擊中了近代理性哲學(xué)的阿基琉斯腳踝。他以非理性的意志，取代了康德哲學(xué)中理性無(wú)法認(rèn)知的“自在之物”。黑格爾哲學(xué)中帶有辯證邏輯自我運(yùn)動(dòng)的絕對(duì)精神，被叔本華變成帶有盲目沖動(dòng)性擴(kuò)張的自由意志。叔本華、尼采和柏格森的生命意志哲學(xué)，結(jié)束了近代由笛卡爾所開(kāi)創(chuàng)的理性哲學(xué)在歐洲的統(tǒng)治地位?；诶硇灾黧w的認(rèn)識(shí)論，同時(shí)也出現(xiàn)了危機(jī)。
胡塞爾在20世紀(jì)初，曾經(jīng)試圖以現(xiàn)象學(xué)來(lái)挽救由理性所建基的認(rèn)識(shí)論危機(jī)，重新將近代認(rèn)識(shí)論建立在主客交融的“純粹意識(shí)”基礎(chǔ)之上，從而開(kāi)創(chuàng)了一條“回歸事物本身”的新認(rèn)識(shí)論。而他關(guān)于“主體間性”和“生活世界”的觀點(diǎn)，則啟發(fā)了海德格爾和薩特關(guān)于此在和存在的思考，成為20世紀(jì)存在主義哲學(xué)的重要源頭之一。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，唯意志論哲學(xué)和非理性思潮，成為歐洲現(xiàn)代主義文藝運(yùn)動(dòng)的理論基礎(chǔ)。尼采、柏格森的哲學(xué)和弗洛伊德、榮格的精神分析學(xué)說(shuō)，逐漸產(chǎn)生了巨大的社會(huì)文化影響。韋伯、本雅明和盧卡奇關(guān)于現(xiàn)代性的觀點(diǎn)，直接影響到法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判和啟蒙反思理論。
20世紀(jì)后半葉，以?？?、德里達(dá)、德勒茲和利奧塔等為代表的后結(jié)構(gòu)哲學(xué)家和后現(xiàn)代理論家，對(duì)邏各斯主義和啟蒙現(xiàn)代性進(jìn)行了激烈的解構(gòu)和批判。從而形成了一股影響巨大的反現(xiàn)代性思潮。但是，?？略?978年發(fā)表的《什么是批判》的演講中，又一次重申了關(guān)于啟蒙的話語(yǔ)。如果我們將康德視為現(xiàn)代性啟蒙的代表，那么?？聼o(wú)疑就是“后現(xiàn)代”啟蒙的代表。這兩次時(shí)隔近兩百年的啟蒙之間，到底是一種怎樣的關(guān)系呢？
對(duì)于何為后現(xiàn)代主義，自從20世紀(jì)60年代以來(lái)，一直眾說(shuō)紛紜。但至少有一種說(shuō)法，我們必須加以重視。那就是利奧塔1986年在一次演講中所提出的：“后現(xiàn)代性并不是一個(gè)新的時(shí)代，而是對(duì)現(xiàn)代性自稱擁有的一些特征的重寫(xiě)，首先是對(duì)現(xiàn)代性將其合法性建立在通過(guò)科學(xué)和技術(shù)解放整個(gè)人類(lèi)的事業(yè)的基礎(chǔ)之上的宣言的重寫(xiě)?！庇纱丝梢?jiàn)，無(wú)論我們將“后”現(xiàn)代，作為一種時(shí)間意義上的“后期”現(xiàn)代性，還是批判意義上的“重寫(xiě)”現(xiàn)代性。后“現(xiàn)代”，都只是“現(xiàn)代”整體中的一部分或延續(xù)。
如果我們將考察現(xiàn)代性的視域，放在更長(zhǎng)遠(yuǎn)的歷史時(shí)期中的話。那么就會(huì)發(fā)現(xiàn)，作為與“中世紀(jì)”相對(duì)的“現(xiàn)代”時(shí)期，應(yīng)該包括自15世紀(jì)文藝復(fù)興到20世紀(jì)的整個(gè)歷史時(shí)期。如果我們?cè)诖嘶A(chǔ)上，作更加細(xì)致的劃分的話，又可以分出三個(gè)階段。即15、16世紀(jì)的現(xiàn)代性的萌芽期，即“前現(xiàn)代”時(shí)期；17、18世紀(jì)的現(xiàn)代性形成期，即“現(xiàn)代”時(shí)期；19、20世紀(jì)的現(xiàn)代性反思期，即“后現(xiàn)代”時(shí)期。其中，前現(xiàn)代時(shí)期最重要的事件是文藝復(fù)興和宗教改革，個(gè)性解放和知識(shí)革命沖破從宗教禁欲和蒙昧主義的束縛，現(xiàn)代性的諸觀念和價(jià)值得以萌芽。現(xiàn)代時(shí)期最重要的事件，是思想啟蒙運(yùn)動(dòng)和資產(chǎn)階級(jí)革命。教會(huì)的權(quán)威被從世俗政治中分離出來(lái)，國(guó)王和貴族的特權(quán)被廢除?？茖W(xué)理性和自由平等觀念，在歐洲文化中取得主導(dǎo)性的地位。在后現(xiàn)代時(shí)期，以非理性思潮為基礎(chǔ)的現(xiàn)代主義文藝運(yùn)動(dòng)，各國(guó)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命、兩次世界大戰(zhàn)和冷戰(zhàn)是最重要的事件?，F(xiàn)代主體、工具理性、社會(huì)進(jìn)步、人類(lèi)解放，形而上學(xué)、本質(zhì)主義等現(xiàn)代性核心理念和宏大敘事，被普遍的懷疑和解構(gòu)。
