編者按：本文原題為《回歸古典政治哲學(xué)與理解美國(guó)建國(guó)》，作者為布魯爾（Christopher Bruell），楊志城譯，刊于《經(jīng)典與解釋》第54期《羅馬的建國(guó)敘述》（婁林主編，北京：華夏出版社，2020年1月）。此次推送刪去全部注釋?zhuān)信d趣進(jìn)一步研讀的讀者可查閱原書(shū)。
一
《城邦與人》（The City and Man）的類(lèi)似開(kāi)篇也表明，此書(shū)“轉(zhuǎn)向古典政治思想”，是由于“我們時(shí)代的危機(jī)、西方的危機(jī)”，該書(shū)將這一危機(jī)解釋為“西方對(duì)自己的目標(biāo)不再確定”?！冻前钆c人》提到的目標(biāo)與《自然權(quán)利與歷史》訴諸的建國(guó)信念并非完全相同；但我們不難看出兩者關(guān)系密切。而且，這再一次讓我們有理由期待，成功回歸古典政治思想將會(huì)使西方重新確信其目標(biāo)。
實(shí)際上，施特勞斯通過(guò)這種方式表明，自己致力于復(fù)興古典政治哲學(xué)的努力有著清晰而強(qiáng)烈的意義，這種意義有助于解釋?zhuān)闹鳛槭裁磸V泛影響了那些關(guān)心美國(guó)政治健康的研究者，為什么使其中許多人對(duì)美國(guó)建國(guó)生發(fā)出更深厚的興趣——正如伍德（Gordon Wood）最近的文章所示。不過(guò)，雖然施特勞斯的著作可能對(duì)我們最緊迫的關(guān)切有清晰而強(qiáng)烈的影響，換言之，雖然我們清楚知道他的著作對(duì)那些關(guān)切有重要影響，但影響的具體性質(zhì)則是一個(gè)有些含混不清的問(wèn)題。而且，這些含混很可能會(huì)影響那些受施特勞斯著作影響的研究者。伍德還指出，那些轉(zhuǎn)向美國(guó)建國(guó)研究的人也身處這種境況之中。如果我們要回答本文開(kāi)篇提出的問(wèn)題，那么，我們必須集中關(guān)注這些含混之處，畢竟它們影響了美國(guó)的建國(guó)研究。
如施特勞斯所見(jiàn)，而且，他也讓許多其他人明白，在相當(dāng)大的程度上，“西方的危機(jī)”拜“歷史主義”所賜，而歷史主義的形成，則來(lái)自為西方提供了普遍目的的現(xiàn)代政治哲學(xué)或現(xiàn)代自然權(quán)利的瓦解，歷史主義認(rèn)為，所有學(xué)說(shuō)根本上都與某個(gè)特定的時(shí)間和地點(diǎn)緊密相關(guān)，還認(rèn)為不可能存在普遍目的或永恒真理。歷史主義這種哲學(xué)學(xué)說(shuō)認(rèn)為，哲學(xué)不可能達(dá)到其本質(zhì)目標(biāo)，施特勞斯把這種學(xué)說(shuō)的特征描述為“理性的自我毀滅”；施特勞斯最終將它理解為“不同于前現(xiàn)代理性主義的現(xiàn)代理性主義不可避免的結(jié)果”。那么，回歸前現(xiàn)代理性主義——這意味著在根本上回歸古典政治哲學(xué)——體現(xiàn)了復(fù)興理性主義的最合理的希望，簡(jiǎn)而言之，將理性主義復(fù)興為一種“科學(xué)”，根據(jù)施特勞斯憑靠的胡塞爾的說(shuō)法，這種“科學(xué)”
將滿(mǎn)足最高的理論需求，同時(shí)在倫理和宗教方面使一種受純粹理性規(guī)范調(diào)節(jié)的生活得以可能。
