深圳大學(xué)人文學(xué)院歷史系助理教授
郭晨暉
原刊《中國(guó)史研究》2020年02期
摘 要
戰(zhàn)國(guó)楚簡(jiǎn)中所見(jiàn)“太一”是掌管人生死病患的職能神，在同類神靈中具有較高的地位。其與人之間的關(guān)系十分親密，無(wú)論是高級(jí)貴族還是普通的平民都可以向之祭禱。其等級(jí)高于后土等，但是相比于“大水”“楚先”等，則并未有任何等級(jí)上的超越或是統(tǒng)屬關(guān)系，很難確定其為至上神?！疤弧迸c“帝”并不能等而視之，兩者之間仍存有差異。
關(guān)鍵詞
太一；帝；祭禱簡(jiǎn)
現(xiàn)在見(jiàn)到的楚簡(jiǎn)中多有被稱為“
現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)的楚簡(jiǎn)中出現(xiàn)于卜筮祭禱簡(jiǎn)內(nèi)的“太一”[5]，共計(jì)38次。為了便于進(jìn)一步的研究和討論，筆者根據(jù)現(xiàn)有資料將涉及“太一”的簡(jiǎn)文按照時(shí)間順序分類排列，[6]如下表所示:
楚簡(jiǎn)中所見(jiàn)“太一”統(tǒng)計(jì)表
從上文整理所見(jiàn)與“太一”相關(guān)的祭禱情況，可以看出“太一”是時(shí)人的普遍信仰，[8]祭禱的原因包括了“出入王事”和疾病兩類。對(duì)比同時(shí)祭禱的神靈，“太一”并沒(méi)有體現(xiàn)出超越其他神靈的特殊權(quán)能。相反從這些資料可以看出，楚人在卜筮祭禱時(shí)往往遍祭群神，從祖先神至自然神概莫例外。但是從祭祀方式、共同祭祀對(duì)象的差異仍能看出“太一”所具有的特點(diǎn)。
(東漢)武梁祠西壁畫像
（一）祭祀方式
祭祀“太”的主要方式也是卜筮祭禱簡(jiǎn)中最為常見(jiàn)的三種:舉禱、賽禱、一禱，此三者的使用比例與現(xiàn)在楚簡(jiǎn)所見(jiàn)三者的整體使用比例并無(wú)差別，均是舉禱最多，賽禱次之，一禱再次之。但值得重視的是簡(jiǎn)文中有“解于太”之例:
“解于太”多數(shù)學(xué)者認(rèn)為即是“攻解于太”之意，以此論證“太”會(huì)作祟于人，故而會(huì)遭到攻解。然而仔細(xì)對(duì)比簡(jiǎn)文中“解”和“攻解”的使用，可以看出兩者未必完全一致。晏昌貴先生根據(jù)攻解一般在文末，且不用牲，而解類則在祭禱內(nèi)容之前，并用牲幣，故而認(rèn)為“攻解”和“解”是兩種不同的儀式，并引睡虎地秦簡(jiǎn)《日書》乙種158號(hào)簡(jiǎn)云“外鬼父世為姓(眚)，高王父譴適(謫)”提出“解”與“謫”有關(guān)。[9]此分析十分確切。具體至“文君與謫”一句，《說(shuō)文》“予”字段玉裁注“與、予古今字”。因而“與謫”之義與《日書》所云“譴謫”類似，均是逝去的先祖影響后人，或是祖先本身作祟，或是先祖在冥界被拷問(wèn)，牽連生者。沈培先生指出此條可與“犧馬，先之以一璧，乃而歸之，迻文君之祱”(葛陵甲三99)相連，[10]如此可更清晰地看出，作祟者為文君，祭禱的目的即是移除其所作之祟。由此可知平夜君成之病被認(rèn)為是文君之謫，故而需要為之解除“謫”。解除的方式，攻伐是一種，祭禱亦是一種。從下文“八月壬午之日薦太”可知，實(shí)際上這次為平夜君成“解謫”的方式是薦，即是獻(xiàn)祭牲幣，并不是通過(guò)攻伐的手段。作“謫”者為文君，解之者為“太一”，即類下引鎮(zhèn)墓文所稱告“天地使者”之意，也就是認(rèn)為通過(guò)對(duì)“太一”的祭禱，可以使之為生人解除“文君”帶來(lái)的罪責(zé)。
除了“攻解”一稱外，簡(jiǎn)文中還有“攻除”之稱，如“思攻敘于宮室”(包山229)，敘字讀為除，[11]即是“攻”使之除去的意思?？芍ソ?、攻除中用以表達(dá)責(zé)讓威懾的關(guān)鍵在于“攻”字，單獨(dú)使用“解”字并不能代表具有譴責(zé)的意思在內(nèi)。因此“解”本身只能代表“解謫”，解除災(zāi)害的意思，而并不包含攻殺攻伐的含義在內(nèi)，也并不能由此認(rèn)為“太一”是作祟的主體。
（二）共同祭祀對(duì)象
考察與“太”共同祭祀的對(duì)象，可以清楚地看出在祭禱過(guò)程中神靈有明顯的分類。首先，太、五佐、后土、地主、司命、司禍、司祲、司折、司祿在一個(gè)序列之中，“太”無(wú)論是祭祀順序還是享受到的祭品等級(jí)均高于同序列中的其他神靈；其次，大水、二天子、峗山是另一個(gè)序列；最后，“楚先”為代表的祖先神獨(dú)自構(gòu)成第三個(gè)序列。這三個(gè)序列在楚簡(jiǎn)中，即使是使用同樣的祭禱方式，也會(huì)分別陳述。如“舉禱太，一
自然神也不是按照傳統(tǒng)的天神地示的序列進(jìn)行區(qū)分。其中格外需要注意的就是“太”和“大水”之間的關(guān)系。從祭品和在各自序列中的地位看，兩者是一樣的。“大水”與“太”同時(shí)出現(xiàn)共7次，不管是高等級(jí)的天星觀M1還是低等級(jí)的望山M1，兩者享用的牲、玉均保持一致，而明顯高于其他神靈?！按笏彼碛玫募榔凡粌H高于同系列中的“二天子”“峗山”，亦高于不同序列的“后土”“司命”，體現(xiàn)出他也應(yīng)當(dāng)具有較高地位，與“太”相似。因而理解“大水”的祀主性質(zhì)對(duì)于理解“太”的性質(zhì)有著重要的意義。