人類(lèi)步入21世紀(jì)，由價(jià)值混亂和信仰缺失所導(dǎo)致的虛無(wú)主義空前嚴(yán)重。放棄啟蒙現(xiàn)代性，還是重寫(xiě)現(xiàn)代性，成為人類(lèi)未來(lái)發(fā)展的重要抉擇?？档潞透？玛P(guān)于“啟蒙”的兩篇文章，恰好出現(xiàn)于現(xiàn)代性的形成期和反思期，因此兩者呈現(xiàn)出鮮明的“現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”特征。
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我們先來(lái)考察一下康德的觀點(diǎn)?！皢⒚蛇\(yùn)動(dòng)就是人類(lèi)脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)，不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無(wú)能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時(shí)，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。Sapere aude!要有勇氣運(yùn)用你自己的理智！這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)?！?/p>
在《對(duì)這個(gè)問(wèn)題的一個(gè)回答：什么是啟蒙》的開(kāi)頭，康德就如此明確的給啟蒙下了這樣的定義?？档聦⒚勺鳛橐环N讓人擺脫不成熟狀態(tài)，進(jìn)而走向成熟的道路。在他的哲學(xué)中，我們知道，理性的批判能力是先天具有的。但是有人放棄了運(yùn)用理性去思考和判斷，將自己對(duì)事物的認(rèn)識(shí)交給了他人。從而在別人的引導(dǎo)下，過(guò)一種不自主和不自由的生活?？档聦⑸钤谶@種狀態(tài)下的人，稱為不成熟的人。并把原因歸結(jié)為他們的懶惰和怯弱。也就是說(shuō)，每個(gè)人都有通過(guò)運(yùn)用自身的理性，進(jìn)入一種擺脫他人引導(dǎo)和說(shuō)教，自己去思考和批判一切事物的能力。而敢于運(yùn)用這種能力，就是一種被啟蒙了的成熟的人。我們由此可以說(shuō)，康德所說(shuō)的成熟的、自我啟蒙了的人，就是近代的理性主體。
在歐洲的中世紀(jì)，大多數(shù)人都是經(jīng)由他人引導(dǎo)而生活的。在基督教文化占統(tǒng)治地位的社會(huì)里，教會(huì)和神職人員作為民眾生活的引導(dǎo)者，實(shí)際上規(guī)定了人們應(yīng)該做什么，不應(yīng)該做什么，而民眾通常只能不加任何思考的給予接受。久而久之，就形成了康德所說(shuō)的懶惰和怯弱。但是，這種被他人引導(dǎo)，而不是運(yùn)用自己的理智去生活的不成熟狀態(tài)。在那個(gè)時(shí)代，并非如康德所說(shuō)是自我招致的，而是由時(shí)代的文化環(huán)境所決定的。在康德發(fā)表這篇文章的時(shí)候，情況明顯發(fā)生了根本性的變化。在18世紀(jì)末的法國(guó)革命前夕，在原來(lái)的教士、封建主和農(nóng)民三個(gè)社會(huì)階層之外，出現(xiàn)了新興的城市平民和知識(shí)分子?？档滤f(shuō)的“民眾”，在很大程度上指的是這些受過(guò)教育的新興市民。近代的啟蒙主體，只能是這些在當(dāng)時(shí)代表社會(huì)進(jìn)步文化和力量的“公眾”。
狄德羅
康德特別強(qiáng)調(diào)啟蒙的一個(gè)前提是，在所有問(wèn)題上都“公開(kāi)”運(yùn)用理性的自由，也即理性的公共使用。他想表達(dá)的是理性批判功能的社會(huì)化，從而真正的影響人類(lèi)文明的進(jìn)步。他將理性的批判意義，賦予很高的地位。“通過(guò)一場(chǎng)革命或許很可以實(shí)現(xiàn)推翻個(gè)人專制以及貪婪心和權(quán)勢(shì)欲的壓迫，但卻絕不能實(shí)現(xiàn)思想方式的真正改革；而新的偏見(jiàn)也正如舊的一樣，將會(huì)成為駕馭缺少思想的廣大人群的圈套。”
