本文作者：蔣承勇，中國外國文學(xué)教學(xué)研究會會長、浙江省社會科學(xué)界聯(lián)合會主席，浙江工商大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，該校原黨委書記；主要從事西方文學(xué)與比較文學(xué)研究。本文原發(fā)于《浙江工商大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第6期，獲作者授權(quán)在本公眾號全文推送。
人性的解放，可以促進(jìn)人類文明的進(jìn)步，這幾乎是無可置疑的歷史發(fā)展正確方向，于是，“人性解放”也往往成了歷史進(jìn)程中的“正能量”和歷史評價(jià)的褒義詞。然而，歷史亦已證明，人性是復(fù)雜的，因而并不是所有的“人性解放”都是積極和進(jìn)步的，或者說，人性的解放有時(shí)也有負(fù)面效應(yīng)。在文學(xué)領(lǐng)域里，審美的評價(jià)有自己的標(biāo)準(zhǔn)，愈是經(jīng)典的作家往往對現(xiàn)實(shí)生活有自己獨(dú)特的視角和價(jià)值評判，其創(chuàng)作之超乎凡響的“經(jīng)典性”往往來自其獨(dú)具慧眼地發(fā)現(xiàn)了“人性解放”背后的“負(fù)能量”，并用審美的方式表達(dá)此種背景下人的躁動(dòng)不安的心靈。威廉.莎士比亞就是這樣一位偉大的文學(xué)家。
歐洲的文藝復(fù)興堪稱“人的發(fā)現(xiàn)”、“人的覺醒”的時(shí)代;“人的發(fā)現(xiàn)”、“人性的解放”可謂是文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)最重要的歷史意義。瑞士著名的文化史學(xué)家雅各布·布克哈特在其代表性著作《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》中，把第四章命名為“人的發(fā)現(xiàn)”，并在開頭就說，“文藝復(fù)興于發(fā)現(xiàn)外部世界之外，由于它首先認(rèn)識和揭示了豐滿的完整的人性而取得了一項(xiàng)尤為偉大的成就?！盵①]所以，“醒來的狂歡”，是對人性解放后歐洲文藝復(fù)興時(shí)期人的生存狀態(tài)的一種概括。對此，當(dāng)時(shí)的文學(xué)作品有大量的描寫與紀(jì)錄。
在核心和主導(dǎo)的意義上，文藝復(fù)興“人的發(fā)現(xiàn)”首先是感性的“人”的發(fā)現(xiàn)，“人性解放”首先也是從感性的層面上開始的。感性生命主要體現(xiàn)為男女之事，感性中最根本的是“性”，所以，中世紀(jì)基督教乃至所有成熟的文明社會的宗教，都首先從抑制“性”開始，把女人視作“魔鬼”?！妒ソ?jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》中亞當(dāng)與夏娃偷吃禁果而犯罪，隱喻的是性犯罪，而且成了人類的“原罪”，“蛇”就是“性”的隱喻。因此，中世紀(jì)基督教文化對人的感性欲望的抑制，首先是男女性愛。同樣因?yàn)檫@一點(diǎn)，文藝復(fù)興人文主義對基督教文化的反叛，首先也是從反叛性愛問題上的禁欲主義開始的，對“人的發(fā)現(xiàn)”、“人性的解放”也首先揭示“性”及其生發(fā)出來的情欲與愛。