“大水”的性質(zhì)目前眾說(shuō)紛紜，主要可分為兩種，一種是將其理解為天上的星辰或是天漢；一種是理解為自然之水，或?yàn)槟骋缓铀?，或?yàn)楹Ｉ?，或?yàn)樗裰偡Q。結(jié)合文獻(xiàn)記載看，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“大水”多指自然之水或水災(zāi)，如《左傳》桓公元年“秋，大水，凡平原出水為大水”[12]。大水即泛指水災(zāi)，《左傳》中用例多如此?！夺屆め屗罚骸疤煜麓笏模^之四瀆，江、河、淮、濟(jì)是也。”[13]大水則是大江大河的概稱，其中四條重要的河流謂之四瀆?！俄n非子·內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上》云：“齊人有謂齊王曰：'河伯，大神也，王何不試與之遇乎?臣請(qǐng)使王遇之?！藶閴瘓?chǎng)大水之上，而與王立之焉。有間，大魚動(dòng)，因曰：'此河伯?！盵14]其中“大水”明顯是指客觀的黃河，可以被祭祀的神靈名稱是“河伯”，并不以“大水”作為河神之稱謂。
大水一詞在東周文獻(xiàn)中十分常見(jiàn)，并未有通作天漢、天水之用例。天水之祭祀，僅見(jiàn)于《史記·封禪書》所載“梁巫祠天、地、天社、天水、房中、堂上之屬”[15]，其中天水之地位列于群神之中，并不顯赫，所屬亦由梁巫掌管，地望與楚亦不合，并不宜以之為楚之大水。而《左傳》昭公十七年記載“衛(wèi)，顓頊之虛，其星為大水”[16]，則大水所對(duì)應(yīng)分野為衛(wèi)，而非楚，似并不會(huì)在楚地享受較高的祭祀待遇。結(jié)合“大水”所享祭品較其余山川之神，乃至社神均更為豐厚，“大水”應(yīng)理解為胡雅麗先生所說(shuō)“水之總神”為宜。[17]
由此可以確立太、后土、司命為一組神靈;大水、二天子、佹山則為一組山川之神；楚之祖先神別為一組。然而這樣三組神靈分類，與《周禮》所述的“天神、人鬼、地示”有所差別。按照《周禮》所述，昊天上帝、日月星辰、司命司中俱為天神，社則為地示之首，下轄山川四方等。然而在楚簡(jiǎn)的分類中，近于社之意的后土往往與司命、司禍等并列，而山川之神的序列中則以“大水”為首。因此李零先生將天神、地祇合并，只分為一般神祇、祖考及親屬兩大類來(lái)分述楚地祭禱諸神，[18]這或許與楚人觀念比較吻合。甘懷真先生也認(rèn)為雖然在秦代及西漢成帝之前，天地人之分類觀念確實(shí)已成立，但國(guó)家祭祀沒(méi)有依此分類，而是以神祠為單位。某一神祠是屬于天神、地祇，或是人鬼，多十分曖昧。[19]不過(guò)從楚簡(jiǎn)來(lái)看，以“太一”為首的系列神靈和以“大水”為首的系列神靈，仍存在顯著的差異，兩者之間并未完全混同，表明在這種分類上的“一般神祇”似乎還可以有進(jìn)一步的區(qū)分。
理解這種分類差異的另一關(guān)鍵在于被歸入“太一”序列的“后土”的問(wèn)題。文獻(xiàn)中“后土”一般被理解為土地之總神，楚簡(jiǎn)中社、后土、地主亦為土地神，在楚簡(jiǎn)中可以互訓(xùn)，然而此兩類土地神的內(nèi)涵則似有不同?！吨芏Y》中的土地神與山川之神并列，是基于土地本體崇拜衍生的神靈，而楚簡(jiǎn)中的土地神并不與“大水”等自然神并列，其崇拜的本體雖仍是土地，但是內(nèi)涵則傾向于掌管土地或地下世界之神。這種差異在文獻(xiàn)中亦有跡可循，如《說(shuō)文》“社，地主也”?！抖Y記·月令》“命民社”，鄭玄注：“社，后土也?！苯瘗槍?duì)此則提出社神與土神有別，“對(duì)文則別，散文則通”[20]，即社、土對(duì)文時(shí)，社更傾向于地主之概念，此說(shuō)較為貼切。晏昌貴先生在此基礎(chǔ)上提出“土地神由地上轉(zhuǎn)入地下的現(xiàn)象”，這一意見(jiàn)對(duì)于理解楚簡(jiǎn)中后土的身份十分有啟發(fā)意義?！冻o·招魂》“魂兮歸來(lái)！君無(wú)下此幽都些。土伯九約，其角觺觺些”，王逸注：“幽都，地下后土所治也。地下幽冥，故稱幽都。土伯，后土之侯伯也。約，屈也。觺觺，猶狺狺，角利貌也。言地有土伯，執(zhí)衛(wèi)門戶，其身九屈，有角觺觺，主觸害人也。”[21]王逸注中稱后土為地下幽都之主，執(zhí)掌地下之事，土伯從屬之。漢代出土的告地策中即多有類似的記載。如馬王堆3號(hào)墓出土的木牘“告地策”內(nèi)容為：
十二年二月乙巳朔戊辰，家丞奮移主藏郎中，移藏物一編，書到，先選具奏主藏君。[22]
文書中的“十二年”，據(jù)考證為漢文帝十二年(前168)；“選”通“撰”；“主藏郎中”“主藏君”則是類似于土伯一類的地下官員，主管財(cái)物。大體意思是：漢文帝十二年二月二十四日，死者的家丞奮移書地府的主藏郎中，附送物品清單一編，先撰此書奏聞。這是死者家丞寫給地府主管財(cái)物官員的請(qǐng)求書，希望主藏郎中可以把這些物品轉(zhuǎn)交給死者?？梢?jiàn)在漢代，為地下幽都世界也構(gòu)擬出了一套仿類于人間的職官系統(tǒng)。楚簡(jiǎn)中的“后土”或即與此類似，指掌管地下的官吏。
與后土類似，社亦顯然與“大水”為首的自然神靈不在一個(gè)系統(tǒng)之中。如包山簡(jiǎn)中所云：
舉禱大水一犧馬；舉禱吾公子春、司馬子音、蔡公子家，各特豢，饋之；舉禱社一豠。思攻解日月與不辜。(包山248)
均是舉禱，然而大水、祖先與社三者分開(kāi)而言，自是因?yàn)槠涓饔兴鶎??！吧纭迸c“大水”并非同類。同時(shí)也可以看出在祭祀順序方面，并沒(méi)有遵循天、地、人的規(guī)律，與其他簡(jiǎn)文中常見(jiàn)的太、后土，大水、二天子，楚先這一順序也并不吻合?？梢?jiàn)此三組神靈本身并沒(méi)有嚴(yán)格的高下之判，分組祭祀過(guò)程中的分類意義勝于次序的含義。
包山楚簡(jiǎn)
