羅馬時代，在文化上起初是一個兼容并蓄的時代。羅馬人自身沒有深厚的文化基礎(chǔ)，它以武力征服了世界，但在文化學(xué)術(shù)上首先繼承了希臘的傳統(tǒng)，并在遠征的同時，擴大了自己的視野，兼容各種他們自己不易判別的思想，出現(xiàn)了一個折中滲透的局面。
羅馬帝國是一個軍事大國，一方面向外擴大疆土，另一方面在內(nèi)部加強統(tǒng)治，在行政管理和建設(shè)上形成一套辦法；他們沒有時間深思“自然”、“宇宙”的問題，注意力完全集中于“人”上，如何“治服”、“治理”“他人”是他們首先考慮的問題。羅馬不斷地隨著向“他人”的挑戰(zhàn)，使他們更加關(guān)心“人生”，而較少注意“自然”。
希臘帝國由諸多小國寡民的城邦組成，人事關(guān)系相對比較簡單，公民們各自獨立，在會議上議論各種事宜。兩次大戰(zhàn)(波希戰(zhàn)爭和伯羅奔尼撤戰(zhàn)爭)，他們依靠海上經(jīng)商(或掠奪)得來的財富，使他們可以“行而論道”(逍遙學(xué)派)，從“悠閑”中出“智慧”。他們可以從容不迫地“討論”“什么是正義”、“什么是友誼”……這些定義性問題，進而探討“智者學(xué)派”一些“辯論”的技術(shù)，或認真地探索何為“真知識”。然而，當(dāng)希臘人這種叫、國寡民”的“悠閑”生活被馬其頓的亞歷山大打破以后，哲學(xué)的注意力才真的從“日月星空”拉回到了人間的“苦樂榮辱”。
羅馬是一個強大的帝國，但并不是一個很穩(wěn)定的帝國。以“武力”來維護的帝國總是不很穩(wěn)定的，這一點希臘人早有所體會：他們把不以民選而以武力或陰謀上臺的君主叫做“僭主”。從希臘傳統(tǒng)的“民主”眼光來看，羅馬的君主全都是“僭主”。然而，羅馬的君主畢竟是“強大”的，在一定時期(可能是很長的時期)內(nèi)，“使力”的要遠遠強于“說理”的。
然而，既然“說理”要“辯論”，“使力”則更要“爭斗”，你有你的“理”，你也有你的“力”，區(qū)別只在于：以“力”不能“服”人，但可以“勝”人。而且，通常都是在“說理”不“服”的情況下，才用“武力”“制”人?！罢f理”者之間可以是一種“溝通”、“合作”的關(guān)系；但“使力”者之間，則往往構(gòu)成“威脅”，“他人”是一個“不可制服”的力量?！袄怼睘椤耙弧保傲Α眲t為“多”，“合作”(所謂“通力合作”)是暫時的，“威脅”則是永遠的。在這個意義上，羅馬思想之“折中”，也是一種不得已而為之的“調(diào)和”，以求得“力量”上的“統(tǒng)一”、“平衡”。
羅馬實行奴隸制，奴隸主與奴隸是社會的基本矛盾，這和希臘社會相同；然而，希臘的奴隸人數(shù)較少，力量較弱，后來因做手工藝或其他勞作而比較富有，那些“行而論道”的奴隸主并未深刻感到他自己的奴隸是一支龐大的軍隊，時時對奴隸主的統(tǒng)治形成“威脅”。羅馬的統(tǒng)治所面對的是“被征服”的大量“居民”和“奴隸”，他們是“已征服”了的，但又是“不可征服”的。“被征服者”始終是一股“力量”；而這股“力量”又不是“自然”的。
“人”的問題，一方面意味著統(tǒng)治階層內(nèi)部的問題，意味著皇帝和元老院之間的矛盾和斗爭；同時也在更進一步的意義上意味著奴隸主與奴隸之間的矛盾和斗爭；奴隸盡管仍被看做與“動物”一樣，或者比“動物”還要悲慘，受到殘酷的虐待，但奴隸主已意識到它是一有意識的存在者，是一個階級，同樣可以“組織”起來表示自己的意志。奴隸們斗爭著(掙扎著)要“改變”這個世界，而成為這個世界的“主人”。
