杭州師范大學(xué)人文學(xué)院歷史學(xué)系教授。

摘要：張載將世界之本源歸結(jié)為“氣”，“太虛”是“氣”的本然狀態(tài)，是“氣之本體”，太虛之氣通過陰陽二端的感通之變，生成萬物，而萬物最終又必然散入無形，歸于太虛。其內(nèi)在驅(qū)動力是“神”?！吧瘛本邆湟欢ǖ木裥砸?，但仍然歸屬于“太虛”。從“感應(yīng)”的引入到“道”“性”“理”的介入，張載的宇宙觀就不再是一項單純的本體論，而是被注入有濃郁價值關(guān)切的“人道”情懷。從“氣”到太虛、萬物、陰陽，從“神化”到“天道”“性”“心”，這個氣象萬千的世界，被張載界定為“太和”，“太和”是世界的本來精神狀態(tài)。張載的思想宗旨，凸顯“性與天道”的統(tǒng)一，也是以“天人合一”的境界為最后的精神歸宿，實現(xiàn)了本體論與人性論的合一，將道德實踐的完成安置在本體論思想的理論架構(gòu)之中。

關(guān)鍵詞：張載；太虛；氣；天道；太和

北宋 張載（1020年—1077年）

氣一元論是張載思想中最具特色的理論內(nèi)容之一。在宋代理學(xué)家中，把“氣”提升為自己思想的最高范疇，從而將其視為宇宙本體，惟有張載一人而已。故而，中國大陸的學(xué)者自1949年至1979年間，一向視張載為“唯物主義”思想家。然而，在詳盡闡證張載思想的本質(zhì)屬性的同時，在將張載的自然觀與認(rèn)識論歸結(jié)為唯物主義的同時，我們也會發(fā)現(xiàn)，張載思想并不僅僅醉心于脫離社會與人類事務(wù)的純粹形而上學(xué)的思辨，他與同時代的思想家一樣，都對社會的發(fā)展與歷史的進(jìn)程表現(xiàn)出一種參與意識和執(zhí)著熱情，為追求正義、公正、秩序和富有效率的理想社會，他們往往借助于已有的歷史文化傳統(tǒng)，以理想政治和理想社會為終極目的，勾勒政治藍(lán)圖，籌劃政治方案，提供政治實踐的路徑，這類以某種理想政治為依歸，對社會展開以制度安排為核心的精致構(gòu)想并創(chuàng)制理論形態(tài)和行為方式系統(tǒng)想定。那么，我們的問題就自然生發(fā)了：張載“太虛即氣”的論證與他宣講的價值之間有什么關(guān)系？這種價值宣講又與他的政治社會關(guān)懷呈現(xiàn)何種關(guān)系？

一、“太虛即氣”界說的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)

