【徐克謙】論莊子哲學(xué)中的“真”
一、“真”字的出現(xiàn)
“真”這個(gè)字，無(wú)論在現(xiàn)代漢語(yǔ)還是古代漢語(yǔ)里，似乎都是一個(gè)使用頻率很高的常用字?！罢妗蓖ǔＷ鳛樾稳菰~或副詞使用，并且往往與“假”“偽”相對(duì)。由于這個(gè)字實(shí)在是太平常，太普通，當(dāng)它在古代本文中作為哲學(xué)概念出現(xiàn)時(shí)，人們很少去進(jìn)一步深思“真”字的真意。
然而有趣且值得注意的是，在現(xiàn)存的、《莊子》之前的先秦古籍中，“真”這個(gè)字幾乎從未見(jiàn)使用?！罢妗弊炙坪跏窃凇肚f子》書(shū)中才突然開(kāi)始大量使用起來(lái)，并成為一個(gè)具有重要意義的哲學(xué)概念的。因此可以說(shuō)，“真”作為哲學(xué)概念的提出，是莊子對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的一大貢獻(xiàn)。
經(jīng)查，《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)》、《易經(jīng)》、《春秋》、《論語(yǔ)》、《孟子》、《左傳》這些書(shū)中竟然都完全沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)一個(gè)“真”字，更談不上在哲學(xué)意義上討論過(guò)關(guān)于“真”的問(wèn)題?！赌印窌?shū)包括《墨辯》，“真”字僅一見(jiàn)于《辭過(guò)》篇：“ 圣人有傳，天地也，則曰上下。四時(shí)也，則曰陰陽(yáng)。人情也，則曰男女。禽獸也，則曰牡牝雄雌也。真天壤之情，雖有先王不能更也?！盵1](p34)《墨子》全書(shū)近十萬(wàn)字，“真”這個(gè)后來(lái)的常用字居然僅出現(xiàn)一次，顯然“真”在墨子時(shí)代還不是個(gè)常用字。考慮到先秦古籍的文本中往往還有后人篡入的成分，《墨子》全書(shū)中這唯一的一個(gè)“真”字幾乎可以忽略不計(jì)。
今本《老子》書(shū)中“真”字出現(xiàn)了三次：
一、第21章：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”[2](p12)
二、第41章：“質(zhì)真若渝。”[2](p62)
三、第54章：“修之于身，其德乃真?！盵2](p33)
學(xué)術(shù)界對(duì)《老子》書(shū)和《莊子》書(shū)誰(shuí)先誰(shuí)后的問(wèn)題，一直有不同看法。我比較贊同今本《老子》書(shū)晚出的說(shuō)法。近年在湖北荊門(mén)郭店戰(zhàn)國(guó)楚墓中發(fā)現(xiàn)的所謂楚簡(jiǎn)《老子》正好可以說(shuō)明今本《老子》書(shū)之晚出。所謂楚簡(jiǎn)《老子》其實(shí)可以認(rèn)為是今本《老子》賴以成書(shū)的一部分原始資料。這批內(nèi)容類(lèi)似于今本《老子》的竹簡(jiǎn)，被整理者稱(chēng)之為《老子》甲、乙、丙[3](pp111-121)。但是值得注意的是，這甲、乙、丙三者的竹簡(jiǎn)形制并不相同，三者內(nèi)容總共約只有今本《老子》的五分之二，且分散于今本中的36個(gè)章節(jié)，分篇與章序與今本完全不同，各章文字與今本也有許多差異。有學(xué)者認(rèn)為郭店楚簡(jiǎn)《老子》系春秋末年老聃所作，而今本《老子》乃戰(zhàn)國(guó)時(shí)太史儋所作[4](pp47-55)。我認(rèn)為這三種材料很可能只是今本《老子》成書(shū)時(shí)所依據(jù)的三種主要原始資料。郭店楚墓的年代據(jù)發(fā)掘者稱(chēng)約為戰(zhàn)國(guó)中期，由此可知今所見(jiàn)《老子》一書(shū)到戰(zhàn)國(guó)中期尚無(wú)定本。