在這個(gè)問題上，最能說明問題的還是文藝復(fù)興時(shí)期的藝術(shù)?！帮@然我們不能說波提切利、拉斐爾等人對女人人體的描繪完全出于感官的愉悅，出于肉體感性的需要，但對人體之美的贊頌則是十分明顯的。在他們看來，贊美肉體就是贊美生命，贊美上帝創(chuàng)世之奇功。在這里沒有任何邪穢的不健康的東西，因?yàn)槿梭w之美（哪怕是女性裸體）給人的不是邪念的滿足，而是生命的充實(shí)。”[②]這種肉體之愛和“生命的充實(shí)”的觀念，顯然與基督教教義相左。但是，當(dāng)人們把人的肉體乃至“性”本身看成是上帝的造化、上帝賜予人的美與快樂時(shí)，一種重新解說教義，因而似乎并不背叛上帝和宗教的新“人”的觀念就產(chǎn)生了。這就是早期人文主義者對肉體、性、愛情的一種神性理論依托，也是他們敢于那么大膽而真誠（猶如對上帝的虔誠）地表露對性愛的渴慕的根本原因。
被稱為“第一個(gè)近代人”的意大利詩人彼得拉克曾公開宣稱，“我不想變成上帝，或者居住在永恒之中，或者把天地抱在懷里。屬于人的那種光榮對我就夠了。這是我祈求的一切，我自己是凡人，我要求凡人的幸福?！盵③]他在現(xiàn)實(shí)生活中確實(shí)追求著“凡人的幸?！薄Ｋ鋈胗谫F族、國王的宮廷，而后又久居教皇宮廷，成為教皇寵信，過著“人”的生活。彼得拉克的這種生活態(tài)度和人生準(zhǔn)則，都基于他對“人”的現(xiàn)代性理解，這表現(xiàn)在兩性關(guān)系上，就是“我同時(shí)愛她的肉體和靈魂”。他23歲時(shí)在阿維尼教堂與美貌的勞拉邂逅，便對她一見鐘情。他永遠(yuǎn)保留著對她的渴慕之情，這種發(fā)自靈魂深處的愛成了他詩歌創(chuàng)作的動(dòng)力和源泉。他的代表作《歌集》就是表達(dá)他對勞拉之愛戀的抒情詩集。正是這部詩集，彼得拉克“給人類留下了最富啟發(fā)性的人類愛情和憂傷、狂喜和悲戚的表達(dá)方式”[④]。自然欲望與真摯情感渾然一體，對性愛的追求升華為一種美的追求。
而在意大利早期人文主義作家卜伽丘看來，男女之間的兩性吸引、兩性之愛是天然合理的，沒有任何力量可以抗拒，因?yàn)樗巧系鄣脑旎?，而不是什么“罪惡”的東西。他在《十日談》第四天故事的開頭曾說：“誰要是想阻擋人類天性，那可得好好兒拿點(diǎn)本領(lǐng)出來呢，如果你非要跟它作對不可，那只怕不但枉費(fèi)心機(jī)，到頭來還要弄得頭破血流。”[⑤]這第四天開頭穿插講的“綠鵝”的故事，則是對這一道理的形象而有力的說明：兩性吸引、兩性相愛，這純屬本能，屬“天律”，硬要視其為惡，人為地去嚴(yán)加制裁，就悖逆了天律。教會的禁欲主義就是這樣走向悖逆自然人性之境地的?！妒照劇访鑼懥嗽S多關(guān)于教會藏污納垢、荒淫墮落，修女不潔，教士不善的荒唐故事，這自然是反教會、反禁欲主義的有力篇章。不過，這些描寫中，作者否定與抨擊的并非教士、修女們荒唐行為的人性動(dòng)因，甚至不是這些當(dāng)事人的荒唐行為所要達(dá)到的目的本身，而是他們言行不一的偽善以及導(dǎo)致這種偽善的宗教教義。由教會延及家庭，《十日談》更多的描寫了家庭中夫妻雙方互相欺騙，另求新歡的故事。初看時(shí)難免讓人覺得有些庸俗，但這些故事在人性依據(jù)上有其合理性。作者力圖說明的是：男女性愛不僅發(fā)于自然天性，而且是人間生活的幸福之源；尤其是夫婦之間，男歡女愛不是什么必須抑制的邪惡，而是互相給予快樂之途，相反，把它視為“惡”時(shí)才生出了許多是非。
卜伽丘的《十日談》通過這些生活故事，解說人性解放與幸?？鞓分g的關(guān)系，力圖告訴人們，“幸福在人間，天國是夢幻”，用感性欲望意上的“人”去反抗教會反禁欲主義，這小說進(jìn)步意義之關(guān)鍵所在。當(dāng)然，他筆下那些為“快樂”而互相欺騙的故事，除了流于庸俗之外，還有非道德化和縱欲主義的傾向；他把性愛的實(shí)現(xiàn)視為人生幸福與快樂的主渠道，體現(xiàn)了對人性理解的狹隘性，也忽略了人性放縱的危害性。