由此可以看出楚簡(jiǎn)中“太一”“后土”“司命”“司禍”等一系列神靈構(gòu)成的并不是天神或者地示之屬，而是一套職能神系統(tǒng)。所謂職能神是指神靈本身不是某一種具體的自然事物，而是自然物所具有的某種特別的屬性或功能;他們不是某個(gè)氏族的祖先和領(lǐng)袖，而是某種社會(huì)職業(yè)的原始創(chuàng)建者或某種行業(yè)成敗的操縱者。他們往往脫離具體特殊的形象而具有更抽象的性格。[23]劃分的依據(jù)是他們均具有某些職能，而非其崇拜本體。這與“大水”等山川之神形成了鮮明的區(qū)分。由此可以看出楚簡(jiǎn)中反映出來(lái)的神靈體系并不是依據(jù)天神、地示、人鬼三個(gè)層面進(jìn)行劃分，而是分為職能神、自然神、人鬼三類。又由于“司命、司禍”等諸司[24]一類神祇在秦漢后多以天上諸星作為依托，故而使得職能神這一系統(tǒng)與《周禮》所述“天神”較為接近，亦或因此，在秦漢規(guī)整祭祀時(shí)只要將后土一神從中抽出便可融入“天神、地示、人鬼”這一系統(tǒng)。
“太一”的職能并不能據(jù)名字進(jìn)行考察，由于楚簡(jiǎn)中的“諸司”在秦漢文獻(xiàn)中，尤其是緯書中已經(jīng)普遍與天上的星辰結(jié)合在一起，因而考察“太一”的職責(zé)亦可嘗試由其對(duì)應(yīng)的星辰進(jìn)行探討。《楚辭·九歌》第一章即為《東皇太一》，對(duì)此《楚辭補(bǔ)注》引《文選》五臣注：“太一，星名，天之尊神。祠在楚東，以配東帝，故云東皇?！盵25]《史記·封禪書》云：“天神貴者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一東南郊?！盵26]《漢書·天文志》曰：“中宮天極星，其一明者，泰一常居也。”[27]
作為星象的“太一”一般被認(rèn)為是北辰，即是標(biāo)識(shí)北極的極星(北極五星中第二星)，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期為小熊座β星(UMi)。馮時(shí)先生指出“太一”之原始也就是北斗，其位居天極，充當(dāng)著當(dāng)年的極星。商周以后極星轉(zhuǎn)變?yōu)榈坌?小熊座β星)，但北斗仍是帝車的象征。[28]也就是說(shuō)雖然極星發(fā)生了轉(zhuǎn)變，但是“太一”仍可能保留了北斗的概念于其中。同時(shí)，李零先生考證“太一”往往與北斗、“天一”組合成“太一鋒”的形象，具有避兵的作用。[29]可以看出“太一”在作為北辰之后，仍與北斗緊密聯(lián)系，其司職亦與北斗相關(guān)。
北斗具有主生死、驅(qū)除鬼祟的意義。在漢代墓葬中，經(jīng)常能夠見(jiàn)到使用書有鎮(zhèn)墓文字及神符的陶罐作為隨葬品。這種書有鎮(zhèn)墓文字及神符的陶罐考古學(xué)界稱為“解注瓶”，也叫“鎮(zhèn)墓瓶”或“斗瓶”。其腹壁上的鎮(zhèn)墓符文多繪有北斗圖案，并書有“北斗”“八魁九斗”“黃神北斗”“北斗君”等字樣，用以驅(qū)逐鬼祟，護(hù)佑生人。[30]
寶雞市鏟車廠漢墓出土的兩件陶瓶(M1:11、M1:21)即是這種性質(zhì)的解注瓶，[31]瓶身外均有文字。
M1:11解注文內(nèi)容:
黃[神]北斗主，為葬者睢方鎮(zhèn)解諸咎殃，葬犯墓神墓伯，不為生人者，今日移別墓，家無(wú)殃。死者睢方等，無(wú)責(zé)子孫子□姪弟，因累大神，為生人后世子孫，如律令。
M1:21解注文內(nèi)容:
黃神北斗主，為葬者阿丘鎮(zhèn)解諸咎殃，葬犯墓神墓伯，行利不便，今日移別，殃害須除。死者阿丘等，無(wú)責(zé)妻子、子孫、姪弟、賓昏(婚)，因累大神。如律令!
吳榮曾先生曾指出北斗與人的生死有關(guān)，有的鎮(zhèn)墓文中在敘述幽冥官司時(shí)，也提到“上司命、下司祿”。按《史記·天官書》記載，北斗文昌宮的六星中即包括“司命”“司祿”。有的鎮(zhèn)墓文中有“死人北，生人南”的話，所謂“死人北”，意思是人死后歸天上北斗管屬。北斗下的“司命”“司祿”具有治理幽靈的職責(zé)。由于漢人迷信天上的斗星和人的死生有關(guān)系，故漢以后人常向北斗祭禱以求延命。[32]大約成書于魏晉時(shí)期的《西京雜記》中就有祈求北辰以求長(zhǎng)命的習(xí)俗:“八月四日，出雕房北戶，竹下圍棋，勝者終年有福，負(fù)者終年疾病，取絲縷就北辰呈求長(zhǎng)命乃免?！盵33]《魏書·崔浩傳》說(shuō)崔浩父親病重，崔浩在庭中“仰禱斗極，為父請(qǐng)命”[34]，亦是向北斗祈求延壽。
因而可以看出，“太一”應(yīng)具有北斗所具職能。在楚地信仰中體現(xiàn)出來(lái)的重要特點(diǎn)即是掌管生死，故而在卜筮祭禱中將“太一”與執(zhí)掌地下世界的“后土”，主管人壽數(shù)、禍福等的諸司并列在一起。由此可以明確以“太一”為首的系列神靈是執(zhí)掌時(shí)人壽歲、命運(yùn)、福祿的職能神，與人個(gè)體的生活密切相關(guān)，并與星辰崇拜相結(jié)合。
此類以“太一”為掌管個(gè)人疾病的認(rèn)識(shí)并不僅限于楚地。秦骃華山玉版銘文記載秦惠文王“骃”[35]向華山神祈禱，表示自己患病嚴(yán)重，恐懼不安，想祭祀天地、四極、三光、山川、神祇、五祀、先祖各類神靈，卻又苦于不得其法，不能祭祀。于是他向東方掌刑法的士陘申訴自己無(wú)罪，請(qǐng)神靈明察。(中間骃應(yīng)該病情轉(zhuǎn)好)故而骃向華山神賽禱還愿，感謝神靈恩賜病情好轉(zhuǎn)，以璧玉、牛、羊、豕等賽禱神靈。最后，他祈禱疾病痊愈，表示“故告大一、大將軍、人一□，□王室相如”。此“大一”即與楚簡(jiǎn)中“太一”類似，為能夠掌管疾病生死的神靈?！妒酚洝し舛U書》:“雍有日、月、參、辰、南北斗……杜主，故周之右將軍，其在秦中，最小鬼之神者。各以歲時(shí)奉祠?！盵36]秦雍畤中祭祀的南北斗，其北斗或可稱為太一，故而可知秦亦祭太一。但是太一在這版秦禱辭中的地位，遠(yuǎn)遜于華太山，與其在楚簡(jiǎn)中體現(xiàn)出的崇高地位并不相同?？梢哉f(shuō)雖然秦人亦認(rèn)為太一可以影響疾病的痊愈，亦對(duì)其進(jìn)行祭禱，但只是將其列入普通神靈之中。