值得注意的是，上面提到的今本《老子》中的三個(gè)“真”字，在楚簡(jiǎn)本中都沒(méi)有。第21章完全不見(jiàn)于簡(jiǎn)本。第41、54章雖見(jiàn)于簡(jiǎn)本之“乙”，但兩個(gè)“真”字均作“貞”。
總之，在莊子之前乃至與莊子同時(shí)的思想家（如孟子）的著作中，幾乎從來(lái)沒(méi)有談到過(guò)“真”，甚至連“真”這個(gè)字都幾乎不用。他們經(jīng)常談到“善”，談到“美”，就是沒(méi)有談到“真”。
而到了《莊子》書(shū)中，這個(gè)“真”字突然用得多了起來(lái)。粗略統(tǒng)計(jì)，《莊子》書(shū)中共有65個(gè)“真”字。這些“真”字，除了有一兩個(gè)與人名有關(guān)，少數(shù)幾個(gè)用作副詞以外，大多用作形容詞或名詞。用作形容詞往往與其他詞組成搭配，如“真人”、“真宰”、“真君”、“真性”、“真知”、“真是”（不同于現(xiàn)代漢語(yǔ)中所謂“真是”），而單獨(dú)作為名詞使用的“真”字也很多，如《齊物論》:“無(wú)益損乎其真”，《大宗師》:“而已反其真”，《天道》:“極物之真”，《漁父》:“真者，精誠(chéng)之至也”、“法天貴真”等等。
在《莊子》之后的古籍中，“真”這個(gè)字的出現(xiàn)頻率便高了起來(lái)，《荀子》、《韓非子》、《呂氏春秋》、《淮南子》等書(shū)中都有不少“真”。此后，在中國(guó)思想典籍中，特別是在道家和道教的話語(yǔ)系統(tǒng)中，“真”成了一個(gè)十分重要的概念。由此可以看出，在中國(guó)哲學(xué)史上提出一個(gè)“真”概念，并加以深入討論，是從莊子和莊子學(xué)派開(kāi)始的。
二、“真”、“誠(chéng)”及其哲學(xué)意義
“真”為什么會(huì)突然在《莊子》書(shū)中涌現(xiàn)出來(lái)，并成為一個(gè)具有重要意義的哲學(xué)概念，這的確是個(gè)謎。先秦哲學(xué)中其他一些重要的思想范疇概念，如儒家的“仁”、“義”、“禮”，道家的“道”、“德”等等，我們?cè)谇鞍偌視r(shí)代殘存下來(lái)的文獻(xiàn)中都能找到其源頭，理出一個(gè)發(fā)展的大概線索?？墒恰罢妗边@個(gè)概念，在現(xiàn)存《莊子》之前的文獻(xiàn)中，竟然完全是個(gè)空白。這的確有點(diǎn)不可思議。
但是“真”的這一情況也不是絕無(wú)僅有。與“真”相類(lèi)似的另一個(gè)概念是“誠(chéng)”。
“誠(chéng)”這個(gè)字在今天看來(lái)，也是一個(gè)十分常用的字。然而令人覺(jué)得不可思議的是，在《詩(shī)經(jīng)》、《易經(jīng)》、《春秋》以及可信的今文《尚書(shū)》二十九篇中都完全沒(méi)有“誠(chéng)”字。偽古文《尚書(shū)》的《太甲》篇倒是有一句“鬼神無(wú)常享，享于克誠(chéng)”，出現(xiàn)一個(gè)“誠(chéng)”字，宋元儒生曾引此以為“六經(jīng)言誠(chéng)之始”[5]。但清代學(xué)者已考證出偽古文《尚書(shū)》是后世贗品，不足為據(jù)?！赌印窌?shū)中也沒(méi)有“誠(chéng)”字?！墩撜Z(yǔ)》全書(shū)僅有兩個(gè)“誠(chéng)”字。