羅馬的皇帝不僅面對著自己階層內(nèi)部的爭權(quán)奪利，不僅有外部(外邦、外族)的遏制力量，而且有著大批奴隸階級的對立，羅馬統(tǒng)治階層的問題主要是如何“制服”、“駕馭”、“管理”“人”的問題。
比起希臘城邦來，羅馬帝國有著更為廣闊的幅員和更加集中的政治權(quán)力；但依靠軍事力量取得政權(quán)，仍然要以軍事力量來維護。而軍事的本質(zhì)就在于不斷地擴充勢力范圍，而不滿足于守衛(wèi)疆土。不斷地對外侵略，是羅馬帝國的存在方式，因為使用軍隊出征而免得它在國內(nèi)鬧事，乃是羅馬皇帝的統(tǒng)治策略之一。當(dāng)然，這對羅馬統(tǒng)治階層來說，無疑是飲鴆止渴。軍隊作用的不斷加強，使得國內(nèi)的政治也逐漸更加軍事化，軍隊的意志，甚至可以決定皇帝的存亡，軍隊駕臨于皇帝和元老院之上，同時也是雙方都爭取支持的主要力量，由軍隊力量來更換皇帝在羅馬已屢見不鮮。
正是在這種社會背景下，我們看到在羅馬真的出現(xiàn)了一位皇帝哲學(xué)家，即著名的馬庫斯·奧勒留，但他不是柏拉圖的“哲學(xué)王”。因為他的“哲學(xué)”和他的“王位”沒有直接的聯(lián)系，他不是以自己的“哲學(xué)”來統(tǒng)治他的國家。他作為“哲學(xué)家”和“皇帝”似乎是兩個人，只有作較深的研究之后，才發(fā)現(xiàn)他的王位為他的哲學(xué)提供了一個思考的背景，但并不是他的哲學(xué)為他的王位提供了智慧。
奧勒留的《沉思錄》不是他的事功的記錄，也不是他對羅馬社會政治、經(jīng)濟、軍事的考察，而是他的生活的另一面——內(nèi)心世界的心路歷程，是對人生的體驗，是對人生價值的思考。在某種意義上來說，這個《沉思錄》真可謂“脫離實際”的典型。
然而，從《沉思錄》人們發(fā)現(xiàn)，奧勒留除了是羅馬較為賢明的君主、屢事征戰(zhàn)的將軍和鎮(zhèn)壓異己毫不手軟的殺手外，還是一個有著很高的哲學(xué)修養(yǎng)，思想豐富、深入的哲學(xué)家。所以，他的《沉思錄》得以歷史地保存、流傳，并不因為他是皇帝，而在于他的思想的吸引力。
就文體來說，《沉思錄》也是很有意義的。哲學(xué)以科學(xué)的形態(tài)在希臘出現(xiàn)，最初是一種客觀的敘述體，直截了當(dāng)?shù)卣f明宇宙是什么，說明它的本質(zhì)及其產(chǎn)生、發(fā)展，又復(fù)歸于何種形態(tài)，這是原始的“始基”學(xué)說。至蘇格拉底、柏拉圖，“(推)理”的因素增長，但以“對話”’“討論”的直接記錄為其表達方式，對話雙方腦子里都充滿了按“理(路)”推出來的各種“問題”、“詰難”。從柏拉圖到亞里士多德，“哲學(xué)”采取了“記述”和“論證”的形式。“知識”一方面是經(jīng)驗的“采集”，另一方面更為重要的，乃是“論證”、“證明”。經(jīng)過“論證”、“證明”的知識是“真知識”’“證明”、“論證”的方式成為“哲學(xué)”作為學(xué)科的主要存在方式；《沉思錄》不是“對話”，也不是“證明”，當(dāng)然它的論述離不開“推論”，但本質(zhì)上是一種“獨白”，是自己的“心路歷程”的“記錄”，即使在開頭的許多小節(jié)記錄著自己的出身、家庭、教育……但不是以“歷史”的形式，而是以“感”的態(tài)度，記載著自己的(“隨感”?！冻了间洝防锍錆M了道德說教，但與希臘古老的七賢格言不同，它的“說教”是通過“體驗”而不是“命令”表達出來的，因而較少“獨斷”的成分，較多“說理”的成分?！暗赖侣闪睢笔墙?jīng)過奧勒留用“心”詩化過了的，與他自己的切身經(jīng)驗有關(guān)。