從道德風(fēng)尚和社會有序穩(wěn)定的角度看，自然人性的解放既煥發(fā)了人的生命力和社會的活力，同時(shí)也會因價(jià)值觀念的迷亂而導(dǎo)致社會的矛盾和人的心靈的迷惘。其實(shí)，文藝復(fù)興不管在西方文明史上具有多大的進(jìn)步性，都無法掩飾其激情背后的淫邪，自由背后的無序與混亂；“人性解放”一方面高揚(yáng)了人的尊嚴(yán)，另一方面或者更多的方面卻激化了欲望的無度及至人欲橫流。卜伽丘小說流露的非道德化傾向，其實(shí)隱含了這種“狂歡”背后的混亂，無非是他對此還是過多地給予了贊賞而缺乏深度的反思而已。如果說這正好說明了卜伽丘在杰出中難免的平庸，那么，相形之下，莎士比亞則具備了杰出而又不同凡響。
莎士比亞代表了文藝復(fù)興人文主義文學(xué)的最高峰?！爸挥泻神R和但丁可以與他相提并論，但前兩人描寫的世界比較狹隘，而莎士比亞則天才地囊括了整個(gè)世界的自然與人。一言以蔽之，他是一個(gè)全人類詩人?！盵⑥]如果說，文藝復(fù)興確實(shí)如布克哈特所說的是一個(gè)“人的發(fā)現(xiàn)”的時(shí)代的話，那么，只有到了莎士比亞的創(chuàng)作中，這個(gè)“人”才被發(fā)現(xiàn)得最全面、最豐富、最深刻，人文主義的內(nèi)涵也才發(fā)展到了最完整的階段。阿倫·布洛克說：“從來沒有比他（莎士比亞）的劇本更加全面地表現(xiàn)了人的狀態(tài)了?！盵⑦]之所以能夠如此，其中一個(gè)重要原因是，莎士比亞作為一個(gè)人文主義者，他一方面肯定了早期人文主義的“人性的解放”，但對人性的理解并不僅僅限于感性層面，而且還看到了一味“解放”的感性欲望的粗俗與野蠻及其對人的危害，看到了自由放縱的“人”的道德低迷與惡欲沖動(dòng)。由此，莎士比亞在呼喚與歌頌“人的覺醒”的同時(shí)，更是對“人性解放”的現(xiàn)實(shí)流露了深深的憂慮，對人文主義思想本身作了深刻的反思，因而，他有一般的人文主義者所不具備的那種包容性與超越性。
莎士比亞早期創(chuàng)作也表現(xiàn)了人們“醒來的狂歡”。他早期詩歌與喜劇描寫了浪漫美麗的人間“伊甸園”。那里，青年男女之間充滿了發(fā)自自然性愛的激情，這個(gè)世界也因此洋溢著生命與青春的氣息。抒情詩描寫的男女之愛既熱情奔放又不乏理智。長詩《維納斯與阿都尼斯》中愛神維納斯追求美貌獵手阿都尼斯，顯示了女性之愛的不可抗拒，但又不流于粗俗。另一長詩《魯克麗絲受辱記》描寫了熱烈的愛，也歌頌了婦女的忠貞，熱情與節(jié)制得到了統(tǒng)一。莎士比亞的十四行詩往往把愛情與友誼之花開放于人與人之間的和諧關(guān)系的土壤中，盡現(xiàn)其美麗高潔。愛情與友誼相伴，本身說明了自然愛欲在崇高品行支撐下成為美麗的情感，其中閃現(xiàn)了理智和仁慈的光輝。
早期的喜劇延續(xù)、拓展了抒情詩的主題，讓愛的小夜曲變成了愛的交響曲。在喜劇中，愛情戰(zhàn)勝偏見，愛情融化仇恨，愛情給人智慧，愛情給人勇氣，但所有這些愛情，都以善良、無私、堅(jiān)毅、忍耐、真誠、寬容等高尚的品質(zhì)與情操為前提，因此，這種愛情是生發(fā)于世俗情感的，但又有超世俗的傾向，自然愛欲經(jīng)理智與仁慈過濾后升華為美的情感。在莎士比亞的喜劇中，放縱的愛欲從來都是不被肯定的。如果說，卜伽丘等早期人文主義作家以“人欲天然合理”反禁欲主義，莎士比亞也以“愛情是天經(jīng)地義”的來反禁欲主義，但莎士比亞同時(shí)又說：“仁慈是人間的上帝?！盵⑧]在他看來，離開了仁慈與理智，自然之愛必然走向愛欲的放縱，愛情之美也就消失了?？梢?，同樣作為人文主義作家，莎士比亞的創(chuàng)作一開始就擁有一種上帝式的寬廣，基督式的深沉。在這些作品中，基督教文化的節(jié)制忍耐，在剔除了教會禁欲主義的極端成分之后，顯示出了人性的溫罄。