康德將思想啟蒙的意義，視為人類(lèi)進(jìn)步和解放的基礎(chǔ)。如果人類(lèi)不能通過(guò)啟蒙，獲得一種真正的自由主體地位。那么任何政治的或社會(huì)的變革，最后都難以取得真正的實(shí)質(zhì)性進(jìn)步。因此，理性的公共運(yùn)用，就具有非常重要的意義?？档轮赋觯骸氨仨氂肋h(yuǎn)有公開(kāi)運(yùn)用自己理性的自由，并且唯有它才能帶來(lái)人類(lèi)的啟蒙。私下運(yùn)用自己的理性往往會(huì)被限制得很狹隘，雖則不致因此而特別妨礙啟蒙運(yùn)動(dòng)的進(jìn)步。而我所理解的對(duì)自己理性的公開(kāi)運(yùn)用，則是指任何人作為學(xué)者在全部聽(tīng)眾面前所能做的那種運(yùn)用?！?/p>
從當(dāng)時(shí)的時(shí)代環(huán)境來(lái)看，像康德這樣的啟蒙者，試圖將理性作為批判的武器，將為人們從傳統(tǒng)的宗教權(quán)威中解放出來(lái)，實(shí)現(xiàn)一種對(duì)自身行為和生活負(fù)責(zé)的自由。對(duì)此他們是相當(dāng)自信的，這也體現(xiàn)了啟蒙運(yùn)動(dòng)試圖通過(guò)對(duì)理性主體的塑造和呼喚，來(lái)實(shí)現(xiàn)一種自由、平等和民主的社會(huì)構(gòu)想。而自由和平等的最大阻礙，無(wú)疑就是宗教在思想上的權(quán)威?！拔野褑⒚蛇\(yùn)動(dòng)的重點(diǎn)，亦即人類(lèi)擺脫他們所加之于其自身的不成熟狀態(tài)，主要是放在宗教事務(wù)方面，因?yàn)槲覀兊慕y(tǒng)治者在藝術(shù)和科學(xué)方面并沒(méi)有向他們的臣民盡監(jiān)護(hù)之責(zé)的興趣；何況這一不成熟狀態(tài)既是一切之中最有害的而又是最可恥的一種?！币约巴鯔?quán)在政治上的專制?！岸嗣駥?duì)于他們本身都不能規(guī)定的事，一個(gè)君主就更加不可以對(duì)他的人民規(guī)定了；因?yàn)樗牧⒎ㄍ克讶w人民的意志結(jié)合為他自己的意志?！?/p>
在現(xiàn)代性啟蒙中，神話與科學(xué)、宗教與理性之間的對(duì)立，始終是最根本的?，F(xiàn)代性文明相對(duì)于中世紀(jì)文明，是一種文化價(jià)值的斷裂和顛覆。即經(jīng)濟(jì)上工業(yè)生產(chǎn)方式對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式的變革；政治上民主政權(quán)對(duì)天賦王權(quán)的顛覆；文化上科學(xué)理性對(duì)宗教神話的取代。而這一切都可歸結(jié)為，作為近代主體的“人”，替代了古代本體的“神”，成為現(xiàn)代文明最核心的理念。在哲學(xué)上，則表現(xiàn)為本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向。
在啟蒙時(shí)代，文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義變?yōu)槿吮局髁x，感性個(gè)體成為理性主體，君權(quán)神授成為天賦人權(quán)，宗教信仰變?yōu)槊擅撩孕?。理性作為人?lèi)文明的曙光，照亮了被古代神話迷霧所籠罩的神秘自然。一切都在“人”的理性認(rèn)識(shí)中變得明晰透徹。所有的神仙妖魔，都被還原為人的想象。人從自身的不成熟狀態(tài)中走了出來(lái)，成為自然和世界的主人。人類(lèi)運(yùn)用理性能認(rèn)識(shí)一切，使用科學(xué)能改造一切，文明的偉大正午到來(lái)了。但是，啟蒙時(shí)代最偉大的詩(shī)人之一荷爾德林，為什么說(shuō)世界黑夜到了最黑暗的夜半？