作者雖為皇帝奧勒留，從《沉思錄》看出他思想深處對于世間的事功并不十分重視。相反，他把古代斯多亞主義重視內(nèi)在美德的思想發(fā)揮得很透徹，而這個輕肉體重靈魂的思路，當(dāng)然可以直追蘇格拉底、柏拉圖。然而，在奧勒留的《沉思錄》里，“靈魂(ψυχ?，soul)”固然有著最高的地位，但他還進一步說，動物也有“靈魂(生命)”，而只有人才有“理性的生命(靈魂)(ψυχ? λογικ?)”[27]。
在奧勒留看來，“生命(靈魂)”固然是高貴的，人的生命(靈魂)是從“神”那里“流”出來的，但人的“生命(靈魂)”之所以寶貴是因為它是“合理性的”。而“合理性”即“合規(guī)律”，世間一切都是“合規(guī)律”的、“和諧”的，因而“合理，陛”的“生活”，也就是“合自然”、“合規(guī)律”的“生活”。我們看到，斯多亞學(xué)派關(guān)于“美德”的思想，在這里闡發(fā)得很清楚了?！昂侠?性)”高于一般的“生命(性)”，“理性”高于“生命”，“美德”高于“幸福”，而且，因為“合理的”就是“自然的”，因此，“理，睦”、“美德”就是“幸?！薄?/span>
λ?γο?主宰著世界，人是世界的一個部分，同樣受制于λ?γο?。人的肉體固然變動不居，轉(zhuǎn)瞬即逝，人的靈魂甚至也如夢如煙[28]；人的生命固然有長有短，但無論長短，只不過是一個“瞬間”。而“瞬間”對一切人 (無論貴賤)都是一樣的，并無特別的可貴之處。
于是，失去這一“瞬間”對“現(xiàn)在”言，也并沒有什么可惋惜的，而“死”只會失去“瞬間(現(xiàn)在)”，“過去”和“未來”都“不存在”，所以，是不會“失去”的。奧勒留對于“死”的思考，是很理性主義的，但他并不是讓人輕率地對待人生、對待生死。恰恰相反，從他的理路來看，既然他認為“死”只會讓人失去“現(xiàn)時”，而不能失去“過去”和“未來”，則就意味著：人的生命固然是“短暫”的，因為“現(xiàn)時”是短暫的，但“過去”和“未來”是不會“丟失”的，因而人的生命并不總有“現(xiàn)時”，但卻總有“過去”和“未來”。“現(xiàn)時”“我”似乎是“主宰”；但“過去”和“未來”則受制于λ?γο?，受制于“永恒”，受制于“神”?！拔摇钡摹吧?現(xiàn)時)并不可貴，但“過去”和“未來”卻永遠是值得我們思考、重視、敬畏的。“神”注視著我們的“生活”，因為“過去”、“未來”都在他的眼(皮子底)下。它在一個制高點上，俯視著“時間”的“長河”。人的靈魂既然是“有理性的”，它也不僅僅要注視著“現(xiàn)時”，而且要“看”到“過去”和“未來”——“人”在“時間”中，也就是“人”在“永恒”中。“人”通過“理性”與“神”溝通，“時間”就不僅僅是“現(xiàn)時”，而且還是“過去”和“未來”，“時間”就是“永恒”。