代表莎士比亞創(chuàng)作之最高成就的是悲劇。與早期的詩歌、戲劇和歷史劇不同，也和他晚期的傳奇劇有別，悲劇描繪的是人的惡欲對人性之善良仁慈的踐踏，“愛的伊甸園”蛻變成了“顛倒混亂的時(shí)代”。在強(qiáng)烈的惡欲沖擊下，克勞狄斯、李爾王、麥克白、伊阿古等讓人們看到了“人性解放”的令人憂慮的另一面?？藙诘宜箽⑿侄云淦蓿瑢M于朝廷，炙手可熱；李爾王居功自傲，喪失理智，終于被利欲熏心的女兒女婿們逐出宮門，淪為兩足動(dòng)物；麥克白用血腥的謀殺取得了王權(quán)，又以血腥的謀殺去鞏固它，野心沖垮了理智的堤壩，吞噬了英雄的天良。這里，“殘暴”和“仁慈”爭奪王位時(shí)，分明是那猖狂的“殘暴”輕而易舉地把它贏到了手中。正如哈姆萊特所說：“這污濁的人世，罪惡的鍍金的手可以把公道推開不顧，暴徒的贓物往往成為枉法的賄賂?！盵⑨]在這惡欲放縱的時(shí)代，“罪惡的匆匆”使世界變成了“荒蕪不治的花園，長滿了惡毒的莠草?！盵⑩]早期人文主義者“人性解放”的理想，被殘酷的現(xiàn)實(shí)擊得粉碎。哈姆雷特的矛盾、猶豫和憂郁，正是莎士比亞對解放了的“人”與“人性”的憂慮與迷惘。
莎士比亞在悲劇中描寫了人欲橫流的現(xiàn)實(shí)，描寫了一幕幕仁慈與寬厚遭踐踏的慘劇后，總是在道義上留給人們些許安慰和縷縷希望，因?yàn)樗廊幌嘈牛弘m然“殘暴”可以踐踏“仁慈”，但“仁慈”最終仍將是勝利者，上帝依然站在善與正義一邊，這世界還有末日審判的那一天。正如他早期喜劇與歷史劇中人文主義理想的閃光點(diǎn)總落在基督式的仁慈，寬厚、博愛上一樣，在悲劇中，仁慈、寬厚、博愛則成了映照靈魂善惡的是非明鏡。哈姆萊特在現(xiàn)實(shí)中看到的是讓“罪惡的匆匆”吞噬了理智的人，而原本的人，或者他的理想中的人，則是另一種情形：
“人是一件了不起的杰作！多么高貴的理性！多么偉大的力量！多么優(yōu)美的儀表！多么文雅的舉動(dòng)！在行為上多么像一個(gè)天神！宇宙的精華，萬物的靈長！”[11]
上述描寫的既可以說是哈姆萊特原來想象中的“人”，也是他“重振乾坤”后希望出現(xiàn)的“人”，也是莎士比亞自己關(guān)于“人”的一種理想，但那無疑不是卜伽丘等早期人文主義作家心目中的“人”。推敲這段文字，我們還不難發(fā)現(xiàn)：人之所以是“一件了不起的杰作”，是因?yàn)樗巧系蹌?chuàng)造的；正因?yàn)樗巧系鄣脑煳?，而且如《圣?jīng)》所說是上帝照自己的模樣造出的，所以才有“高貴的理性”、“偉大的力量”、“優(yōu)美的儀表”、“高雅的舉動(dòng)”，才像“一個(gè)天使”，“一個(gè)天神”！上帝創(chuàng)造了自然之后，又創(chuàng)造了人，并把自然世界的一切都交給人去管理，而且在所有的造物中，只有人是按上帝的模樣造出來的，人當(dāng)然就成了“宇宙的精華、萬物的靈長。”尤其是由于人有“高貴的理性”，它能看護(hù)靈魂，使其不受貪欲的侵蝕，從而淪為沖動(dòng)的惡欲的奴隸。這“理性”無疑有上帝之神性的附著，意味著“節(jié)制”與明辨善惡。而現(xiàn)實(shí)中的人，理性的堤壩被私欲的洪水沖垮，從而走向了墮落。由此可見，莎士比亞要追尋的顯然不是高呼“人欲天然合理”，然后“想干什么就干什么”的“人”，而是理性的，仁慈寬厚的“人”。哈姆萊特就是這種“人”的一個(gè)實(shí)例。盡管他猶豫甚至軟弱，但在道德和具有“神性”這一點(diǎn)上，完全是一個(gè)理想的“人”。此外還有霍拉旭，《李爾王》中的考狄莉婭和愛德伽，以及人性復(fù)歸后的李爾和《奧賽羅》中的苔絲德蒙娜，等等。他們均是原欲與理性、情感與理智相融合的理想的“人”。