“理學(xué)開山”周敦頤以“太極”為宇宙本體，張載則以“氣”取代之。他將世界之本源歸結(jié)為“氣”，“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾?！薄皻狻鄙扇f物，“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體，聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。”“氣”的存在狀態(tài)無非有兩種：一為“聚”，一為“散”，聚而為萬物，散而為“太虛”。“太虛”是“氣”散后的一種狀態(tài)，是“氣之本體”，它不是“無”，也不是“空”，而是“氣”的一種原始本然狀態(tài)?！疤摗敝畾馀c聚而為萬物的有形之氣的區(qū)別不是本質(zhì)上的有無之別而是幽明之別，“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客？方其散也，安得遽謂之無？故圣人仰觀俯察，但云'知幽明之故’，不云'知有無之故’。盈天地之間者，法象而已；文理之察，非離不相睹也。方其形也，有以知幽之因，方其不形也，有以知明之故?！碧撝畾庠趦?nèi)在本性的驅(qū)動下，通過陰陽二端的感通之變，生成萬物，而萬物最終又必然散入無形，歸于太虛?！皻獗局搫t湛無形，感而生則聚而有象。有象斯有對，對必反其為，有反斯有仇，仇必和而解。故愛惡之情同出于太虛，而卒歸于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫發(fā)之間，其神矣夫！”“聚亦吾體，散亦吾體?！闭麄€宇宙就處在這樣一個由“太虛”而“萬物”，由“萬物”而“太虛”的“氣”運變化過程中，猶如“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水?！边@就是張載宣稱的“一物兩體，氣也；一故神，兩故化。此天之所以參也。兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息?！薄疤摗敝畾饽軌蚨乙欢〞碉w揚，轉(zhuǎn)換變易，這是一個動的世界，一個活潑潑的世界，“氣穄然太虛，升降飛揚，未嘗止息，《易》所謂'絪缊 ’，莊生所謂'生物以息相吹’、'野馬’者與！此虛實、動靜之機，陰陽、剛?cè)嶂?。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁，其感通聚結(jié)，為風(fēng)雨，為雪霜，萬品之流形，山川之融結(jié)，糟粕煨燼，無非教也?！薄皻狻笔怯行螤畹奈镔|(zhì)，但卻不是靜止和凝結(jié)的，它是生動活潑的，“茍健、順、動、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾。然則象若非氣，指何為象？”如果“氣”不是一種真切的存在，就不會發(fā)生這樣蓬勃的運動。張載認(rèn)為，“太虛”之氣的運動變易的最終推動力并不是來源于“氣”之外，而是來自“氣”之內(nèi)部，這個內(nèi)在的驅(qū)動力，張載將它標(biāo)稱為“神”?！胺侧鬓D(zhuǎn)之物，動必有機。既謂之機，則動非自外也?！薄拔┥駷槟茏兓?，以其一天下之動也。人能知變化之道，其必知神之為也。”“鼓天下之動者存乎神。天下之動，神鼓之也，神則主于動，故天下之動，皆神為之也?！痹趶堓d這里，解釋萬物的動因并不必像亞里士多德那樣在萬物之外設(shè)定一個“不動的第一推動者”，作為實體意義上不動的推動者，這是世界必然存在一個不必在一起的，也不必接觸的外在的“第一推動者”，而且它自身是永恒不動的。但是在張載看來，“氣”之運動變化的“幾”，只能是源于內(nèi)部的，“見易則神其幾矣?！薄皫住笔巧褡兊男问?，“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也?！薄吧瘛笔恰疤摗惫逃械谋拘?，是天道氣化以生長萬物的內(nèi)在根據(jù)，“神，天德；化，天道。德，其體；道，其用；一于氣而已。”所以，氣之變化，說到底就是神之變化。

二、從“神化”“感應(yīng)”過渡到“天道”“人道”