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對(duì)現(xiàn)代性文明的質(zhì)疑，我們可以追溯到浪漫主義運(yùn)動(dòng)。但他們除了感嘆田園牧歌時(shí)代的一去不返之外，無(wú)法對(duì)現(xiàn)代文明作出深刻的批判。最后就只能如叔本華一樣，躲到藝術(shù)的空中樓閣里避難。但到了19世紀(jì)末，情況發(fā)生了巨大的改變。尼采從古希臘羅馬文化中，發(fā)現(xiàn)了悲劇藝術(shù)和生命意志的積極意義。以對(duì)超人的呼喚，來(lái)克服近代科技理性文化對(duì)生命本能的壓制和異化，由此開(kāi)啟了西方文化后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的先河。應(yīng)該說(shuō)，整個(gè)20世紀(jì)以非理性主義為基礎(chǔ)，對(duì)現(xiàn)代理性文明的批判和顛覆，都或多或少與尼采有關(guān)。
與尼采以意志取代理性作為衡量一切價(jià)值的準(zhǔn)則，對(duì)現(xiàn)代理性文明進(jìn)行激烈的否定不同。法蘭克福學(xué)派思想家霍克海默和阿多爾諾，提出一種對(duì)現(xiàn)代性設(shè)計(jì)的修正方案。以對(duì)理性的挽救，來(lái)繼續(xù)整個(gè)現(xiàn)代性啟蒙事業(yè)。在康德的現(xiàn)代啟蒙和?？碌暮蟋F(xiàn)代啟蒙之間，霍克海默的啟蒙辯證法，具有一種過(guò)渡的意義，我們可以將其視為現(xiàn)代與后現(xiàn)代啟蒙之間的橋梁。在《反對(duì)自己的理性：對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的一些評(píng)價(jià)》中，霍克海默表述了他對(duì)現(xiàn)代性啟蒙的基本看法和態(tài)度。在文章的開(kāi)頭，霍克海默即明確指出了現(xiàn)代文明危機(jī)的根源：“我們的文明的思想基礎(chǔ)很大一部分崩潰在一定程度上是科學(xué)和技術(shù)進(jìn)步的后果。然而這個(gè)進(jìn)步本身又產(chǎn)生于為某些原則所作的斗爭(zhēng)——這些原則現(xiàn)在岌岌可危，比如個(gè)人及其幸福的原則。進(jìn)步有一種傾向——即破壞它恰恰理應(yīng)實(shí)現(xiàn)和支持的那些觀念。技術(shù)文明危及了進(jìn)行獨(dú)立思考的能力?！?/p>
尼采
如果我們說(shuō)18世紀(jì)是理性的世紀(jì)，那么19世紀(jì)就是科學(xué)的世紀(jì)。能量守恒定律，細(xì)胞學(xué)說(shuō)和生物進(jìn)化論，使科學(xué)對(duì)自然世界的解釋，幾乎達(dá)到了無(wú)所不包的地步。就如同黑格爾哲學(xué)，以絕對(duì)理念對(duì)人類(lèi)精神和文明發(fā)展的解釋一樣?？茖W(xué)實(shí)證的原則和方法，這一時(shí)期不但超出了對(duì)自然的研究，而且影響到社會(huì)和人文學(xué)科。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方面，馬克思就宣稱他的唯物主義和社會(huì)主義是科學(xué)的。文藝創(chuàng)作方面，出現(xiàn)了以左拉為代表的，用生物遺傳來(lái)解釋人物命運(yùn)的自然主義小說(shuō)。幾乎同時(shí)，在東方古老的中國(guó)，以嚴(yán)復(fù)為代表的早期啟蒙思想家，開(kāi)始把西方的生物進(jìn)化論和的科學(xué)方法論，介紹給中國(guó)的知識(shí)界。成為推動(dòng)維新變法和辛亥革命的有力思想武器，并影響到新文化運(yùn)動(dòng)。
科學(xué)在19世紀(jì)幾乎成為了真理的代名詞，甚至真理本身的合法性，都要從科學(xué)中尋找依據(jù)?？茖W(xué)源于理性，最終又超乎理性之上，成為現(xiàn)代知識(shí)合理化的首要原則。但科學(xué)畢竟是按照經(jīng)驗(yàn)理性原則運(yùn)作的一種認(rèn)知方法，屬于理性的一種工具化、形式化、技術(shù)化。而其普及和運(yùn)用，就導(dǎo)致了工具理性的出現(xiàn)。工具理性被認(rèn)為是客觀的、功能的和中性的。
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霍克海默對(duì)現(xiàn)代性的批判，主要針對(duì)的是理性的技術(shù)化，工具化傾向。因?yàn)椤翱茖W(xué)作為一個(gè)精確程序與哲學(xué)一刀兩斷，幾乎放棄了解決最關(guān)鍵的人類(lèi)存在問(wèn)題的權(quán)利?！瓕?duì)事情應(yīng)當(dāng)如何，科學(xué)持不偏不倚的態(tài)度。它關(guān)注的是手段，而不管要服務(wù)于什么樣的目的?！笨茖W(xué)技術(shù)和工具理性不關(guān)心價(jià)值和意義的領(lǐng)域，不過(guò)問(wèn)人類(lèi)的生存和命運(yùn)。而當(dāng)這種工具理性的思維，普遍的成為一個(gè)時(shí)代的文明基礎(chǔ)，通過(guò)對(duì)經(jīng)濟(jì)、政治和文化的影響，進(jìn)而滲透進(jìn)人類(lèi)生活的方方面面，那么就會(huì)造成異化的可怕后果。