除此以外，《韓非子·飾邪》論秦魏之際的勢(shì)力轉(zhuǎn)移云：
此非豐隆、五行、太一、王相、攝提、六神、五括、天河、殷搶、歲星非數(shù)年在西也，又非天缺、弧逆、刑星、熒惑、奎臺(tái)非數(shù)年在東也。[37]
其中列舉的“豐隆、五行、太一”與天河、歲星等皆吉星也，但難以一一考據(jù)。[38]由此可以看出，韓非并不是以“太一”為主要的主命之星，而只是眾多吉星之一。其地位與楚簡(jiǎn)中的“太一”有著明顯的區(qū)別?？芍趹?zhàn)國(guó)時(shí)期，“太一”作為北辰的名稱可能被普遍使用，但是并不是所有地方都將其作為最主要的司掌生死的神靈進(jìn)行祭禱。
“太一”[39]在漢代著述中便已經(jīng)常常被用來(lái)解釋天神“上帝”的含義?！冻鯇W(xué)記》引《五經(jīng)通義》云:“天神之大者曰昊天上帝，(即耀魄寶也，亦曰天皇大帝，亦曰太一。)其佐曰五帝。(東方青帝靈威仰，南方赤帝赤熛怒，西方白帝白招拒，北方黑帝葉光紀(jì)，中央黃帝含樞紐。)”[40]即以昊天上帝、太一、耀魄寶同為天神中帝的幾個(gè)稱號(hào)。因此明晰“帝”與“太一”的關(guān)系，亦有助于更好地理解戰(zhàn)國(guó)時(shí)楚人對(duì)“上帝”的認(rèn)識(shí)。
“太一”除了作為神名，還可以表示天帝的居所。《史記·天官書》謂：“中宮天極星，其一明者，太一常居也；旁三星三公，或曰子屬。后句四星，末大星正妃，余三星后宮之屬也。環(huán)之匡衛(wèi)十二星，藩臣。皆曰紫宮?！盵41]《淮南子·天文訓(xùn)》說(shuō)：“太微者，太一之庭也，紫宮者，太一之居也，軒轅者，帝妃之舍也?！盵42]由此可見(jiàn)“太一”不僅僅是星辰之屬，而且有后妃、三公、屬官等，儼然是“天帝”的形象。但是從楚簡(jiǎn)的記載中看，則未必如此。
由于楚簡(jiǎn)中單獨(dú)稱“帝”的辭例并不多，而且常見(jiàn)于各類典籍簡(jiǎn)中，其中“上帝”的內(nèi)涵與春秋以來(lái)并無(wú)太大差異，一方面是指天神上帝，另一方面則是指上古帝王。在這些辭例中“帝”與“太一”或者“北辰”“極星”類的概念還沒(méi)有發(fā)生關(guān)系。在祭禱簡(jiǎn)中，“帝”亦與“太一”不同。
香港中文大學(xué)文物館藏楚簡(jiǎn)第4號(hào)“解于時(shí)(畤)，上帝憙之，乃無(wú)兇
九店56號(hào)楚墓[44]出土的竹簡(jiǎn)中《告武夷》涉及“帝”與掌管兵死者的“武夷神”的關(guān)系，文曰：
敢告□
學(xué)者對(duì)簡(jiǎn)文若干關(guān)鍵字的理解尚有分歧，但文意基本可疏通。這里祈禱的神靈為武夷，按照簡(jiǎn)文所說(shuō)，武夷神居于復(fù)山之下，不周之野附近，“帝”命令武夷掌管兵死者。其中透露出的重要信息是人死后的世界里有不同的神靈負(fù)責(zé)掌管會(huì)回人間作祟的“鬼”，武夷即是專門管理兵死者的神靈，其性質(zhì)則與上文所論太一、后土、司命等一致，是職能神的一種。武夷神有權(quán)掌管這些兵死者，則因?yàn)椤暗邸辟x予了他這項(xiàng)權(quán)力?？梢?jiàn)在祈禱者的觀念中，“帝”是高于武夷，且能夠管轄統(tǒng)屬他的神靈，可以說(shuō)這里的“帝”與春秋時(shí)期見(jiàn)到的“帝”的形象是一致的?！暗邸焙暧^上主宰掌管人的禍福命運(yùn)，但并不親力為之，而是命令下轄蓐收、句芒等天使執(zhí)行“帝”之命令。武夷神在這里的意義與文獻(xiàn)所云之蓐收、句芒類似。由于“帝”對(duì)于祈禱者高遠(yuǎn)難求，因此人們選擇祈禱于受帝管轄的專司某類職責(zé)的神靈。
另一條關(guān)于“帝”的重要內(nèi)容則是M56中37－40號(hào)簡(jiǎn)的一組內(nèi)容，講了五子日、五卯日和五亥日的禁忌。其中五卯日不可以作大事，五亥日不可畜六牲擾，其原因即在于：
凡五卯，不可以作大事，帝以命益凄禹之火，午不可以樹木。凡五亥，不可以畜六牲
《孟子·滕文公上》云:“舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿?！盵47]因此“帝以命益凄禹之火”大體即指帝命益接替禹“掌火”的意思，[48]至于其與作大事之間的關(guān)系，現(xiàn)在尚未厘清。這句話中的“帝”，陳斯鵬先生認(rèn)為：“術(shù)數(shù)家用來(lái)作五卯日禁忌的依據(jù)的……恐怕不是歷史事件本身，而是可能包含更多神話成分的表述，其中的'帝’也應(yīng)該理解成天帝更為合理，而不應(yīng)該坐實(shí)為史書上的'舜’?！盵49]此說(shuō)甚確。下文“帝之所以戮六擾之日”則與睡虎地秦簡(jiǎn)《日書》中“帝殺巫咸日”“帝為室日”的表達(dá)十分相似，均是以“上帝”行事之日作為宜忌的理由。雖然其中具體的聯(lián)系現(xiàn)在無(wú)法得知，但是可以知道其原則即人的行為回避“帝”之行事。因此這里五卯日、五亥日的宜忌亦是與“上帝”的活動(dòng)有關(guān)。
睡虎地秦簡(jiǎn)《日書》甲種:
五丑不可以巫，啻(帝)以殺巫減(咸)。(二七正貳)
春三月，啻(帝)為室申，剽卯，殺辰，四廢庚辛。(九六正壹)
夏三月，啻(帝)為室寅，剽午，殺未，四廢壬癸。(九七正)
秋三月，啻(帝)為室巳，剽酉，殺戌，四廢甲乙。(九八正壹)
冬三月，啻(帝)為室辰，剽子，殺丑，四廢丙丁。(九九正壹)[50]