一是《顏淵》篇引《詩(shī)·小雅·我行其野》“誠(chéng)不以富”句，但今本《詩(shī)經(jīng)》原文作“成不以富?！编崱豆{》曰：“成事不足以得富也?！盵6](p435) 可知此“誠(chéng)”本應(yīng)作“成”，蓋后人傳抄之誤。二是《子路》篇曰：“誠(chéng)哉!是言也!”這個(gè)“誠(chéng)”只是用作一般形容詞，沒(méi)有更深刻的意義。在《左傳》這部大約成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)初、中期的洋洋十幾萬(wàn)言的巨著中，“誠(chéng)”字也僅僅在文公十八年傳文中偶然出現(xiàn)了1次?！罢\(chéng)”字大量使用并被上升到具有重要哲學(xué)意義的思想范疇，大概始于據(jù)傳是孔子之孫子思所作的《中庸》一文中?！吨杏埂啡膬H約四千字左右，“誠(chéng)”字竟出現(xiàn)了26次之多，并且是當(dāng)作最重要的一個(gè)哲學(xué)范疇來(lái)討論的。當(dāng)然，《中庸》到底是不是子思所作以及作于何時(shí)，都不是沒(méi)有問(wèn)題的。但不管怎么說(shuō)，到了戰(zhàn)國(guó)中后期的諸子著作中，“誠(chéng)”字的使用便比較普遍了：《孟子》使用了22次，《莊子》16次 ，《荀子》65次，其他戰(zhàn)國(guó)后期著作中“誠(chéng)”亦十分常見(jiàn)。這與戰(zhàn)國(guó)中期以前文獻(xiàn)中幾乎完全沒(méi)有“誠(chéng)”字形成了非常鮮明的對(duì)比。
“真”與“誠(chéng)”這兩個(gè)“字”在意義上乃至發(fā)音上顯然都是有聯(lián)系的，我們今天還經(jīng)常將它們連用，組成一個(gè)并列復(fù)合詞“真誠(chéng)”。“真”與“誠(chéng)”的意思的確是相通的，《莊子》書(shū)中就說(shuō)：“真者，精誠(chéng)之至也”[7](p1032)。這等于說(shuō)“真”也就是“誠(chéng)”，是“誠(chéng)”的極點(diǎn)。但是，今天人們?nèi)粘ＵZ(yǔ)言中所謂“真誠(chéng)”，大抵只是指一種道德品質(zhì)和情感體驗(yàn)。而“真”、“誠(chéng)”這兩個(gè)字作為哲學(xué)范疇在戰(zhàn)國(guó)中期哲學(xué)文本中出現(xiàn)時(shí)的意義，卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止于此?！罢妗迸c“誠(chéng)”的初始意義，似乎早已被現(xiàn)代人所遺忘。
《中庸》里說(shuō)：“誠(chéng)者，天之道也?！薄罢\(chéng)者，物之終始。不誠(chéng)無(wú)物。”“至誠(chéng)如神?！薄拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地叁矣?！薄拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育?！辈浑y看出，這個(gè)“誠(chéng)”字在《中庸》里具有極其高明極其超越的意義，它是“天之道”，關(guān)系到天下的“大本”、“大經(jīng)”乃至整個(gè)天地萬(wàn)物之化育。[
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同樣，《莊子》書(shū)中的“真”概念也具有極其崇高而超越的意義?！罢嬲?，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真?！盵7](p1032)“真”是受之于天的，是超越于現(xiàn)實(shí)世界的，是本然的、自在的存在。