我們看到，古代希臘的哲學(xué)家，對于“時間”的思考遇到不少障礙。芝諾的悖論，實際上把“知識”、“科學(xué)”中兩種因果分別得很清楚：“運動 (時間、連續(xù)性)”是可經(jīng)驗的，但不可“證明”。這就是說，一方面，“時間”是可“證實”的，對于“過去”的“經(jīng)歷”，雖然“現(xiàn)在”已“不存在”，但我們有“目擊者(witness)”可以“證實”，而且在一定條件下，人們可以“重復(fù)”“過去”，把做過的事再做一遍；但芝諾說，此種“證實”不是“證明”，它“合情”，但不“合理”。在這種思路下，我們也可以說，凡“合理”的，就是“非時間”的。所以，成熟了的希臘哲學(xué)思想，強調(diào)知識之合理性、非時間性。
然而，“時間”乃是人的基本存在方式，是人的基本經(jīng)驗，將一切“真知識”歸于“非時間”陛的“證明”、“論證”性的推論，當(dāng)然很明快，很有意義，但并不全面。所以希臘哲學(xué)的完善，同樣也暴露自身的不完善，它留下了一大片空白，供后人繼續(xù)思考。
“永恒”是對“時間”的“超越”，但不是“非時間”，不是對“時間”的“抽象”或“截取”、“分析”，而是對“時間”的綜合；就像“無限”對“有限”的“超越”不是“脫離(剝離)”“有限”一樣；“永恒”和“無限”也不是人的一種“想像”，而是人的“理，陛”的產(chǎn)物，是“時間”與“空間”、“連續(xù)，睦”與“非連續(xù)性”種種矛盾使人們“思考”的一個“答案(解決方案)”，是人們對世界的一種“理解”方式。這種“理解”方式雖然不是“論證”、“證明”式的，但也不是經(jīng)驗的“證實”式的，而是有“推理”、有“理路”在內(nèi)的。
從另一個角度來看，“過去”和“未來”恰恰又是“不可證實”的，因為“過去”已“不存在”，“未來”尚“未存在”，因而它們的“存在”，原則上只能在“推理”之中，所以“永恒”并不能“證實”，但在某些哲學(xué)家或科學(xué)家看來恰恰是可以“證明”的，于是，“證實(evidence，明證)”與“證明(demonstration，論證)”就成為圍繞“神”、“永恒”的兩大問題，為基督教哲學(xué)繼續(xù)探討。
就奧勒留來說，他指出在“永恒”的眼里“過去”、“未來”、“現(xiàn)在”乃是一個“圓圈”[29]，對后世的影響是很明顯的。當(dāng)然，“圓圈”思想仍然是希臘式的，是“周而復(fù)始”的思想，所以，他強調(diào)的是那個“自圓其說”的“邏各斯”。
與奧勒留形成鮮明的對照的另一個羅馬斯多亞主義者是埃匹克泰(Epictetus)，他曾經(jīng)是個奴隸，到了羅馬之后被子贖身成為教師，講授斯多亞學(xué)派的道理。在他留下的著作中，似乎更多地強調(diào)“自然”的“合理性”，因而一切生活都要合乎“自然”，“自然”與“理性”是一致的。他同樣也認為，既然“自然”是“合理”的，則“自然”本不應(yīng)有“惡”，世間的一切人都應(yīng)相愛，并提倡一種古代希臘人不太注重的“寬恕”之道。一個奴隸出身的人能提倡這種學(xué)說也是很值得研究的現(xiàn)象。