在莎士比亞的心目中，這種理想的“人”所生活的世界本應(yīng)是座“美好的框架”，是一頂“壯麗的帳幕”，是一個(gè)“金黃色的火球點(diǎn)綴著的莊嚴(yán)的屋宇”。這是莎士比亞要構(gòu)建的現(xiàn)實(shí)中的“伊甸園”。樂園理想的無法實(shí)現(xiàn)，是因?yàn)槿俗陨淼膲櫬浜颓橛姆趴v，這個(gè)世界也就變成了“不毛的荒岬”，變成了“一堆污濁的瘴氣的集合”。這樣的描寫具有較高的歷史真實(shí)性，其間表達(dá)的是莎士比亞對人性（尤其是感性欲望）過于“解放”的深刻洞察與深深的憂慮。正如文學(xué)批評家盧卡契所說，“莎士比亞既看到了人文主義的勝利，同時(shí)也看到這個(gè)正在前進(jìn)中的世界將是個(gè)金錢統(tǒng)治的世界，壓迫和剝削群眾的世界，大力放縱個(gè)人主義，充滿貪婪等等的一個(gè)世界。……正由于莎士比亞對這種巨大的歷史轉(zhuǎn)換時(shí)期出現(xiàn)的社會道德的特點(diǎn)具有敏銳的觀察力，就使他能創(chuàng)造出具有極大歷史真實(shí)性和忠實(shí)性的歷史戲劇?！盵12]
可見，莎士比亞不是一個(gè)簡單的“人性解放”的倡導(dǎo)者，他對人性和社會的觀察與理解要比此前的人文主義作家深刻得多。在他的“人文主義”視野中， “人性解放”是有限度的，自然、原欲、感性意義上的“人”，需要人智、道德、宗教意義上的理性的規(guī)約。這是莎士比亞對“人性解放”理解的深刻性，也因此，他的戲劇也達(dá)到了自己特有的“人的發(fā)現(xiàn)”與人性描寫的全面性，他的“人文主義”的內(nèi)涵也具有不同一般的包融性：既接納了古希臘－羅馬文學(xué)與文化的世俗人本傳統(tǒng)，也接納了希伯來－基督教文學(xué)與文化的宗教人本傳統(tǒng)；基督教文化中的博愛、仁慈、寬容、懺悔精神在充分尊重個(gè)體、個(gè)人、情感、欲望的自然人性的基礎(chǔ)上重放光華。
莎士比亞在他那個(gè)時(shí)代就對“人性解放”的有限性向人們提出了忠告，這是他作品的深刻性與經(jīng)典性的一種表現(xiàn)。
[①]〔瑞士〕雅各布·布克哈特：《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》，何新譯，商務(wù)印書館1981年版，第302頁。
[②] 啟良：《西方文化概論》，花城出版社2000年版，第368頁。
[③] 北京大學(xué)西語系資料組編：《從文藝復(fù)興到十九世紀(jì)資產(chǎn)階級文學(xué)家藝術(shù)家有關(guān)人道主義人性論選輯》，商務(wù)印書館1971年版，第11頁。
[④]《簡明不列顛百科全書》第1卷，中國大百科全書出版社1985年版，第712頁。
[⑤] 卜伽丘：《十日談》（上冊），方平、王科一譯，上海譯文出版社1989年版，第354頁。
[⑥] J．Long Willian，English Literature，London，1991，P．154．
[⑦] [英]阿倫·布洛克：《西方人文主義傳統(tǒng)》，董樂山譯，三聯(lián)書店1997年版，第60頁。
[⑧] 《莎士比亞全集》第9卷，朱生豪譯，人民文學(xué)出版社1984年版，第76頁。
[⑨] 《莎士比亞全集》第9卷，朱生豪譯，人民文學(xué)出版社1984年版，第85頁。
[⑩] 《莎士比亞全集》第9卷，朱生豪譯，人民文學(xué)出版社1984年版，第15頁。
[11] 《莎士比亞全集》第9卷，朱生豪譯，人民文學(xué)出版社1984年版，第49頁。
[12]《莎士比亞評論匯編》(下冊)，中國社會科學(xué)出版社1979年版，第484頁。
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