“真”概念的提出，是有感于眼前所見(jiàn)、所聞的一切的不真，或失真。“真”是相對(duì)于“偽”而言的，只有在感覺(jué)到“偽”之后，人們才會(huì)去探求“真”。那么什么是“偽”呢？“偽”的最初意思是“人為”,不完全等于今人所謂“假”?！墩f(shuō)文段注》引徐鍇曰：“偽者，人為之，非天真也。故人為為偽是也?！盵8](p402)荀子說(shuō)：“可學(xué)而能、可事而成之在人者，謂之偽。”[9](p290) 可見(jiàn)“偽”本來(lái)是指人所創(chuàng)造和完成的東西，包括物質(zhì)上的和精神上的。簡(jiǎn)單說(shuō)“偽”就是指人所創(chuàng)造的文明。因此，相對(duì)于“偽”而提出的“真”概念，乃是對(duì)于發(fā)展到一定階段的人類(lèi)文明成果的反思和否定。這就象在人造絲、人造棉出現(xiàn)之前，絲就是“絲”，棉就是“棉”，沒(méi)有“真絲”、“真棉”的說(shuō)法。只有在人造絲、人造棉出現(xiàn)之后，才有所謂“真絲”、“真棉”。而使用“真絲”、“真棉”這樣的詞語(yǔ)，其語(yǔ)意就在于表達(dá)一種意向，即對(duì)本來(lái)意義上的絲與棉的向往和回歸，以及對(duì)人造之絲綿的拒斥和否定。
遠(yuǎn)古先民生活在天人合一的自然狀態(tài)中，他們周?chē)奶斓厝f(wàn)物和社會(huì)關(guān)系對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，并沒(méi)有什么“真”與“偽”的問(wèn)題，他們享受著大自然所奉獻(xiàn)給他們的一切，順乎自己的天然本性參與各種生產(chǎn)勞動(dòng)和社會(huì)活動(dòng)。無(wú)論是客觀世界還是主觀世界，對(duì)他們來(lái)說(shuō)都并不存在什么“不真”的問(wèn)題。但是隨著文明的進(jìn)一步發(fā)展，人為的東西越來(lái)越與天然的東西相疏離，人的本性也隨之發(fā)生異化，便有人開(kāi)始對(duì)人為的東西和文明的成果產(chǎn)生懷疑，甚至進(jìn)而對(duì)人所能見(jiàn)到、聽(tīng)到、感覺(jué)到的一切都產(chǎn)生懷疑，認(rèn)為這一切都具有某種虛幻性。于是有人開(kāi)始試圖探究“虛幻世界”背后的、或有形世界之上的東西，那就是“真”。
這是人類(lèi)精神發(fā)展過(guò)程中的一次飛躍，這次飛躍不獨(dú)發(fā)生于中國(guó)，而是具有人類(lèi)普遍性。按照德國(guó)思想家雅斯貝爾斯的觀點(diǎn)，這次飛躍在中國(guó)、在古印度、在古希臘，幾乎是不約而同地發(fā)生于他所說(shuō)的“軸心時(shí)代”。這個(gè)時(shí)代是伴隨著“神話時(shí)代”的結(jié)束而到來(lái)的。神話所描述的世界不再被視為真實(shí)的，神話從此只能作為寓言和比喻的語(yǔ)言材料。在這個(gè)時(shí)代，人開(kāi)始認(rèn)識(shí)到自己的有限性并試圖突破這種有限性的封閉，開(kāi)始意識(shí)到作為一個(gè)整體的“存在”并試圖在沉思中將自己提升到那個(gè)普遍的“存在”的高度[10](pp2-3)。“真”概念的提出即反映了這個(gè)時(shí)代人類(lèi)思維的這一超越取向。
三、“真人”、“真知”、“真性”
《莊子》書(shū)中的“真”概念，通常借助于“真人”、“真知”、“真性”來(lái)進(jìn)行具體表述。
（一）“真人”