放馬灘秦簡(jiǎn)《日書》中亦有相似的內(nèi)容。[51]上引后四條簡(jiǎn)文中的“啻”字，對(duì)比第一條“帝殺巫咸”日，故而五丑日的時(shí)候不可以興巫術(shù)的記載，似乎從整理者讀為“帝”較為合適。即神治事之日，恰恰是人間不應(yīng)行事之日，人與神之間有一定的對(duì)應(yīng)關(guān)系。這種對(duì)應(yīng)關(guān)系也表現(xiàn)在人對(duì)“天”的順時(shí)上，《日書·取妻出女篇》:“壬申、癸酉，天以震高山，以取妻，不居，不吉?！薄度諘らT》:“壬申會(huì)癸酉，天以壞高山，不可取婦。”[52]都是以天的行為對(duì)應(yīng)人間的宜忌。此段中“帝為室”則與人筑室的事件相對(duì)應(yīng)，強(qiáng)調(diào)人的活動(dòng)應(yīng)該根據(jù)天時(shí)而動(dòng)，人事活動(dòng)不應(yīng)與天神的活動(dòng)相沖撞。從中可知“天”“帝”這樣的上天大神與尋常人們的距離十分遙遠(yuǎn)，人們只能被動(dòng)地規(guī)避天神行事的日子，以避免沖撞遭殃。
除此以外，在《日書》中也可以看出“帝”并不是尋常的祈求對(duì)象。睡虎地秦簡(jiǎn)《日書》甲種《求》:
戊子以有求也，必得之，雖求頯啻(帝)必得。(一五三正叁)[53]
整理小組注釋:“頯，疑以音近讀為告?！盵54]宜從之。從此條中“啻”作為名詞使用亦可以看出上文所論之“啻”讀為“帝”較為合適。此條意思即是指戊子日適宜求事，有求必得，即使是求告于“上帝”，亦會(huì)有所得?！半m”字表現(xiàn)出求于“帝”并不是尋常之事，平時(shí)亦不會(huì)經(jīng)常祈求于“帝”，只是戊子這一天特別適合祈請(qǐng)，故而在這天向即便平時(shí)難以祈請(qǐng)的“帝”進(jìn)行祈請(qǐng)，也能夠得到回報(bào)。由此可以看出，“帝”并不是普通民眾可以隨意祈求的對(duì)象，與“太一”在各層級(jí)民眾中為普遍祭禱對(duì)象的情況有所差異。
《楚辭》中“太一”與帝的用法也有差別?！疤弧币环Q在戰(zhàn)國(guó)所成諸篇中，僅見(jiàn)于《九歌·東皇太一》，詩(shī)句中稱為“上皇”[55]。同在《九歌》之中，別有“帝”稱，如《九歌·湘夫人》“帝子降兮北渚”，《九歌·大司命》“導(dǎo)帝之兮九坑”，《九歌·少司命》“夕宿兮帝郊”。根據(jù)王逸注，這些“帝”均是指天神“上帝”。在這些篇中仍未將“帝”稱為太一，且二者顯然并不一致。同時(shí)《九歌》分述各神，并未再提及“太一”或者其他神靈與“太一”之間的關(guān)系。因此如果排除漢代注疏以“太一”為“天帝”的理解，可以明顯看出在《九歌》的體系中，“太一”并未與其他神靈構(gòu)成統(tǒng)屬關(guān)系?！暗邸弊值氖褂眠€大量見(jiàn)于《離騷》和《天問(wèn)》，其中所稱“帝”或?yàn)椤吧系邸保驗(yàn)椤暗鄹哧?yáng)”一類上古帝王，[56]用法與其他文獻(xiàn)中保持一致，并未有將“帝”稱為“太一”之例。
綜上所述，不論是在出土簡(jiǎn)帛還是傳世文獻(xiàn)中，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“太一”與“帝”并不相同，兩者各有自己的指代范圍而不會(huì)混用。
楚簡(jiǎn)中“太一”是掌管人生死病患的職能神，在同類中具有較高的地位。通過(guò)分析楚簡(jiǎn)中“太一”的權(quán)能及出土有關(guān)“太一”祭禱簡(jiǎn)的楚墓規(guī)模，可以看出“太一”作為掌管生死病患的職能神，與人之間的關(guān)系十分親密，無(wú)論是高級(jí)貴族還是普通的平民都可以向之祭禱。其等級(jí)高于后土等，但是相比于“大水”“楚先”等，則并未有任何等級(jí)上的超越或是統(tǒng)屬關(guān)系，很難確定其為至上神。“帝”則還是保持其作為國(guó)家祀典中大神的形象，是眾神之君長(zhǎng)，普通民眾并不能直接祭禱“帝”。另一方面，“帝”成為日者解釋宜忌的依據(jù)，這與自西周以來(lái)以“帝”解釋國(guó)家行事準(zhǔn)則的思路如出一轍，只是其影響范圍不再局限于國(guó)家政權(quán)，而是下及民眾日常生活。蒲慕州先生認(rèn)為:“從秦簡(jiǎn)《日書》所反映的社會(huì)中下層信仰中，已經(jīng)可以清晰地看到其中非道德性的鬼神觀念，與上層道德性天命觀和神明有賞善罰惡能力的鬼神觀是有差別的。”[57]“太一”與“帝”之間的差異亦可反映出此種非道德性的鬼神觀和傳統(tǒng)“天命觀”下對(duì)“上帝”認(rèn)識(shí)的差別。“太一”是切實(shí)可以祭禱討好的對(duì)象，并沒(méi)有體現(xiàn)出任何義理方面的訴求，其被祭祀的原因則在于他的司職?！疤弧迸c“帝”融合成“天皇大帝”，成為以北辰為核心，居于紫微宮中的“皇天上帝”，緯書中的“天帝”，則應(yīng)發(fā)生在兩漢國(guó)家祭祀禮儀的改造以后。[58]
本文為廣東省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)“十三五”規(guī)劃2018年度學(xué)科共建項(xiàng)目“東周天神信仰研究”(GD18XLS05)、深圳大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)青年教師扶持項(xiàng)目“東周時(shí)期至上神信仰研究”(00000314)階段性成果。
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注釋：