盡管，施特勞斯的努力為這種可能性提供了基礎(chǔ)——他也試圖為此提供基礎(chǔ)，盡管，這些努力的確保證了建國(guó)原則的真理性（truth）這個(gè)問(wèn)題正當(dāng)而合理，但是，他遠(yuǎn)沒(méi)有針對(duì)這個(gè)問(wèn)題嘗試提出一種絕對(duì)肯定的回答。施特勞斯意在復(fù)興或者成功復(fù)興的那種理性主義，是“前現(xiàn)代的”理性主義：他努力發(fā)現(xiàn)、實(shí)際上也試圖證實(shí)現(xiàn)代理性主義的不足。無(wú)論如何，正是施特勞斯本人將建國(guó)國(guó)父建立政治秩序的“自由民主理論”（雖說(shuō)不是所有方面）追溯到早期形式的現(xiàn)代理性主義。自由民主制和早期現(xiàn)代思想之間的關(guān)聯(lián)是“不可否認(rèn)的事實(shí)”，但這個(gè)事實(shí)并不會(huì)導(dǎo)致我們返回早期現(xiàn)代思想：“不要忽略或遺忘尼采對(duì)現(xiàn)代理性主義或?qū)ΜF(xiàn)代人的理性信仰的批判?！被蛘?，如施特勞斯在另一個(gè)場(chǎng)合所言，
所有理性的自由哲學(xué)立場(chǎng)全都喪失了其重要性與力量。人們可以公開(kāi)譴責(zé)這一點(diǎn)（施特勞斯實(shí)際上的確這么做了），但我個(gè)人確實(shí)無(wú)法堅(jiān)守那些已被認(rèn)為不充分的哲學(xué)立場(chǎng)。
它[古典政治哲學(xué)]主張每一個(gè)曾經(jīng)存在或?qū)?huì)出現(xiàn)的政治社會(huì)都基于一種特定的根本意見(jiàn)，知識(shí)無(wú)法代替這種意見(jiàn)，因而必然是一個(gè)特殊的或是排他主義的社會(huì)。
按照古典政治思想的看法，應(yīng)該在哲學(xué)而非政治中尋找真正的普遍主義。
施特勞斯著作對(duì)如何理解美國(guó)建國(guó)有何影響，還由于另一個(gè)原因而含糊不清，我們?cè)谟懻摰谝粋€(gè)原因時(shí)已有所觸及。古典政治哲人并非民主分子，更不是自由民主分子。施特勞斯從未試圖隱藏這個(gè)事實(shí)：
我不相信從我們同時(shí)代某些人的行事前提——民主是好的，亞里士多德也是好的——會(huì)有效地得出亞里士多德是個(gè)民主分子的結(jié)論。
1787年美國(guó)制憲會(huì)議
如果我們觀察……我們時(shí)代獨(dú)有的事物，或者說(shuō)我們時(shí)代的特征，那么，我們幾乎只會(huì)看到，大眾的品味與高標(biāo)準(zhǔn)的但嚴(yán)格說(shuō)來(lái)不講原則的效率在相互作用。
晨報(bào)已取代晨禱：每天不再是相同的東西，每天不再是對(duì)人的絕對(duì)職責(zé)和崇高使命的相同提醒，而是每天都有并不提醒什么絕對(duì)職責(zé)和崇高使命的新玩意；專(zhuān)業(yè)化，對(duì)于越發(fā)瑣屑之事知道得越來(lái)越多；現(xiàn)實(shí)中不可能專(zhuān)注于為數(shù)很少卻徹底左右人的整全性的本質(zhì)事物；用一種虛假的普遍性、用各種各樣缺乏真正激情的興趣與好奇作為刺激來(lái)彌補(bǔ)專(zhuān)業(yè)化；普遍的非利士主義（philistinism）和蔓延的因襲主義（conformism）所帶來(lái)的危險(xiǎn)。[9]
今天真正的自由之人最緊迫的責(zé)任無(wú)外乎是對(duì)抗那種墮落的自由主義，因?yàn)樗鲝垺皟H僅是安全而幸福地活著，受到保護(hù)卻在其他方面不受規(guī)制，就是人的簡(jiǎn)單而至上的目標(biāo)”，還因?yàn)樗z忘了品質(zhì)、卓越或德性。（同上，頁(yè) 64）