“真人”可以說(shuō)是“真”的人格化的展示。用人格化的寓言故事形象來(lái)表達(dá)抽象的哲理是莊子哲學(xué)的一大特點(diǎn)。 所謂“真人”究竟是什么樣的人呢？“真人”與天地自然融為一體，是大自然的化身。他“凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時(shí)，與物有宜而莫知其極?！盵7](pp230-231)真人是“天”與“人”的完全統(tǒng)一，“天”與“人”在“真人”身上完全沒(méi)有矛盾?！疤炫c人不相勝也，是之謂真人?！盵7](pp234-235) 真人不使用世俗之人的智慧和機(jī)巧，也沒(méi)有世俗之人的喜怒哀樂(lè)，更無(wú)世俗之人的生死得失禍福之憂?！肮薀o(wú)所甚親，無(wú)所甚疏，抱德煬和，以順天下，此謂真人。于蟻棄知，于魚(yú)得計(jì)，于羊棄意?！胖嫒?！”[7](pp865-866)“古之真人，其寢不夢(mèng)，其覺(jué)無(wú)憂，”[7](p228)“真人”“入水不濡，入火不熱”；“不知說(shuō)生，不知惡死。”[7](pp226-229)“真人”單純而素樸，“故素也者，謂其無(wú)所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人。”[7](p546)“真人”外不遇刀鋸之刑，內(nèi)不罹陰陽(yáng)之患，“夫免乎外內(nèi)之刑者，唯真人能之?！盵7](p1053) 不難看出，所謂“真人”，其實(shí)并不是一個(gè)有血有肉的真實(shí)的個(gè)人，而是一個(gè)象征，一個(gè)人格化了的抽象概念，即“真”的概念。而這個(gè)“真”指的其實(shí)就是天、地、萬(wàn)物和人的本然的“存在”。 莊子對(duì)“真人”的描述使用了神話的表現(xiàn)手法，但是這些神話般的描述在莊子書(shū)中只是作為寓言、重言的材料，其意義并不在于“真人”的故事中所說(shuō)的東西，而在于其所象征、所比喻的東西。許慎《說(shuō)文解字》曰：“真，仙人變形而登天也?！倍斡癫谜J(rèn)為“此真之本義也”[8](p407)?！罢妗弊值谋玖x是否指仙人變形登天，這是值得懷疑的。許慎是東漢人，東漢時(shí)先秦道家學(xué)說(shuō)已經(jīng)演變?yōu)樾麚P(yáng)修煉成仙的道教的思想材料。許慎對(duì)“真”字的解釋?zhuān)@然是受了當(dāng)時(shí)道教和神仙家觀念的影響，恐怕未必符合莊子所謂“真”的本義。雖然這種解釋之所以發(fā)生，與《莊子》對(duì)于所謂“真人”的種種人格化、寓言化的描繪渲染有很大的關(guān)系，但是后代道教和神仙家們的思想較之莊子顯然出現(xiàn)了退化，他們把《莊子》書(shū)中只是作為象征比喻的材料的東西從字面上坐實(shí)了理解，認(rèn)為真的有所謂“真人”，并相信自己通過(guò)修煉也可以成為“真人”。于是不僅莊子本人被后世道教徒們封為“南華真人”，而且后世許多道教徒也往往以“某某真人”自封。莊子若九泉有知，大概要笑他們“得其糟粕”了。
莊子所謂“真人”只是以一種形象化的方式指向一種抽象的哲學(xué)境界，這種境界就是超越于現(xiàn)象世界的、先于人為的知識(shí)的、未經(jīng)人的思維構(gòu)架改造的本然的存在。
（二）“真知”
莊子說(shuō)：“有真人而后有真知。”[7](p226) 但莊子所謂“真”，并不是認(rèn)識(shí)論意義上的“真理”?！罢妗笔谴嬖谡撘饬x上的本真。這里沒(méi)有什么真理符合論的問(wèn)題?！罢妗辈淮夏硞€(gè)對(duì)象而“真”，“真”就是自在的“存在”自身，是存在的澄明、去蔽狀態(tài)，是原初渾沌的同一。 正因?yàn)槿绱耍肚f子》書(shū)中雖然有時(shí)說(shuō)到“真知”，“真其實(shí)知”，但其意思實(shí)際上就等于“無(wú)知”、“不知”。因?yàn)椤罢妗笔潜鞠?，是無(wú)待的絕對(duì)，故不需要人“知”之而后才“真”。