當(dāng)手段取代了目的，方法遮蔽了意義，一種新的神話和偶像崇拜，就被重新確立了起來(lái)。人們又再次退回到康德所說(shuō)的不成熟狀態(tài)之中。當(dāng)人們通過(guò)理性從超驗(yàn)的實(shí)體崇拜中解放出來(lái)之后，又重新被人造的信念所操控。“當(dāng)新的人造信念（而不是陳舊的哲學(xué)）要被灌輸?shù)焦娦睦砣サ臅r(shí)候，情況也是如此。只要這些信念不是由國(guó)家強(qiáng)加的，那么它們就發(fā)揮著‘心靈的療方’和時(shí)尚的作用。然而，作為任何一個(gè)專制政府的操縱及其的一部分，它們變成了命令，而且甚至比那些要求卑劣的外部行動(dòng)的命令都更摧殘人性，因?yàn)樗麄兪谷藛适Я俗约旱牧夹?，使他不過(guò)成了現(xiàn)代社會(huì)潮流中的一部分而已?！?/p>
工具理性的異化，就是使人失去個(gè)性，隨波逐流。從而不再能對(duì)自身的存在狀況有所反思，盲目的被大眾意識(shí)形態(tài)所控制。在古代，人們的不成熟狀態(tài)，是對(duì)宗教信條的絕對(duì)信從；而在現(xiàn)代，則是對(duì)科學(xué)技術(shù)的不加懷疑。而兩者的背后，往往隱藏著統(tǒng)治階層的權(quán)力運(yùn)作。被神職人員壟斷的教義解釋，往往是有利于教士和貴族的，具有麻痹民眾反抗意志的作用。而被官方媒體控制的社會(huì)時(shí)尚，則是有利于商人和資本家的，同樣具有麻醉大眾警覺(jué)意識(shí)的作用。
霍克海默雖然嚴(yán)厲的批判了工具理性，在現(xiàn)代高度發(fā)達(dá)的工業(yè)社會(huì)對(duì)啟蒙價(jià)值的異化，但并沒(méi)有對(duì)理性的自我批判能力失去信心。他希望以對(duì)價(jià)值理性的重新提倡，來(lái)克服工具理性給現(xiàn)代性文明帶來(lái)的危機(jī)。他將理性在自身的概念領(lǐng)域內(nèi)的自我破壞傾向定義為“對(duì)形而上學(xué)概念進(jìn)行實(shí)證主義的消解，并把這種消解一直貫徹到理論的概念本身?！币虼?，他針對(duì)理性的異化，提出“哲學(xué)的任務(wù)是繼續(xù)堅(jiān)持他的理智努力，直至完全實(shí)現(xiàn)由那種消解所造成的各個(gè)文化分支之間的對(duì)立以及文化和社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的對(duì)立，……理性的希望在于擺脫它自己對(duì)絕望的恐懼。”我們之所以說(shuō)霍克海默處于現(xiàn)代與后現(xiàn)代啟蒙之間，就是因?yàn)樗m然對(duì)工具理性進(jìn)行了批判，但對(duì)理性能克服本身的異化仍抱有希望。
但是，受到尼采、海德格爾影響的后現(xiàn)代思想家們，卻完全放棄了對(duì)理性的幻想。他們對(duì)以形而上學(xué)為代表的西方理性傳統(tǒng)，進(jìn)行了摧枯拉朽的激烈批判。我們應(yīng)該看到，雖然法蘭克福學(xué)派的一些理論家，在20世紀(jì)后半葉，曾以對(duì)弗洛伊德學(xué)說(shuō)的吸收，來(lái)加強(qiáng)對(duì)工具理性的批判，并提出用“新感性”來(lái)克服趨向于單向度的和同質(zhì)化的高度發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)危機(jī)。但是由于他們始終沒(méi)有接受尼采對(duì)理性的徹底批判，盡管與后現(xiàn)代理論有一定的接近，但仍屬于啟蒙現(xiàn)代性價(jià)值觀念的繼承者，而不是顛覆者。并在20世紀(jì)末，與后現(xiàn)代思想家產(chǎn)生了多次對(duì)話和交鋒。
作為法蘭克福學(xué)派第二代領(lǐng)袖人物的哈貝馬斯，將現(xiàn)代性作為一項(xiàng)未竟的事業(yè)。他試圖以交往理性來(lái)代替工具理性的做法，對(duì)克服異化具有一定的啟發(fā)性。但在后現(xiàn)代解構(gòu)話語(yǔ)對(duì)啟蒙現(xiàn)代性的強(qiáng)勢(shì)顛覆中，顯得過(guò)于理想化。這或許就是現(xiàn)代性理論所固有的烏托邦傾向。無(wú)論是法蘭克福學(xué)派對(duì)啟蒙現(xiàn)代性的“修正”，還是后現(xiàn)代理論家的“重寫(xiě)”，都意味著他們與啟蒙現(xiàn)代性具有一種難以割舍的關(guān)系。如果兩者真的具有某些相似性的話，那就是對(duì)科學(xué)技術(shù)和工具理性的批判態(tài)度。那么，?？碌暮蟋F(xiàn)代啟蒙，究竟在多大程度上，是對(duì)啟蒙現(xiàn)代性的拒絕斥，又提出了怎樣的啟蒙觀念呢？