勞思光指出，張載的上述說法可以表示一種溝通形而上學(xué)和價值理念的觀點，“蓋以'神化’為'天’之'道’與'德’，而以能'窮神知化’為人之'合乎天德’也?！睆倪@個角度講，“神”具備著一定的精神性的要素，但仍然是歸屬于“太虛”的臣僚，而不是脫離“太虛”獨立存在的精神本體。楊向奎講得對：“虛是氣的形狀，而神是氣的作用，不神則沒有萬物的發(fā)生，而氣是死氣?！薄疤撜撸瑲庵w。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應(yīng)也無窮；其散無數(shù)，故神之應(yīng)也無數(shù)。雖無窮，其實湛然；雖無數(shù)，其實一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。形殊為物，形潰反原，反原者，其游魂為變與！所謂變者，對聚散存亡為文，非如螢雀之化，指前后身而為說也?！薄皻庥嘘庩枺煜喔兄疅o窮”的“感”的環(huán)節(jié)及其功能，串聯(lián)起“氣”的無形與聚集狀態(tài)?！案小本褪歉袘?yīng)，這種功能使天地萬物和諧地統(tǒng)一起來，感應(yīng)過程中的變化規(guī)則以及萬物產(chǎn)生以后的演化程序，張載稱之為“天道”，“天道四時行，百物生，無非至教；圣人之動，無非至德?！薄疤觳谎远臅r行，圣人神道設(shè)教而天下服。誠于此，動于彼，神之道與！”“天道”還能夠派生出“天性”，兩者總體而言是使用場景與觀察角度不同卻意涵相同的詞語，“以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也?！睆摹疤斓馈钡幕c向前邁進(jìn)一步，橫渠又揭出“天理”的范疇，“若陰陽之氣，則循環(huán)迭至，聚散相蕩，升降相求，氤氳相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸無方，運行不息，莫或使之，不曰性命之理，謂之何哉？”“天理者時義而已。”在張載思想里，“天理” “天性”“天道”的意義是相近的，就是指萬物變遷的趨勢和規(guī)則。馮友蘭認(rèn)為，張載“氣”之“聚散攻取”都有一定規(guī)律可以依循，“故物之生有一定的次序；一物之成，有一定的結(jié)構(gòu)組織。此所謂'天序’'天秩’也。此即所謂'理’?！北M管張載較少講到“理”的意涵，但是，從“感”的引入到“道”“性”“理”的介入，張載的宇宙觀就不再是一項單純的本體論而是被注入有濃郁價值關(guān)切的“人道”情懷。楊向奎指出，張載繼承了“思孟學(xué)派的道德學(xué)，從道德學(xué)的觀點來追溯世界的本體。這一種思想方法很容易陷于唯心主義范疇，但也應(yīng)當(dāng)分別情況來說。哲學(xué)家根據(jù)自己的認(rèn)識，可以給宇宙以種種說明，可以說世界是義理的，或者是非義理的，問題是這一個宇宙究竟屬于第一性還是第二性的。比如思孟學(xué)派，以為除了這一義理世界，再沒有實體世界。這是一元論的唯心主義。如果哲學(xué)家認(rèn)為物質(zhì)世界本身的性質(zhì)是義理的，也是合理的，因為是義理的所以人性本善，因為是合理的所以大化流行，但它不能脫離物質(zhì)而獨立，是由物質(zhì)所決定的精神存在，這還是唯物主義的體系?！边@是在肯定橫渠所建構(gòu)的物質(zhì)世界的同時，也注意到橫渠為這物質(zhì)世界所注入的精神要素。

張載在將“太虛即氣”設(shè)定為世界的本質(zhì)存在的同時，又將“太虛即氣”想定為世界的價值依據(jù)。他用“神化”這個概念來解釋“太虛”的作用，說明這種作用的普遍性和有效性，以此進(jìn)一步闡明世界價值存在的真實不妄。然而，他對作為世界統(tǒng)一性的概念——“氣”的追溯和論證，又處處引向人的存在。 “由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！睆摹皻狻蓖茖?dǎo)出太虛、萬物、陰陽，從“神化”推導(dǎo)出“天道” “性”“心”，這個氣象萬千的世界，被張載界定為“太和”，“太和”是世界的本來精神狀態(tài)。所有感性可以捕捉到的“氣”的運動變化，就是“太和”存在的真實證據(jù)和準(zhǔn)確記錄?！疤汀辈攀谴嬖谟谌藗惾沼门c大千世界里的“形而上者”，是這個世界的本原。因此，“太和所謂道，中含浮沉、升降、動靜、相感之性”的意思是說，“太和”是自發(fā)地驅(qū)動對立統(tǒng)一的矛盾運動并潛藏在一切事物之中。這樣一來，“太和之道”與“性”又天然地具備了內(nèi)在的融通，“氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。其在人也，智義利用則神化之事備矣。德盛者窮神則智不足道，知化則義不足云。天之化也運諸氣，人之化也順夫時?！薄皻狻钡木凵⒆兓鞘澜缥镔|(zhì)性的證明，而“性”則是人的本質(zhì)存在，由論證“氣”的聚散變化，到闡釋“性”與“道”的真切內(nèi)涵，這充分展現(xiàn)出張載思想中天道與人道的貫通融匯，“性”作為與人相關(guān)的規(guī)定，本于“太虛”之氣。“天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也?！薄瓣庩栒?，天之氣也，剛?cè)峋徦?，人之氣也。生成覆幬，天之道也；仁義禮智，人之道也；損益盈虛，天之理也；壽夭貧賤，人之理也，天授于人則為命，人受于天則為性。”因此，在張載這里，“性”即是“天道”，而“天道”即是“太和”?！靶浴迸c“天道”的同一性得到確認(rèn)，“性”實際上就是“天道”的載體，是“道”落實于具體事物之中的本質(zhì)存在?！靶哉呷f物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成?！笔枪省靶浴苯^不僅僅是人性，在“萬物之一源”的意義上，它是對包括人在內(nèi)的所有事物的普遍性的肯認(rèn)，它涵括了所有物性和人性?！疤斓刂?，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物我與也”。張載的代表性作品《西銘》的基本宗旨已經(jīng)清晰地指出“性”在物和人中的貫通。