羅馬時代最上層的和最下層的哲人，有如此相同的思想傾向，從一個方面說明了那個時代社會的普遍的意識形態(tài)和社會風(fēng)尚。古代希臘那種“原子”自足式、“貴族(高尚)”式、“理想(理念、實體)”式的思想，為“平民”式的、“關(guān)系”式的、多元折中的思想所代替，即使在羅馬貴族的上層，其內(nèi)心思想深處也還是“世俗”的、“平民”的；當(dāng)然，并不是說，羅馬沒有高貴的思想，斯多亞派“以義為利”的思想、關(guān)于邏各斯的思想，都透露出他們的“貴族”氣息。然而，與他們在世間的事功形成對照的是這些“貴族”僅僅是“思想性”的，他們?nèi)狈Π乩瓐D“理念論”那種“實踐”的能動力量，也缺乏亞里士多德“實體”“現(xiàn)實性”的素質(zhì)，他們向往的“高深”的世界是“另一個”世界，而對“這一個”世界，在內(nèi)心深處則十分缺乏信心。所以，即使在他們貴族的上層，竟然也不重視“現(xiàn)時”，而注視著“永恒”。
表面強盛的羅馬帝國，為各種“野心”所驅(qū)使，不斷地爭戰(zhàn)分合，實際上創(chuàng)造了這樣一個社會條件：人們安身立命的地方不在現(xiàn)世，人在這個世界不過是個“過客”[30]，人的真正意義在“另一個”世界。
希臘人固然也有“另一個”世界的思想，我們從柏拉圖的《申辯篇》中可以看出，蘇格拉底描繪的死后的靈魂的世界，可以直接與古賢哲交往，是一個美好的理想世界；但柏拉圖仍想在這個世界建立一個“合理”的王國，以“哲學(xué)家”為王，并做過嘗試。柏拉圖的“理念”有很強的“現(xiàn)實性”，是要“付諸實踐”的，然而，在羅馬時代，“現(xiàn)實”是“現(xiàn)實”，“理想”是“理想”，奧勒留并不把他的王位和他的哲學(xué)思想直接聯(lián)系起來，他無意實現(xiàn)柏拉圖的“哲學(xué)王”的理想，而實際上，柏拉圖的傳統(tǒng)，到了羅馬時期，也已經(jīng)有了新的意義，叫做“新柏拉圖主義”。
羅馬時期的新柏拉圖主義代表人物是普羅丁，他也可以說是古代希臘哲學(xué)傳統(tǒng)在新時期的最后一個偉大的哲學(xué)家。
從某種意義上說，普羅丁是柏拉圖的忠實繼承者，他堅信柏拉圖的“理念”論，但他發(fā)展了柏拉圖“理念”論的非現(xiàn)實的一面，即“理念”與“現(xiàn)實”堅決對立的一面，從而進一步貶抑現(xiàn)實世界。
“理念”當(dāng)然是和“現(xiàn)實”對應(yīng)、對立的，“現(xiàn)實”的并不一定是“合理念”的，柏拉圖以此理解“理念”的主導(dǎo)作用，“現(xiàn)實”必須(應(yīng)該、理應(yīng))”模仿(符合)”“理念”，這是柏拉圖的側(cè)重點；普羅丁從同樣的前提出發(fā)，但認為“現(xiàn)實”與“理念”的距離是不可能泯滅的，“理念”是“現(xiàn)實”的“他者”。“他者”的思想，在普羅丁的新柏拉圖主義中，占據(jù)了極重要的地位[31]。
“理念世界”不僅不是“現(xiàn)實世界”的“模仿”、“印象”，甚至不是它的“概括”和“升華”，“理念”和“現(xiàn)實”本是兩個“不同的”世界，對“現(xiàn)實世界”而言，“理念世界”是“另一個世界”。
普羅丁的“理念”論并不止于兩個世界的原則區(qū)別，他對這兩個世界的進一步闡述，對后世的影響，也是不可忽視的。普羅丁指出，“現(xiàn)實”世界為“存在(ε?ναι, ?ν, being)”，“理念”世界既然是“不同于”“現(xiàn)實的世界”，則也就是不同于“存在”的世界；但“理念”又不是一般意義上的“無（非存在，無，虛空）”，它只是“不同于”“存在”的世界，是當(dāng)今法國哲學(xué)家們喜歡說的other than being（Autrement qu’être ou au de-la de l’essence）[32]，“不同于”“存在”的世界，不是“虛無”，也不是更深層次的“存在”—“本質(zhì)”，而是“善（完善）（?γαθ??，good）”。