《知北游》篇的一段寓言故事便說(shuō)明了這個(gè)道理：“知”北游于玄水之上，先后向“無(wú)為謂”、狂屈、黃帝三人請(qǐng)教同樣的問(wèn)題：“何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？”“無(wú)為謂”的反應(yīng)是三問(wèn)而不答，“非不答，不知答也?！笨袂f(shuō)：“唉！予知之，將語(yǔ)若?！笨墒且晦D(zhuǎn)眼他卻“中欲言而忘其所欲言?！秉S帝則給了一個(gè)明確的回答：“無(wú)思無(wú)慮始知道，無(wú)處無(wú)服始安道，無(wú)從無(wú)道始得道。”最后“知”又問(wèn)黃帝：“我與若知之，彼與彼不知也，其孰是邪？”黃帝說(shuō)：“彼無(wú)為謂真是也，狂屈似之，我與汝終不近也。夫知者不言，言者不知……?！薄爸辈焕斫猓謫?wèn)道：“吾問(wèn)無(wú)為謂，無(wú)為謂不應(yīng)我，非不我應(yīng)，不知應(yīng)我也；吾問(wèn)狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也；今予問(wèn)乎若，若知之，奚故不近？”黃帝曰：“彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予與若終不近也，以其知之也。”[7](pp729-734)
顯然，作者的意思是說(shuō)“無(wú)為謂”才是“真知”。而黃帝雖然回答說(shuō)“無(wú)思無(wú)慮始知道……”，但他既然已經(jīng)說(shuō)了，就說(shuō)明他已經(jīng)“思”過(guò)“慮”過(guò)，并且“知”而“言”之，這樣就不是“真知”了。“真知”是象“無(wú)為謂”那樣，不僅不言，而且根本就不知何所言?？梢?jiàn)“不知”才是“真知”?！罢嬷蹦耸恰罢妗弊陨淼娘@現(xiàn)，不是“真”以外的什么東西去“知”之“言”之?！爸钡迷蕉?，“言”得越多，離“真知”也就越遠(yuǎn)。
《知北游》篇還有“嚙缺問(wèn)道乎被衣”一段寓言，形象地說(shuō)明了所謂“真知”的狀態(tài)。嚙缺向被衣問(wèn)道，被衣教他說(shuō)：“若正汝形，一汝視，天和將至；攝汝知，一汝度，神將來(lái)舍?！北灰碌脑掃€沒(méi)說(shuō)完，嚙缺已經(jīng)昏昏沉沉地睡著了。被衣十分高興，唱歌道：“形若槁骸，心若死灰，真其實(shí)知，不以故自持。媒媒晦晦，無(wú)心而不可與謀。彼何人哉！”[7](pp737-738)可見(jiàn)，所謂“真其實(shí)知”，其實(shí)就是完全不用知，接近于沉睡昏迷狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，人為的心知活動(dòng)基本都停止了，于是本然的“真”便顯現(xiàn)了。所謂“天和將至”、“神將來(lái)舍”，就是對(duì)“真”的這種顯現(xiàn)的形象化的比喻。
莊子提出“真知”的問(wèn)題，并認(rèn)為“真知”就等于“不知”，這實(shí)際上表達(dá)了莊子對(duì)當(dāng)時(shí)人類(lèi)已有的知識(shí)成果的懷疑和否定。徹底懷疑人類(lèi)已有的知識(shí)當(dāng)然是錯(cuò)誤的，但對(duì)已有的知識(shí)提出懷疑和批判，從而促使人類(lèi)的知識(shí)不斷向“真”接近，還是有積極意義的。