[1] 李零:《包山楚簡(jiǎn)研究(占卜類)》，《中國(guó)典籍與文化論叢》第1輯，北京，中華書局，1993年，第425—448頁(yè);劉信芳:《包山楚簡(jiǎn)神名與〈九歌〉神祇》，《文學(xué)遺產(chǎn)》1993年第5期;湯余惠:《包山楚簡(jiǎn)讀后記》，《考古與文物》1993年第2期;吳郁芳:《〈包山楚簡(jiǎn)〉卜禱簡(jiǎn)牘釋讀》，《考古與文物》1996年第2期。另有釋讀為至上神天的，見(jiàn)于成龍《楚禮新證——楚簡(jiǎn)中的紀(jì)時(shí)、卜筮與祭禱》，博士學(xué)位論文，北京大學(xué)，2004年。釋讀為大地之神，見(jiàn)饒宗頤著，沈建華編《饒宗頤新出土文獻(xiàn)論證》，上海，上海古籍出版社，2005年，第175—180頁(yè)。兼具星官天神、水和元?dú)庵?，?jiàn)晏昌貴《巫鬼與淫祀——楚簡(jiǎn)所見(jiàn)方術(shù)宗教考》，武漢，武漢大學(xué)出版社，2010年，第81頁(yè)。
[2] 李家浩:《包山卜筮簡(jiǎn)218—219號(hào)研究》，《長(zhǎng)沙三國(guó)吳簡(jiǎn)暨百年來(lái)簡(jiǎn)帛發(fā)現(xiàn)與研究國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，北京，中華書局，2005年，第183—204頁(yè)。
[3] 董珊:《楚簡(jiǎn)中從“大”聲之字的讀法》，《古代文明》第8卷，北京，文物出版社，2010年，第
299頁(yè)。
[4] 李零先生釋“太”之說(shuō)最為詳細(xì):古文字中的“蔡”“叕”等字皆像人形而鉗其手足，字形都是從大字分化，讀音也與大字相近(都是月部字)?！?div id="fbwnfa5u" class='imgcenter'>
[5] “太一”一稱亦見(jiàn)于郭店楚簡(jiǎn)《太一生水》篇，然此篇中“太一”所指并非具體的祈禱對(duì)象，更接近于“道”等抽象概念，與本文討論主體不同，故暫不納入討論范圍。
[6] 簡(jiǎn)文內(nèi)容，已公布完整資料的有湖北省荊沙鐵路考古隊(duì)編《包山楚墓》，北京，文物出版社，1991年;湖北省文物考古研究所《江陵望山沙冢楚墓》，北京，文物出版社，1996年;河南省文物考古研究所編著《新蔡葛陵楚墓》，鄭州，大象出版社，2003年。未公布完整資料的見(jiàn)于晏昌貴《天星觀卜筮祭禱簡(jiǎn)釋文輯校》《秦家嘴卜筮祭禱簡(jiǎn)釋文輯?！?，并載《巫鬼與淫祀——楚簡(jiǎn)所見(jiàn)方術(shù)宗教考》;王明欽《湖北江陵天星觀楚簡(jiǎn)的初步研究》，碩士學(xué)位論文，北京大學(xué)，1989年。另外參考陳偉等著《楚地出土戰(zhàn)國(guó)簡(jiǎn)冊(cè)[十四種]》，北京，經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，2009年;蔡麗利《楚卜筮簡(jiǎn)綜合研究》，博士學(xué)位論文，吉林大學(xué)，2012年。限于表格篇幅，涉及簡(jiǎn)文均采用寬式隸定。
[7] “五佐”學(xué)者多理解為五帝，但實(shí)際上五帝為太一佐的說(shuō)法多見(jiàn)于漢人和漢代文獻(xiàn)，且以“太一”為“皇天上帝”。據(jù)下文考證，“太一”并非“上帝”，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“五帝”也未與“太一”發(fā)生關(guān)系。李零指出此五佐為《史記·天官書》所述“水、火、金、木、填星，此五星者，天之五佐”，較為恰當(dāng)。
[8] 涉及祭禱“太一”的楚簡(jiǎn)分別出于包山二號(hào)墓(M2)、新蔡葛陵大墓(M1001)、望山一號(hào)墓(M1)、天星觀一號(hào)墓(M1)、秦家嘴九十九號(hào)墓(M99)。這些墓葬均為考古發(fā)掘出土，根據(jù)墓葬規(guī)模、隨葬品情況及簡(jiǎn)文信息可知其墓主人身份包括卿(新蔡葛陵M1001、天星觀M1)、士大夫(包山M2、望山M1)、庶人(秦家嘴M99)三種，故對(duì)“太一”的信仰應(yīng)該廣泛存在于楚國(guó)社會(huì)的各階層中。
[9] 晏昌貴:《巫鬼與淫祀———楚簡(jiǎn)所見(jiàn)方術(shù)宗教考》，第290頁(yè)。
[10] 沈培:《從戰(zhàn)國(guó)簡(jiǎn)看古人占卜的“蔽志”———兼論“移祟”說(shuō)》，陳昭容主編:《古文字與古代史》第1輯，臺(tái)北，“中研院歷史語(yǔ)言研究所”，2007年。
[11] 劉釗:《包山楚簡(jiǎn)文字考釋》，《出土簡(jiǎn)帛文字叢考》，臺(tái)北，臺(tái)灣古籍出版有限公司，2004年，第27頁(yè)。
[12] 《春秋左傳正義》卷五，[清]阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》，北京，中華書局影印本，2009年，第
3777頁(yè)。
[13] [漢]劉熙撰，[清]畢沅疏證，[清]王先謙補(bǔ)，祝敏徹、孫玉文點(diǎn)校:《釋名疏證補(bǔ)》卷一，北京，中華書局，2008年，第32頁(yè)。
[14] [清]王先慎撰，鐘哲點(diǎn)校:《韓非子集解》卷九，北京，中華書局，1998年，第219頁(yè)。
[15] 《史記》卷二八，北京，中華書局，1982年，第1378頁(yè)。
[16] 《春秋左傳正義》卷四八，[清]阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》，第4527頁(yè)。
[17] 胡雅麗:《楚人宗教信仰芻議》，《江漢考古》2001年第3期。
[18] 李零:《中國(guó)方術(shù)正考》，北京，中華書局，2006年，第229頁(yè)。