三、“太虛即氣”的價值內(nèi)涵

今之論者以為，張載“采取的方法，是把'天性’、'天理’的唯心主義因素加以夸大，使之成為封建道德觀念，這樣就使封建社會的道德觀念與宇宙本體'氣’聯(lián)系起來?！睆堓d論“太虛”之價值意蘊，是“至誠”的存在。“至誠，天性也。”“誠”是儒家思想的重要范疇，其原意是真實無妄的意思，它具有本體與價值的雙重含義，就價值而言，它講的是品德的高尚和踐履的篤實，由此，“天道”還具有“信”的品格，“天不言而信，神不怒而威，誠故信，無私故威?！闭且驗椤疤摗本哂小罢\”與“信”的價值品德，所以其生成萬物的功能強勁而不可阻擋，天地之間也日漸臻于“富有”和“日新”，“富有，廣大不御之盛與！日新，悠久無疆之道與！”與此同時，“太虛”還具備“至善”之德，“天地以虛為德，至善者虛也。”“至善”是至高無上的“善”的價值，它的內(nèi)涵就是孟子提出的“四端”?！爸辽啤币彩侵浮疤摗眻A滿無缺的品性?！疤撜咛熘畬嵰玻f物取足于太虛，人亦出于太虛，太虛者心之實也?！薄疤撜撸手?，忠恕者與仁俱生，禮義者仁之用?！薄岸睾裉撿o，仁之本；敬和接物，仁之用?！薄疤撜咦匀恢溃兄谒?，故又曰'思誠’”“太虛”是天、物、人、心和忠、恕、仁、誠的本源，是一切存在與價值的直接淵源，是絕對圓滿和充足的價值儲藏之地?！疤汀笔翘撝畾獾慕^對和諧狀態(tài)，這種和諧是宇宙的最高和諧，也是宇宙間一切存在和諧的最后淵源，它既是本體的和諧，也是陰陽二氣運動變化所引起的矛盾沖突平衡的和諧。“太和”一詞，源于《周易》“乾”卦之彖辭：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形，大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。”王夫之對此贊許極高：“太和所謂道，太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽異撰，而其絪缊于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至矣。未有形器之先，本無不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和?！边@是一種美好崇高的價值境界，惟有達(dá)到這種境界，才能懂得《周易》的精髓和宇宙的法則。而“太虛”的這種價值品性，最終是要落實于人的價值理想的深處，與面向“至善”的人融為一體?！疤摗背蔀槿诵詢r值的淵藪。他用“天地之性”和“氣質(zhì)之性”兩個概念建構(gòu)了人性內(nèi)在的二重結(jié)構(gòu)，“天地之性”是人與萬物共同的本性，它的特征是“至善”的，是價值的最后取向；人所處環(huán)境熏陶和所受教育影響獲得的屬于個人的特殊的、具體的人性是“氣質(zhì)之性”，這是善惡相雜的?！靶味笥袣赓|(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！币_(dá)到人性的完善圓滿，就必須改造“氣質(zhì)之性”，回復(fù)“天地之性”，張載所講的修養(yǎng)論，就叫作“變化氣質(zhì)”：“與諸生講學(xué)，每告以知禮成性、變化氣質(zhì)之道，學(xué)必如圣人而后已?！薄盀閷W(xué)大益，在自求變化氣質(zhì)，不爾皆為人之弊，卒無所發(fā)明，不得見圣人之奧。故學(xué)者先須變化氣質(zhì)，變化氣質(zhì)與虛心相表里?！钡珶o論如何，橫渠認(rèn)定人之性即太虛之性，人之善性，也來自太虛的至善品性。否則“變化氣質(zhì)”沒有結(jié)果?！疤斓刂浴币?guī)定了人性的價值取向，成為倫理規(guī)范的終極根據(jù)。那么，只要人能夠具備“天”的德性，人與天最后終將會歸于一。張載的思想宗旨，凸顯出“性與天道”的統(tǒng)一，以“天人合一”的境界為最后的精神歸宿，實現(xiàn)了本體論與人性論的合一，將道德實踐的完成安置在本體論思想的理論架構(gòu)之中。既然人的至善的天地之性是淵源于“太虛”的，則作為至善之內(nèi)涵的道德范疇無不淵源于“太虛”，即“天”?！爸琳\，天性也。不息，天命也。人能至誠則性盡而神可窮矣，不息則命行而化可知矣。”仁、義、禮、智、信等儒家的核心價值均來自“天”，“一物而兩體者，其太極之謂歟！陰陽天道，象之成也；剛?cè)岬氐?，法之效也；仁義人道，性之立也；三才兩之，莫不有乾坤之道也?！兑住芬晃锒先?，天地人一，陰陽其氣，剛?cè)崞湫危柿x其性?！薄岸Y亦有不須變者，如天敘天秩，如何可變！禮不必皆出于人，至如無人，天地之禮自然而有，何假于人？天之生物便有尊卑大小之象，人順之而已，此所以為禮也。學(xué)者有專以禮出于人，而不知禮本天之自然。”“孝道”也是一樣，是“天之誠”在人世間的表現(xiàn)，也是“天道”對人的絕對要求?！疤焖蚤L久不已之道，乃所謂誠。仁人孝子所以事天誠身，不過不已于仁孝而已。故君子誠之為貴。”在“窮神知化”的過程中，在人與“神化”合一的境界的不斷探索中，張載特別強調(diào)“誠”的重要性，可以說，在橫渠這里，“誠”是一種態(tài)度，它決定人能否最終臻于天人合一的境界?！罢\有是物，則有終有始；偽實不有，何終始之有！故曰'不誠無物’?！薄?自明誠’由窮理而盡性也；'自誠明’，由盡性而窮理也?！睙o論是“道問學(xué)”的積漸之路，還是“尊德性”的頓悟之徑，都離不開秉性真誠的態(tài)度，性道合一、明誠相致是天人合一的唯一途徑?！叭逭邉t因明致誠，因誠致明，故天人合一。”就這樣，“天”被道德化為人性的本體根據(jù)，人性與天性實現(xiàn)了本質(zhì)上的貫通，道德成為人性和天性的當(dāng)然之物，“天人合一”的認(rèn)識也就自然得到確立。