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?？碌哪瞧搯⒚傻难葜v，名為《什么是批判》。在他的后現(xiàn)代啟蒙思想中，批判的態(tài)度是無(wú)疑的，而他幾乎所有的哲學(xué)話語(yǔ)，都與對(duì)知識(shí)、權(quán)力和真理的批判有關(guān)?；蛘呶覀兛梢赃@樣理解福柯的啟蒙概念，啟蒙就是批判。
在這篇演講中，?？滤械膶?duì)象，是現(xiàn)代性的統(tǒng)治方式和技術(shù)?！叭绾谓y(tǒng)治：我認(rèn)為這是15或16世紀(jì)的基本問(wèn)題之一。在當(dāng)時(shí)‘統(tǒng)治’一詞的廣義上，各種各樣的統(tǒng)治藝術(shù)（你可以說(shuō)兒童教育的藝術(shù)，政治的藝術(shù)，經(jīng)濟(jì)的藝術(shù)和所有統(tǒng)治機(jī)構(gòu)）都是對(duì)這個(gè)基本問(wèn)題的回應(yīng)。”?？聦F(xiàn)代性統(tǒng)治技術(shù)的源頭，追溯到歐洲現(xiàn)代性文明發(fā)展的15、16世紀(jì)，這表明他對(duì)權(quán)力的批判，是與整個(gè)現(xiàn)代性文明形態(tài)本身相關(guān)的。他進(jìn)而在此基礎(chǔ)上指出，與現(xiàn)代統(tǒng)治技術(shù)同時(shí)發(fā)展起來(lái)的，還有它的對(duì)立面，即懷疑、挑戰(zhàn)和限制統(tǒng)治技術(shù)的批判活動(dòng)?！八且环N普遍的文化形式，一種道德和政治的態(tài)度，一種思想方式，等等。我簡(jiǎn)單地稱它為不被統(tǒng)治的藝術(shù)，或者不像那樣，不以這個(gè)為代價(jià)而被統(tǒng)治的藝術(shù)。這樣，我就以這個(gè)一般的描述來(lái)相當(dāng)初步的界定批判：批判就是不被統(tǒng)治到那種程度的藝術(shù)?！?/p>
真正貫穿于整個(gè)啟蒙和批判活動(dòng)中的核心的觀念，就是人的自由和解放?！叭绻{入統(tǒng)治作為一個(gè)運(yùn)動(dòng)真的就是在一種社會(huì)實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)中借助以真理為名的權(quán)力批判來(lái)壓服個(gè)人，那么我要說(shuō)，批判就是這樣一種運(yùn)動(dòng)，通過(guò)這種運(yùn)動(dòng)被統(tǒng)治者向自己提供了一個(gè)權(quán)利，以便就真理的權(quán)力影響來(lái)質(zhì)疑真理，就權(quán)力對(duì)真理的述說(shuō)來(lái)質(zhì)疑權(quán)力?！被趯?duì)真理與權(quán)力之間密切關(guān)系的認(rèn)識(shí)，福柯將批判的功能表述為對(duì)“真理的政治學(xué)”的不服從。進(jìn)而指出他所說(shuō)的批判，與康德所說(shuō)的啟蒙相差無(wú)幾。這樣一來(lái)，就將現(xiàn)代啟蒙與后現(xiàn)代啟蒙的精神，在對(duì)統(tǒng)治的不服從和自主性的肯定，以及的個(gè)人自由和解放觀念中聯(lián)系了起來(lái)?！爱?dāng)康德希求在權(quán)力和真理的游戲中抵制屈從時(shí)，他把批判和對(duì)知識(shí)的理解緊密地聯(lián)系起來(lái)，使批判成了一項(xiàng)基本的任務(wù)，成了當(dāng)前和未來(lái)一切啟蒙的序曲?！?/p>
韋伯
啟蒙的內(nèi)在精神品性是一種批判，而這種批判在現(xiàn)代文明中的體現(xiàn)，就是對(duì)各種形式的統(tǒng)治和壓迫的質(zhì)疑和否定，以及對(duì)個(gè)人自由和社會(huì)權(quán)利的維護(hù)和肯定。但現(xiàn)代性啟蒙與后現(xiàn)代啟蒙之間，還是有一定差異的。這種差異主要表現(xiàn)為，兩種啟蒙的具體批判對(duì)象的不同。在康德的啟蒙觀念中，宗教在精神信仰中的權(quán)威和君主在政治權(quán)力上的專制，是其所批判的對(duì)象，這是18世紀(jì)啟蒙的歷史任務(wù)。而法國(guó)革命的出現(xiàn)，標(biāo)志著理性啟蒙的任務(wù)，在歐洲歷史中開(kāi)始實(shí)現(xiàn)。