[19] 甘懷真:《西漢郊祀禮的成立》，《皇權(quán)、禮儀與經(jīng)典詮釋:中國(guó)古代政治史研究》，臺(tái)北，樂(lè)學(xué)書局，2003年，第51—52頁(yè)。
[20] [清]金鶚:《求古錄禮說(shuō)·社稷考》卷九，《清經(jīng)解續(xù)編》，第3冊(cè)，上海，上海書店影印本，1988年，第305頁(yè)。
[21] [宋]洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》卷九，北京，中華書局，1983年，第201頁(yè)。
[22] 湖南省博物館、湖南省文物考古研究所編著:《長(zhǎng)沙馬王堆二、三號(hào)漢墓》第1卷《田野考古發(fā)掘報(bào)告》，北京，文物出版社，2004年，第43頁(yè)。
[23] 職能神在世界各地的宗教神靈中均有出現(xiàn)。例如古代巴比倫諸神有智慧之神雅(Ea)，慈悲之神新(Sin)，司法神或獎(jiǎng)善罰惡之神夏摩息(Schamasch)，愛(ài)護(hù)生命之神、性欲之神、戰(zhàn)爭(zhēng)狩獵之神伊息塔爾(Ischtar)，主管命運(yùn)、藝術(shù)以及植物的繁榮的神奈婆(Nabu)，等等。參見(jiàn)呂大吉《宗教學(xué)通論新編》，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002年，第135頁(yè)。
[24] 這一類表示司職的神靈，還見(jiàn)于《周禮》所記，包括“司中”“司命”“司民”“司祿”“司慎”“司盟”“司寒”等。
[25] [宋]洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》卷二，第57頁(yè)。
[26] 《史記》卷二八，北京，中華書局，1982年，第1386頁(yè)。
[27] 《漢書》卷二六，北京，中華書局，1962年，第1274頁(yè)。
[28] 馮時(shí):《中國(guó)天文考古學(xué)》，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010年，第172頁(yè)。
[29] 李零:《中國(guó)方術(shù)續(xù)考》(修訂本)，北京，中華書局，2006年，第168—176頁(yè)。
[30] 朱磊:《談漢代解注瓶上的北斗與鬼宿》，《文物》2011年第4期。
[31] 馬儉:《寶雞市鏟車廠漢墓———兼談M1出土的行楷體朱書陶瓶》，《文物》1981年第3期。瓶外朱書摹本均見(jiàn)此文。
[32] 吳榮曾:《鎮(zhèn)墓文中所見(jiàn)到的東漢道巫關(guān)系》，《文物》1981年第3期。
[33] 向新陽(yáng)、劉克任校注:《西京雜記校注》，上海，上海古籍出版社，1991年，第138頁(yè)。
[34] 《魏書》卷三五，北京，中華書局，1974年，第812頁(yè)。
[35] 關(guān)于名“骃”者的身份，李零先生認(rèn)為是秦惠文王、秦武王的后裔(《秦骃禱病玉版的研究》，《國(guó)學(xué)研究》第6卷，北京，北京大學(xué)出版社，1999年，第525—548頁(yè));曾憲通、楊澤生、肖毅認(rèn)為是秦莊襄王(《秦骃玉版文字初探》，《考古與文物》2001年第1期);李學(xué)勤(《秦玉牘索隱》，《故宮博物院院刊》2000年第2期)、李家浩(《秦骃玉版銘文研究》，《北京大學(xué)中國(guó)古文獻(xiàn)研究中心集刊》第2輯，北京，北京燕山出版社，2001年，第99—128頁(yè))、周鳳五(《〈秦惠文王禱祠華山玉版〉新探》，《中研院歷史語(yǔ)言研究所集刊》第72本第1分，2001年)等則認(rèn)為是秦惠文王。當(dāng)從后者。
[36] 《史記》卷二八，第1375頁(yè)。
[37] [清]王先慎撰，鐘哲點(diǎn)校:《韓非子集解》卷五，第122頁(yè)。
[38] 陳奇猷:《韓非子新校注》，上海，上海古籍出版社，2000年，第343頁(yè)。
[39] “太一”一稱最早見(jiàn)于戰(zhàn)國(guó)晚期的文獻(xiàn)中，流行于秦漢時(shí)期?！疤弧敝妹?，顧頡剛以為源于《老子》中的“一”，亦即是“道”，為了表示其特殊的地位和性質(zhì)，故而加“太”字表示其崇高的地位(《三皇考》，《顧頡剛古史論文集》，第3冊(cè)，北京，中華書局，1996年，第53頁(yè))。關(guān)于“太一”的性質(zhì)、流變，前輩學(xué)者已做過(guò)許多探討，李零先生已用考古資料證明了“太一”在先秦時(shí)代就已經(jīng)是一種兼有星、神和終極物三重含義的概念。作為宇宙本體和原始創(chuàng)造力的“道”和“太極”，天象中的極星，以及天神中的至尊者，不僅在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代是一種共時(shí)的現(xiàn)象，而且它們?cè)诎l(fā)生原理上也是屬于可以互換互釋的相關(guān)現(xiàn)象(李零:《“太一”崇拜的考古研究》，《中國(guó)方術(shù)續(xù)考》，第180頁(yè))?，F(xiàn)在可以確定“太一”是一個(gè)兼具星、神和終極物三重含義的概念。
[40] [唐]徐堅(jiān)等著:《初學(xué)記》卷一，北京，中華書局，2004年，第2頁(yè)。
[41] 《史記》卷二七，第1289頁(yè)。
[42] 何寧:《淮南子集釋》卷三，北京，中華書局，1998年，第200—201頁(yè)。《集釋》中引向宗魯認(rèn)為兩個(gè)太一重復(fù)，一為太一，一為天一。云:“《選》注引作'天一’……又引《九宮經(jīng)》云'天一之行，始于離宮，太一之行，始于坎宮;天一主豐，太一主水旱?！卟⑴e，正與此同。后人多見(jiàn)太一，少見(jiàn)天一，因改從今文，而不知其重復(fù)不可通也?！?第200頁(yè))