在反駁最終在一流大學(xué)的政治科學(xué)系占據(jù)主流的新政治科學(xué)時(shí)，他注意到，這種新政治科學(xué)與“自由民主制的某種變體”有一種或多或少無(wú)意識(shí)的和諧，某種他稱(chēng)之為“它的民主主義”的東西。因此，他呼吁恢復(fù)更古老的政治科學(xué)，就等于是在呼吁重新檢審“支持和反對(duì)自由民主制的那些非常復(fù)雜的看法”（同上，頁(yè)223，222，205以下）。他贊同“設(shè)立一些前哨，也許許多公民最終會(huì)認(rèn)為，這些前哨有益于共和國(guó)，且配得上為共和國(guó)定調(diào)”。但如最后這句引文的上下文所表明的，施特勞斯借此表達(dá)的意思不外乎是，我們應(yīng)該好好利用民主制提供給所有人的自由，來(lái)“培育我們的菜園”，也就是說(shuō)，盡我們所能獨(dú)立地追求卓越，同時(shí)，如果我們是教師（尤其是在政治科學(xué)系和法學(xué)院當(dāng)教師），
應(yīng)該更多地鼓勵(lì)任何可以擴(kuò)展和深化理解力的措施，而非更多地鼓勵(lì)哪怕在最佳情況下也只能造就狹隘且不講原則的效率的措施。
如下這一事實(shí)指向了這種克制最深層的原因：施特勞斯希望我們回歸的古典政治哲學(xué)——尤其鑒于它對(duì)政治生活的分析勝于現(xiàn)代政治哲學(xué)的分析——在根本上既嚴(yán)厲批評(píng)貴族制又嚴(yán)厲批評(píng)民主制。這些批評(píng)的嚴(yán)厲至多只有程度上的差別。最理想的（比如柏拉圖式的）貴族制形式致力于追求卓越或德性；但充分探究“什么是德性”這個(gè)問(wèn)題，會(huì)引出結(jié)論：
政治生活的終極目的無(wú)法在政治生活中達(dá)到，而只能在獻(xiàn)身于沉思即獻(xiàn)身于哲學(xué)的生活中達(dá)到。
五人委員會(huì)（約翰·亞當(dāng)斯、托馬斯·杰斐遜、本杰明·富蘭克林、羅杰·謝爾曼和羅伯特·利文斯頓）在1776年6月28日向第二屆大陸會(huì)議提交他們的草案
二
那么，在施特勞本人首先回應(yīng)之后，他嘗試提供哪一種希望呢？此即個(gè)人的希望，無(wú)論發(fā)現(xiàn)自己身處何種境況，個(gè)人都有希望能夠用理性的或自然的標(biāo)準(zhǔn)或者用理性來(lái)引導(dǎo)自己的生活。從這個(gè)角度來(lái)看，返回古典政治哲學(xué)最終是返回哲學(xué)，這種哲學(xué)試圖“將符合資格的公民，或更準(zhǔn)確地說(shuō)，將他們符合資格的后代從政治生活引向哲學(xué)生活”?；蛘?，正如他在死后才發(fā)表的一篇“論萊辛”的早年文章里所言：
如果某個(gè)人原本設(shè)計(jì)過(guò)一個(gè)愿意讓沉思真理對(duì)實(shí)際的、政治的生活有用的科學(xué)式社會(huì)，此時(shí)這人又構(gòu)想一個(gè)“愿意從公民生活實(shí)踐而上升到沉思的社會(huì)”，那么，共濟(jì)會(huì)（即哲學(xué)）才會(huì)出現(xiàn)。如果某個(gè)人原本設(shè)計(jì)過(guò)一個(gè)愿意讓沉思真理對(duì)實(shí)際的、政治的生活有用的科學(xué)式社會(huì)，此時(shí)這人又構(gòu)想一個(gè)“愿意從公民生活實(shí)踐而上升到沉思的社會(huì)”，那么，共濟(jì)會(huì)（即哲學(xué)）才會(huì)出現(xiàn)。
這就相當(dāng)于說(shuō)，“共濟(jì)會(huì)員行善的目的在于使善行變得多余”。然而，當(dāng)我們以這種方式來(lái)理解施特勞斯的回歸[古典政治哲學(xué)]時(shí)，這種回歸所伴隨的困難或含糊之處，與我們?cè)谒伎歼@種回歸對(duì)于理解美國(guó)建國(guó)的意義時(shí)遇到的困難幾乎一樣大。舉一個(gè)例子很可能便足以表明這種情形。盡管施特勞斯經(jīng)常表達(dá)這個(gè)觀點(diǎn)：古代屬人的或政治的科學(xué)勝于現(xiàn)代的對(duì)應(yīng)物，但是，他在確認(rèn)古代自然科學(xué)或形而上學(xué)的優(yōu)越性時(shí)卻極為猶豫。實(shí)際上，正如他在某個(gè)場(chǎng)合指出的，