19世紀(jì)之后，理性取代宗教、科學(xué)取代神話，成為西方乃至世界范圍內(nèi)占統(tǒng)治地位的知識(shí)形態(tài)。但是，康德等現(xiàn)代啟蒙思想家沒(méi)有想到的是，作為賦予人的主體地位的先驗(yàn)理性，居然與權(quán)力合謀，造成新的統(tǒng)治和壓迫形式。理性的異化，早在黑格爾的哲學(xué)中就已經(jīng)初現(xiàn)端倪。而在韋伯關(guān)于現(xiàn)代性的理論中，則分裂為價(jià)值理性和工具理性。工具理性在19世紀(jì)下半葉的實(shí)證主義等科學(xué)思潮中，逐步的向社會(huì)文化的各個(gè)方面擴(kuò)張和滲透。使在近代僅僅局限于自然科學(xué)研究范圍內(nèi)的對(duì)象性和工具性探究方法，成為現(xiàn)代文化的唯一合法性知識(shí)基礎(chǔ)。
?？略谒倪@篇演講中，對(duì)此發(fā)出了這樣的疑問(wèn)，“如果人們承認(rèn)，理性化不僅反映了16世紀(jì)以來(lái)西方思想和科學(xué)的特征，也反映了社會(huì)關(guān)系、國(guó)家機(jī)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)實(shí)踐甚或個(gè)人行為的特征，那么這種理性化究竟是什么呢？如果理性化的效果是強(qiáng)制。也許是迷惑人們的思想，并越來(lái)越廣泛地植入一個(gè)龐大的科學(xué)和技術(shù)體系當(dāng)中，而這種植入本身卻從未遇到過(guò)激烈的挑戰(zhàn)，那么這種理性化究竟是什么呢？”?？碌囊蓡?wèn)，是后現(xiàn)代啟蒙任務(wù)的前提，從韋伯到法蘭克福學(xué)派的哈貝馬斯，一直試圖在理性的內(nèi)部來(lái)回答這個(gè)問(wèn)題。他們以對(duì)現(xiàn)代性啟蒙原初諸價(jià)值的維護(hù)，來(lái)克服理性異化的危機(jī)。他們先后以對(duì)價(jià)值理性、批判理性和交往理性的強(qiáng)調(diào)，來(lái)挽救工具理性對(duì)現(xiàn)代性文明成果的異化。?？屡c他們相比，其批判的道路更加的激進(jìn)，他從法蘭克福學(xué)派的“否定辯證法”走向了“批判譜系學(xué)”。?？吕^承了尼采的譜系學(xué)方法，沿著尼采所開(kāi)創(chuàng)的道路，將譜系學(xué)的批判從道德，擴(kuò)展到知識(shí)、權(quán)力和性等領(lǐng)域。
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后現(xiàn)代思想的去“合理化”，發(fā)端于叔本華以意志本體對(duì)理性主體的取代。尼采以強(qiáng)力意志對(duì)價(jià)值的重估；胡塞爾以純粹意識(shí)對(duì)事物本質(zhì)的還原；海德格爾以詩(shī)意的呼喚對(duì)本真存在的澄明。是后現(xiàn)代思想家，對(duì)現(xiàn)代性文明諸原則和價(jià)值去合理化的思想源頭。?？碌闹R(shí)考古學(xué)和譜系學(xué)，德勒茲的解狹域化和分裂分析，羅蘭·巴特的零度寫(xiě)作和作者之死，德里達(dá)的解構(gòu)中心和延異散播，鮑德里亞的象征交換與擬像仿真。都是對(duì)自近代以來(lái)，被理性主體和科學(xué)技術(shù)所構(gòu)造的現(xiàn)代文明“神話”的質(zhì)疑和批判。現(xiàn)代啟蒙對(duì)中世紀(jì)和古代價(jià)值的去“神圣化”和后現(xiàn)代啟蒙對(duì)現(xiàn)代價(jià)值的去“合理化”。從根本上來(lái)說(shuō)，都是一種通過(guò)批判對(duì)被不加檢驗(yàn)就宣稱其為“自明真理”的各種價(jià)值，進(jìn)行解構(gòu)和還原的活動(dòng)。