“善”，作為最高的“理念”，原本也是柏拉圖的思想。因為“理念”天然具有“善”的，睦質(zhì)，“理念”比“現(xiàn)實”更“完善”，以此“推論”，最“完善”的當(dāng)然就是最高的“理念”。不過，在柏拉圖那里，此種最高的“完善”的“理念”，同樣具有很強的“實際”的意義，它是“現(xiàn)實”的最高的“范本”，原是為“現(xiàn)實”而“設(shè)定”的。柏拉圖這個思想，同樣也蘊涵著“善”的王國作為“他者”與“現(xiàn)實”的、“存在”的王國的永遠的分立，使“他者”成為完全不同于“現(xiàn)存”世界的“另一個”世界，從而“現(xiàn)存”世界永遠為“他者”所制約，成為“他律”的世界，而“他者”的世界反倒成為“自律”的世界。
從這個意義來說，普羅丁的“善”的世界，已不是“存在”的世界，他當(dāng)時仍用“實體(ο?σ?α，reality)”來闡述這個世界，但已是真正意義上的νο?μενον——“思想體”，而非“存在體”。至此，我們得到了真正的“現(xiàn)象(phenomenon)”與“本體(noumenon)”的原則區(qū)別，而不僅是“完善”程度上的區(qū)別?！氨倔w”—“思想體”只能是“一”，“理念”論的“理念”，只能是單數(shù)，只能是“絕對”，只能是“另一”個，“現(xiàn)象”才可能是“雜多”的?！袄怼?、“思想”……可以而且必須歸“一”，“物”必定為“多”。
“理念”既為“善”，與此對立的“質(zhì)料(?λη)”則必為“惡”，“質(zhì)料”沒有“形式”，乃是一種“力”，是對抗“善”的力量；為了強調(diào)“理念”的“理”的作用，普羅丁除強調(diào)“靈魂(ψυχ?，soul)”的主導(dǎo)作用外，又重新重視νο??[33]，這二者結(jié)合起來，成為一種宇宙“精神”，“靈魂”的“活力”、“創(chuàng)造力”，正是按照“理念(范型)”來“活動”的，個別的“生命(靈魂)”都“分享”此種“宇宙精神”，“宇宙(世界)”在“宇宙(世界)精神”之中，而不是相反?！吧啤辈坏俺健绷恕按嬖凇?，而且“包容”了“存在”，“存在”是“善”派生出來的范疇。從這個角度看，我們可以說，普羅丁是較早地說出了這樣一個道理：倫理學(xué)高于存在論，“實踐理性”高于“理論理性”。
這樣，我們看到，羅馬的斯多亞派和新柏拉圖派通力合作，貶抑現(xiàn)實的世界，把人們的注意力引向一個“不同于現(xiàn)存世界”的“他者世界”、“彼岸世界”，這樣的思想，顯然為基督教宗教思想的傳播提供了一個理路上的準(zhǔn)備，而盡管無論斯多亞派或新柏拉圖學(xué)派都堅定地反對基督教。實際上，羅馬人發(fā)展了希臘思想，把希臘人對“天(自然)”的靜觀，轉(zhuǎn)向?qū)Α叭恕钡某了?，而它卻又通過“倫理學(xué)”，通過“實踐的理性”，將思想的傾向又指向了“天”上。然而，這時的“天”，已不是奧林匹亞山上的神(神話)世界，更不是日月星辰的“自然”世界，而是一個“宗教”的世界，一神的世界。
【注釋】：
[1]第歐根尼·拉修斯：《名哲言行錄》Loeb本下卷，第84頁。
[2]同上書，第62頁。
[3]同上書，第95頁。
[4]第歐根尼·拉修斯：《名哲言行錄》Loeb本下卷，第75頁。
[5]同上書，第90頁。