誰(shuí)敢說(shuō)柏拉圖的理念學(xué)說(shuō)（如柏拉圖所暗示的那樣）或亞里士多德的努斯學(xué)說(shuō)（努斯僅僅自我思考，而且本質(zhì)上與永恒的可見(jiàn)宇宙相關(guān)）便是真實(shí)的教誨？
那些像我本人這樣愿意拜倒在古老哲人腳下的人冒著軟弱的折衷主義的危險(xiǎn)嗎？有人有足夠的能力來(lái)提醒我們這些折衷主義者，每一個(gè)堪稱(chēng)偉大的思想家的特性便是目標(biāo)和靈感的獨(dú)一無(wú)二；我們的折衷主義經(jīng)不起他們這些人的一擊。
換言之，施特勞斯最終不會(huì)接受——盡管可能有時(shí)看起來(lái)近于接受，他在《自然權(quán)利與歷史》中所說(shuō)的“典型現(xiàn)代的根本的二元論，即非目的論的自然科學(xué)和目的論的關(guān)于人的科學(xué)的二元論……這種立場(chǎng)預(yù)設(shè)了與亞里士多德的整全觀點(diǎn)的決裂”。他把“這種我們身陷其中的根本的兩難困境”追溯至“現(xiàn)代自然科學(xué)的勝利”。他還斷言，“在解決這個(gè)基本問(wèn)題之前，我們無(wú)法找到解決自然正當(dāng)問(wèn)題的恰當(dāng)方法”。既然關(guān)于這種解決方法，他似乎沒(méi)有多少內(nèi)容可說(shuō)，我們似乎便有理由得出結(jié)論，施特勞斯認(rèn)為回歸古典政治哲學(xué)只是暫時(shí)性的；而且他的某些說(shuō)法似乎支持我們的判斷。但他的其他說(shuō)法清楚無(wú)疑地表明，他在相對(duì)年輕的時(shí)候就已經(jīng)得出結(jié)論，認(rèn)為自己已經(jīng)克服了關(guān)鍵的困難，至少原則上如此。因此，我們被迫去思考他如何得出這個(gè)結(jié)論。
為了開(kāi)始處理這個(gè)問(wèn)題，我們必須首先試圖更清楚地弄明白，究竟是什么讓施特勞斯認(rèn)為返回前現(xiàn)代哲學(xué)值得渴求？我們此處只討論這個(gè)問(wèn)題的一個(gè)方面。換言之，這種回歸[前現(xiàn)代哲學(xué)]的想法在何種語(yǔ)境中出現(xiàn)在他眼前？他的處女作《斯賓諾莎的宗教批判》（Spinoza’s Critique of Religion）“以一種非常有力的偏見(jiàn)為出發(fā)點(diǎn)，即不可能返回前現(xiàn)代哲學(xué)”。他的第二本書(shū)《哲學(xué)與律法》副標(biāo)題是“論理解邁蒙尼德及其先驅(qū)”，此書(shū)開(kāi)篇大致如下：
邁蒙尼德的理性主義是真正天然的典范，是必須小心保守以免受任何歪曲偽造的標(biāo)準(zhǔn)，是讓現(xiàn)代理性主義相形見(jiàn)絀的試金石；
相信這樣一種回歸已經(jīng)完全不可能，因?yàn)樗麄兿嘈?，猶太教信仰已經(jīng)被永遠(yuǎn)顛覆了，不是被盲目的背叛而是被明證無(wú)誤的反駁顛覆了……他們斷言，理智的誠(chéng)實(shí)禁止他們犧牲理智，即便是為了滿(mǎn)足最生死攸關(guān)的需要。