康德所說(shuō)的以理性檢驗(yàn)一切事物和尼采所說(shuō)的以意志重估一切價(jià)值，從根本上來(lái)說(shuō)是一回事。他們所從事的都是一種批判，也可以說(shuō)是啟蒙。因?yàn)樗麄兌颊J(rèn)為，某種被認(rèn)為是不可懷疑的，賦予一切事物的存在合理性的真理，其實(shí)不過(guò)是人的主觀想象或構(gòu)造的產(chǎn)物。其本身的合法性是值得懷疑的。只不過(guò)這種自明或先驗(yàn)的真理，在康德的眼中是宗教信條，而在尼采的眼中恰恰是康德推崇備至的先驗(yàn)理性。而在后現(xiàn)代啟蒙者的眼中，無(wú)論是理性，還是意志，都不能作為設(shè)定真理的基礎(chǔ)。而且他們更進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到，如果以某種新的最高價(jià)值，取代以前的知識(shí)基礎(chǔ)，那么無(wú)疑就會(huì)造成新的邏各斯中心主義等級(jí)制。而當(dāng)這種新的知識(shí)基礎(chǔ)一旦與權(quán)力相結(jié)合，必然會(huì)出現(xiàn)新的等級(jí)和統(tǒng)治技術(shù)。進(jìn)而造成人的自由被剝奪，生存被異化。因此，后現(xiàn)代啟蒙者將批判的矛頭，指向了西方自柏拉圖以來(lái)的形而上學(xué)傳統(tǒng)，徹底解構(gòu)邏各斯中心主義所造成的基礎(chǔ)主義和本質(zhì)主義，以及由此而來(lái)的二元對(duì)立等級(jí)觀念。
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西方自近代以來(lái)的啟蒙思想，經(jīng)歷了三個(gè)重要的階段，即前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代時(shí)期。前現(xiàn)代時(shí)期破除了宗教的蒙昧主義和禁欲主義，肯定了人的現(xiàn)世生存價(jià)值和世俗需要；現(xiàn)代時(shí)期，確定了人的社會(huì)主體權(quán)利和平等觀念；后現(xiàn)代時(shí)期，提出了人的本真生存意義和精神自由。其實(shí)，這三個(gè)階段，分別是現(xiàn)代性文明在經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)與世俗需要，政治革命與平等權(quán)利，文化顛覆與精神自由三個(gè)方面，逐步從中世紀(jì)文明形態(tài)向現(xiàn)代性文明形態(tài)轉(zhuǎn)型的表現(xiàn)。西方近代以來(lái)的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，從根本上來(lái)說(shuō)，是西方古代由“神”為核心的農(nóng)業(yè)畜牧文明形態(tài)，向現(xiàn)代以“人”為核心的工業(yè)商品文明轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，逐步解構(gòu)舊知識(shí)型，建立新價(jià)值觀的思想文化運(yùn)動(dòng)。因此，啟蒙就是現(xiàn)代性文明對(duì)人自身的解放的歷史要求。
批判是啟蒙的工具，但并非所有的批判都是啟蒙。而歐洲自近代以來(lái)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，不論是前現(xiàn)代、現(xiàn)代、還是后現(xiàn)代，所指向的都是一個(gè)明確的目標(biāo)——人的自由和解放。即康德所總結(jié)的，?？滤厣甑模瑪[脫不成熟的狀態(tài)。對(duì)于前現(xiàn)代啟蒙來(lái)說(shuō)，這種不成熟狀態(tài)，就是人被束縛在對(duì)彼岸世界和道德生活的強(qiáng)制性追求中；而對(duì)現(xiàn)代啟蒙，這種不成熟狀態(tài)，就是人被束縛于教會(huì)的監(jiān)督與王權(quán)的專制統(tǒng)治下；而后現(xiàn)代的不成熟狀態(tài)，就是人被束縛在對(duì)形而上學(xué)觀念和技術(shù)理性的操控里。
而啟蒙的真正意義，就在于將人一步步的從各種束縛中解放出來(lái)。而批判的意義，就是通過(guò)解構(gòu)各種真理話語(yǔ)的虛妄和欺騙，對(duì)其進(jìn)行去神圣化和合理化的還原。從而讓人們從對(duì)這些自身所創(chuàng)造的神話迷信和偶像崇拜中解脫出來(lái)。因此，啟蒙的批判，就不是簡(jiǎn)單的否定和攻擊，而是一種解構(gòu)和去蔽的超越性活動(dòng)。而其目的，就是?？略凇妒裁词桥小芬晃慕Y(jié)尾所說(shuō)的：“如果有必要在知識(shí)（conna issance）與統(tǒng)治的關(guān)系中提出知識(shí)問(wèn)題，那么提出這個(gè)問(wèn)題的首要前提就是某個(gè)不被統(tǒng)治的意志；這個(gè)意志既是個(gè)人的態(tài)度，也是集體的態(tài)度——像康德所說(shuō)的那樣擺脫不成熟。”
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