[6]同上書，第79頁。
[7]第歐根尼·拉修斯：《名哲言行錄》Loeb本下卷，第103頁。
[8]關(guān)于“德性”之社會歷史背景，今人麥金泰爾（AlasdairMacintyre）在他的After Virtue (Dutchworth, 1981)中有細微深入的研究，他對荷馬時期、亞里士多德時期、中世紀(jì)時期“德性”具體意義之不同，有很好的觀察，尤其在研究了尼采以來倫理危機之日益嚴(yán)重后，提倡一種既是歷史的、傳統(tǒng)的，又是哲學(xué)的、批判的倫理學(xué)方法，當(dāng)然是很有意義的工作。不過他所側(cè)重的亞里士多德的倫理學(xué)傳統(tǒng)，或亞里士多德的“美德”觀念，尚有不少需要進一步探討的地方?？傮w來說，他似乎缺少德國古典哲學(xué)那種理論的徹底性，而他的方法又缺少正宗分析學(xué)派那種邏輯的嚴(yán)格性。
[9]亞里士多德：《尼柯馬亨倫理學(xué)》，1094a。
[10]亞里士多德：《尼柯馬亨倫理學(xué)》，1158b。
[11]同上書，1155b。
[12]Alasdair Macntyre: AfterVirtue, P 177．
[13]亞里士多德：《尼柯馬亨倫理學(xué)》，1159b。
[14]同上書，1102a。
[15]第歐根尼·拉修斯：《名哲言行錄》，Loeb本下卷，第30頁。
[16]同上書，第40頁。
[17]同上書，第40，41頁。
[18]同上書，第65頁。
[19]第歐根尼·拉修斯：《名哲言行錄》，Loeb本下卷，第84頁。
[20]同上書，第25頁。
[21]巴克萊的“存在即被感(認)知”很合理地受到了許多批評。的確，只有瘋子才閉眼否認眼前對象的實在性、感性實在的變化性，我們也可以從規(guī)律性地把握實在與非實在的關(guān)系來排除懷疑論泯滅二者之間界限的企圖；然而．當(dāng)我們考慮到人與人之間的道德—倫理關(guān)系時．“我”的“存在”當(dāng)與“他人”對“我”的“認知”有相當(dāng)?shù)年P(guān)系，“我”“活在(存在于)”“他人(后人)”的“心中”。此處的“存在”則非知識論的意義，而是更為廣泛的哲學(xué)意義。由此可以看到巴克萊作為主教將一切“存在”(之意義)皆歸于“被”“上帝”“所思(認知)”的主要立意所在，則這句話當(dāng)然仍是錯誤，卻可以不出自瘋子之口。
[22]第歐根尼·拉修斯：《名哲言行錄》，Loeb本下卷，第81頁。
[23]同上書，第124頁。
[24]同上書，第126頁。
[25]同上書，第125頁。
[26]同上書，第124頁。
[27]奧勒留：《沉思錄》，Ⅶ 2。
[28]同上書，Ⅱ 15。
[29]奧勒留：《沉思錄》，Ⅱ 14。
[30]奧勒留：《沉思錄》，Ⅱ 14。
[31]羅素《西方哲學(xué)史》中普羅丁部分，特別指出了這一點，是很有眼光的，而被認為是研究普羅丁思想的權(quán)威著作，W. R. Inge, The Philosophy of Plotinus在這方面沒有突出的成績。
[32]為列維納斯的書名，出版于1974年。
[33]后來的研究者感到普羅丁這個νο??很難澤，大多譯為spirit，其實，它是一種綜合了的理智力量，相當(dāng)于德文的Geist。
北大哲學(xué)系教授何懷宏全新修訂權(quán)威譯本
聯(lián)系客服