[43] 陳松長(zhǎng)編著:《香港中文大學(xué)文物館藏簡(jiǎn)牘》，香港，香港中文大學(xué)文物館，2001年，第13頁(yè)。參見(jiàn)陳偉武《楚系簡(jiǎn)帛釋讀掇瑣》，《古文字研究》第24輯。此句意為“解于祠畤，上帝悅之，無(wú)災(zāi)”。
[44] 九店56號(hào)楚墓為單棺小墓，據(jù)分析墓主身份當(dāng)為“庶人”，參見(jiàn)湖北省文物考古研究所編著《江陵九店?yáng)|周墓》，北京，科學(xué)出版社，1995年，第428、432頁(yè)。
[45] 釋文參見(jiàn)李家浩《五六號(hào)墓竹簡(jiǎn)釋文與考釋》，湖北省文物考古研究所、北京大學(xué)中文系編《九店楚簡(jiǎn)》，北京，中華書局，2000年，第50頁(yè)。《告武夷》篇乃是生者所作的祈禱之辭，但是具體祈禱的內(nèi)容學(xué)界有不同的意見(jiàn)。李家浩先生認(rèn)為是巫者代患病者祈禱于武夷，使武夷管束兵死者，不使其致祟病者。周鳳五先生認(rèn)為是生者替兵死者禱于武夷，以使兵死者享受祭祀(《九店楚簡(jiǎn)〈告武夷〉重探》，《中研院歷史語(yǔ)言研究所集刊》第72本第4分，2001年)。從卜筮祭禱簡(jiǎn)的普遍內(nèi)容看，似以祈請(qǐng)兵死者不為祟，從而解除生者的疾病為宜。
[46] 湖北省文物考古研究所編著:《江陵九店?yáng)|周墓》，第508頁(yè)。
[47] 《孟子注疏》卷五，[清]阮元?？?《十三經(jīng)注疏》，第584頁(yè)。
[48] 饒宗頤先生認(rèn)為:“益即伯益，益烈山澤而焚之。此處淒字動(dòng)詞，讀為'
[49] 陳斯鵬:《戰(zhàn)國(guó)簡(jiǎn)帛文學(xué)文獻(xiàn)考論》，博士學(xué)位論文，中山大學(xué)，2005年，第31頁(yè)。(此論文修訂后出版為《簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)與文學(xué)考論》一書，然未收此節(jié)內(nèi)容)郭永秉先生亦同意“帝”為“上帝”的說(shuō)法(郭永秉:《帝系新研———楚地出土戰(zhàn)國(guó)文獻(xiàn)中的傳說(shuō)時(shí)代古帝王系統(tǒng)研究》，北京，北京大學(xué)出版社，
2008年，第150頁(yè))。
[50] 睡虎地秦墓竹簡(jiǎn)整理小組編著:《睡虎地秦墓竹簡(jiǎn)》，北京，文物出版社，1990年，第186、195頁(yè)。
[51] 睡虎地秦簡(jiǎn)的內(nèi)容雜糅了秦楚兩地的觀念，放馬灘秦簡(jiǎn)應(yīng)當(dāng)是反映了秦人本身的觀念特點(diǎn)。而上引內(nèi)容在放馬灘秦簡(jiǎn)《日書》乙種中亦有類似記載，應(yīng)可代表秦人固有之觀念。
[52] 睡虎地秦墓竹簡(jiǎn)整理小組編著:《睡虎地秦墓竹簡(jiǎn)》，第208、226頁(yè)。
[53] 睡虎地秦墓竹簡(jiǎn)整理小組編著:《睡虎地秦墓竹簡(jiǎn)》，第206頁(yè)。
[54] 睡虎地秦墓竹簡(jiǎn)整理小組編著:《睡虎地秦墓竹簡(jiǎn)》，第206頁(yè)。
[55] “太一”一稱除了“東皇太一”篇題之外，見(jiàn)于卷一一《惜誓》“飛朱鳥使先驅(qū)兮，駕太一之象輿”
(不知誰(shuí)所作也?；蛟毁Z誼，疑不能明也);卷一五《九懷》“光耀兮周流，望太一兮淹息”(漢諫議大夫王褒作);卷一六《九嘆·遠(yuǎn)逝》“指列宿以白情兮，訴五帝置詞。北斗為我折中兮，太一為余聽(tīng)之”(劉向作);卷一七《九思》“緣天梯兮北上，登太一兮玉臺(tái)”(王逸作)?！稏|皇太一》篇孫作云認(rèn)為是迎神曲，非祭祀“太一”之作，《九歌》中出現(xiàn)的“上皇”及“帝”則是指楚王。參見(jiàn)孫作云《楚辭〈九歌〉之結(jié)構(gòu)及其祀神時(shí)神、巫之配置方式》，《孫作云文集》，第1卷，開(kāi)封，河南大學(xué)出版社，2003年，第371頁(yè)。
[56] 如《楚辭·離騷》“吾令帝閽開(kāi)關(guān)兮”，王逸注“帝，謂天帝。閽，主門者也”;《楚辭·天問(wèn)》“帝降夷羿，革孽夏民”，王逸注“帝，天帝也”;均以“帝”為“上帝”。又如《楚辭·天問(wèn)》:“帝乃降觀，下逢伊摯”，王逸注:“帝，謂湯也?！薄安粍傩姆サ?，夫誰(shuí)使挑之?”王逸注:“帝，謂桀也。”則單獨(dú)稱帝既可以指禹湯一類天子圣王，亦可以指桀紂之類亡國(guó)之君。“帝”字已經(jīng)成為單獨(dú)的尊號(hào)，凡王天下者皆可被稱為帝([宋]洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》卷一《離騷》，第29、99、105、108頁(yè))。
[57] 蒲慕州:《追尋一己之福———中國(guó)古代的信仰世界》，臺(tái)北，允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司，1995年，第
108頁(yè)。
[58] 此問(wèn)題限于篇幅難以展開(kāi)，可參考李零《“太一”崇拜的考古研究》《三一考》，《中國(guó)方術(shù)續(xù)考》，第158—181、182—192頁(yè);田天《秦漢國(guó)家祭祀史稿》，北京，三聯(lián)書店，2015年，第121—136頁(yè);劉屹《敬天與崇道———中古經(jīng)教道教形成的思想史背景》，北京，中華書局，2005年。
編輯：黃愷文
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