（三）“真性”
“真”是天地萬(wàn)物包括人在內(nèi)的一切“存在”的本相。但《莊子》書(shū)中雖然偶然也曾提到要“極物之真”[7](p486)（《天道》），然而總地來(lái)說(shuō)，莊子并不太注重對(duì)“物之真”的探求?！肚f子·天下篇》嘲笑惠施，說(shuō)惠施“遍為萬(wàn)物說(shuō)”，“散于萬(wàn)物而不厭”，“逐萬(wàn)物而不反”，是好比“一蚊一虻之勞者也，其于物也何庸！”莊子自己則不屑于去探究具體之“物”的真，他所關(guān)注的主要是人性之“真”，而他對(duì)人之“真性”探討，在先秦人性論史上寫(xiě)下了重要的一筆。
《莊子》書(shū)中“真”和“真性”概念的提出，是對(duì)儒家所繼承的前代道德禮儀文明的批評(píng)和否定。儒家用仁義禮樂(lè)來(lái)規(guī)范人的行為，并試圖說(shuō)明這是符合人的本性的。而莊子則認(rèn)為仁義禮樂(lè)殘害了人的本性?！恶R蹄》篇以伯樂(lè)治馬來(lái)比喻儒家的仁義禮樂(lè)對(duì)人之真性的束縛?！吧浦务R”的伯樂(lè)“燒之，剔之，刻之，雒之。連之以羈縶，編之以皂?xiàng)！?，破壞了“馬之真性”，致使“馬之死者十二三矣！”而儒家推行仁義禮樂(lè)，在莊子看來(lái)，正與伯樂(lè)治馬類(lèi)似，是對(duì)人之真性的戕害，所謂“黥汝以仁義，而劓汝以是非”[7](p279) 《天道》篇孔子與老聃的一段對(duì)話，孔子說(shuō)“仁義，真人之性也”，而老聃卻針?shù)h相對(duì)地說(shuō)仁義“亂人之性”。因此莊子主張去除仁義禮樂(lè)對(duì)人性的束縛，讓人返回其“真”性?！芭ｑR四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！盵7](pp590-591)“反其真”也就是讓人回到其“真性”，也就是所謂“天放”、“懸解”。
莊子否定仁義禮樂(lè)是出自人的真性，這是對(duì)儒家特別是與莊子大致同時(shí)的孟子一派的“性善論”的嚴(yán)重挑戰(zhàn)。這種挑戰(zhàn)在當(dāng)時(shí)究竟產(chǎn)生了什么樣的反響，詳情雖不得而知，但至少在莊子之后的儒學(xué)大師荀子那里，“性善論”已偃旗息鼓。荀子為了維護(hù)仁義禮樂(lè)的價(jià)值和地位，干脆承認(rèn)仁義禮樂(lè)不是出于人之本性，而是出于“偽”。荀子說(shuō)：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合然後成圣人之名，一天下之功於是就也?！盵9](p243) 從孟子一派由“率性”、“盡性”的路徑來(lái)說(shuō)明仁義禮樂(lè)的本源，轉(zhuǎn)變?yōu)檐髯右慌蓮摹盎云饌巍钡慕嵌葋?lái)說(shuō)明仁義禮樂(lè)的必要，這一轉(zhuǎn)變過(guò)程中，莊子一派對(duì)人之“真性”的探討以及對(duì)仁義的批判恐怕起到了重要的作用。
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（原載《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第2期，第93-98頁(yè)）
[1] 關(guān)于《中庸》里的“誠(chéng)”，筆者在《試論〈中庸〉基本思想的產(chǎn)生年代》（齊魯學(xué)刊，1989年第2期）、《〈中庸〉思想體系試析》（齊魯學(xué)刊，1986年第四期）兩文中已作了分析，茲不贅。