像我們?cè)谏鲜鰩讉€(gè)段落中勾勒的那些考量讓人不禁懷疑，無(wú)條件地回歸到猶太教正統(tǒng)是否既不可能又不必要，同時(shí)這些考量讓人懷疑，對(duì)于已然迷失在非猶太的現(xiàn)代世界中的猶太人而言，那種回歸能否成為猶太人問(wèn)題的解決方案，能否成為與純?nèi)坏那昂笠恢禄蛟焕碇堑恼奔嫒莸奈ㄒ坏缆贰＃?yè)15；[譯按]見(jiàn)中譯本頁(yè)28）
在《斯賓諾莎的宗教批判》的“英譯本前言”和《哲學(xué)與律法》的“導(dǎo)言”中，施特勞斯概括了他早期檢審斯賓諾莎時(shí)得出的結(jié)果，這一檢審的結(jié)果就是《斯賓諾莎的宗教批判》。從這些概括中似乎可以發(fā)現(xiàn)，他得出的結(jié)論，斯賓諾莎在關(guān)鍵方面錯(cuò)了，即便不是每一個(gè)方面都錯(cuò)，或者說(shuō)斯賓諾莎沒(méi)有駁倒正統(tǒng)。然而，盡管這種表面印象最終不會(huì)誤導(dǎo)人，也必須加以修正。如下事實(shí)可作為這一看法的最直接論據(jù)：施特勞斯本人并沒(méi)有簡(jiǎn)單采取與斯賓諾莎對(duì)立的立場(chǎng)——迄今為止也沒(méi)有這樣的對(duì)立立場(chǎng)，而現(xiàn)在，這種立場(chǎng)甚至被拋棄了。
正如他在《哲學(xué)與律法》的“導(dǎo)言”中最為清楚的說(shuō)法：
盡管啟蒙對(duì)正統(tǒng)的攻擊失敗了，但這兩股敵對(duì)勢(shì)力的斗爭(zhēng)，對(duì)啟蒙仍具有極為重大的積極后果。
通過(guò)啟蒙與正統(tǒng)之爭(zhēng)而變得比以往更加清楚和更廣為人知的是：正統(tǒng)的前提——?jiǎng)?chuàng)世、神跡和啟示的真實(shí)性——并非（哲學(xué)地或歷史地）可知，而只能被信仰，因此，正統(tǒng)的前提缺乏可知之物所特有的約束性。
施特勞斯接受的這個(gè)結(jié)論，距離這個(gè)觀點(diǎn)就只有一步之遙：“神跡主張與人類(lèi)前科學(xué)的狀態(tài)有關(guān)，因此毫無(wú)尊嚴(yán)”。正如我們從《斯賓諾莎的宗教批判》中所知，“實(shí)證精神”（positive mind）另外邁出的一步是，這種實(shí)證精神“發(fā)現(xiàn)自己…不會(huì)被任何有關(guān)神跡的言說(shuō)所左右，因而亦不會(huì)被任何神跡的經(jīng)驗(yàn)所左右”，因?yàn)閷?duì)它而言，
如同對(duì)神跡的肯定遭到了實(shí)證精神的質(zhì)疑一樣，實(shí)證性的神跡批判亦遭到了或在信仰中或在懷疑中等待神跡到來(lái)的人們的質(zhì)疑。
得出這一點(diǎn)之后，施特勞斯在這個(gè)階段下了如下結(jié)論：
斯賓諾莎與猶太教之間、不信仰與信仰之間的敵對(duì)關(guān)系，最終不是理論上的而是道德上的。
斯賓諾莎的［宗教］批判的最后定論和最終正當(dāng)性，就在這種出于理智正直的無(wú)神論，它通過(guò)激進(jìn)地理解正統(tǒng)來(lái)激進(jìn)地克服正統(tǒng)……
它的根基乃是一個(gè)意志行動(dòng)、一個(gè)信仰行動(dòng)，而以信仰為根基對(duì)任何哲學(xué)來(lái)說(shuō)都是致命的。
“出于理智正直的無(wú)神論”克服了正統(tǒng)之后，他稱(chēng)這相同的發(fā)展過(guò)程為“正統(tǒng)因理性哲學(xué)的自我毀滅而取得的勝利”。
因此開(kāi)始想要弄明白，理性的自我毀滅是否是現(xiàn)代理性主義——它不同于前現(xiàn)代的理性主義，尤其不同于猶太-中世紀(jì)理性主義及其古典根基（亞里士多德式和柏拉圖式的理性主義）——不可避免的結(jié)果。
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