張橫渠把“天”鑄造為造化萬物的生生不息的最后源泉，又將“天”奉為人世間價值規(guī)范的最后源泉，于是，“天”之“理”就是人的精神寄托與信仰的最后歸宿。他把社會的秩序安頓在自然的秩序之中，社會秩序嵌入自然秩序之中，而現(xiàn)實生活中的人倫關(guān)系都應(yīng)該服從、遵循“天”的規(guī)范，按照“天”的律令來框定人的行為?！吧邢群?，所以為天序；小大、高下相并而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后經(jīng)正，知秩然后禮行?！痹谶@里，“天序”與“天秩”是自然的秩序，“經(jīng)”與“禮”則是屬于社會和政治的秩序；“經(jīng)正” “禮行”，是以“知序”和“知秩”為前提條件的。這種說法有一個不言而喻的假設(shè)：作為自然秩序的“天道”和作為社會秩序的“人道”的內(nèi)在匯通。張載“天人合一”最后的歸宿，只能落實于理想社會與和諧政治的論述里，因為只有在那里，他對“天道”的關(guān)切才彰顯出“人道”的光輝。張載論定和追求的“民胞物與”的境界，是一種絕對的和諧情境，它是“天人合一”說的北宋理學(xué)版本?！疤摷礆狻闭f的要旨在于“氣”既然是物質(zhì)之本，那么同為物質(zhì)世界的人也就與物無所差別地構(gòu)成一和諧統(tǒng)一的系統(tǒng)?！疤汀笔敲枥L這種完美和諧狀態(tài)最貼切的用詞。