犧牲vs女性的放棄[斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克lightwhite 譯由此得出的結論是這樣的簡單而根本：道德多數派的原教旨主義者和寬容的文化多元主義者是同一枚硬幣的兩面，他們共享著對他者的迷戀。對道德多數派來說，這種迷戀透露了對他者的過度享樂的嫉妒性仇恨；而文化多元主義者對他者之他性的寬容同樣比其所呈現更加扭曲——這種寬容是由把他者保持為“他者”而不要變得像我們一樣的隱秘欲望所維系的。和這些立場相反，對他者的唯一真正的寬容態(tài)度乃是真正激進的原教旨主義的態(tài)度?；蛟S，這并不是我們西方人從西藏的不幸中得到的唯一教訓：強迫犧牲（sacrifice）的剩余而虛假的特性。為了獲得物（the Thing），我們不必首先構建其喪失的場景：他者從我們這兒偷走了物，或我們背棄了物。那么，何謂犧牲？它存在著什么樣的先驗性虛假？就其根本而言，犧牲依賴于交換的觀念：我為他者獻上對我而言極其珍貴的東西，為的是從他者身上得到對我而言更為重要的東西（原始部落把動物甚至人獻祭給神，這樣他們就會得到充裕的降水，軍事勝利等回報）。繼而在一個更為復雜的層面上，把犧牲當作一種姿態(tài)，其目的并不在于直接和我們?yōu)橹疇奚乃哌M行利益交換：其更為根本的目的毋寧是為了確認在那里存在著能夠（不）回應我們的犧牲請求的他者。即使他者并沒有認同我的意愿，我至少可以確定存在著一個下次或許能做出不同回應的他者：包含了一切可能降臨到我們身上之災難的外部世界，并不是一個無意義的盲目機器，而是可能性對話里的伙伴；因此一個災難性結局不該被解讀為一種無意義的回應，或一個充滿了盲目機遇的領域……拉康在這里走得更遠：通常和拉康的精神分析聯系在一起的犧牲的概念是對大他者的無能做出拒絕的一種姿態(tài)：根本上，主體做出犧牲并不是使自己從中受益，而是為了填補他者內部的缺失，維持他者在外表上的全能或至少是一致性。讓我們回想一下《火爆三兄弟》（Beau Geste，1938年），這部經典的好萊塢冒險情節(jié)劇吧：三兄弟中的老大（加里·庫伯<Gary Cooper>飾）和他們慈善的伯母生活在一起，他以一種看似過度忘恩負義的殘忍姿態(tài)偷走了伯母一家引以為傲的極其珍貴的鉆石項鏈，攜帶著它逃之夭夭，并知道他的聲譽就此毀于一旦，他將永遠被當作沒教養(yǎng)的小偷，對自己的撫養(yǎng)人恩將仇報……可他為什么要這么做呢？在影片的結尾，我們才知道他這么做是為了阻止項鏈是假的這一尷尬的事實被泄露出去：在眾人茫然不知的情形下，他知道一段時間以前，為了挽救破產的家庭，伯母已經不得不把項鏈賣給了一位王公，并代以一個毫無價值的贗品。而就在他“偷竊”前不久，他得知一個共同分有項鏈的遠房親戚想要賣了它以增加資金；如果項鏈被賣掉，它是假的這個事實無疑會被發(fā)現，所以維護伯母及其一家聲譽的唯一方法就是把它偷走……這就是偷竊犯罪的真正騙局：要掩蓋一個事實，即最終沒有什么東西可以偷——如此一來，他者的結構性短缺就被遮蔽起來，他者擁有我們從中偷走的東西的幻象就得到了維持。如果在愛情中，一個人給出了其不曾擁有的東西，以愛情的犯罪方式從被愛的他者身上偷取他者不曾擁有的東西……這恰恰指明了電影名稱（beau geste）的真實含義“善行”。在此還存在著犧牲的含義：某人犧牲他自己（他在社會中的聲譽和未來）來維護他者表面上的聲譽，把其所愛的他者從羞恥中挽救出來。然而，拉康對犧牲的不真實性的拒斥同樣把犧牲姿態(tài)的虛假性定位在了另一個更加不可思議的維度上。讓我們以朱諾特·茲瓦特（Jeannot Szwarc）的《英格瑪》（Enigma，1981年）為例，它可以說是帶有約翰·勒卡雷（John le Carré）藝術風格的冷戰(zhàn)間諜懸疑片基本母體（冷戰(zhàn)中一個代理人被派遣去完成某一任務；而在敵區(qū)，他被揭發(fā)并受到逮捕，于是他逐漸明白他被犧牲了，即其任務的失敗是上司在一開始就設定好的，為的是實現行動的真正目的——也就是說，保護西方世界在克格勃<KGB>機構內部的真正間諜的身份）的更好的變奏曲之一?！队⒏瘳敗分v述了一個持不同政見的記者變成間諜的故事，他移居到西方世界繼而被中央情報局（CIA）征用，并被派到東德去獲取能夠進行加密\解密的計算機芯片——有了該芯片就可以解讀克格勃總部與其分部的所有通訊。然而，種種跡象顯示他的任務有些不太對勁，東德和蘇聯似乎提前知道了他的到來——那么到底發(fā)生了什么？難道說共產黨在中情局總部安插的內奸把這一秘密任務告訴了他們？直到影片末尾我們才發(fā)現答案居然如此匠心獨運：中情局早已獲取了加密芯片，但不幸的是，蘇聯人開始懷疑美國得到了芯片，并已經暫時地停止使用該計算機網絡進行通訊。因此行動的真正目的是中情局嘗試著要讓蘇聯人相信美國還沒有得到芯片：他們派出代理人去竊取芯片，同時又故意讓蘇聯人知道有一個竊取芯片的行動正在進行；當然，中情局很期待蘇聯人將抓到間諜的事實。最終的結局會是這樣，通過挫敗該任務，蘇聯人確信美國人還沒有得到芯片于是放心地使用以前的聯絡方式……當然，在故事的策略方面，需要考慮的恰恰是任務的失?。褐星榫窒胍蝿帐。纯蓱z的持有異見的間諜在一開始就被犧牲掉了，為的是實現更高的目標——讓敵人相信他們還保留著自己的秘密。這里的策略便是發(fā)起一個搜索行動來讓他者（敵人）相信我們還沒有得到被搜索的對象——簡言之，我們假裝有一種匱乏，一種欲求，來對他者隱瞞我們已經擁有了英格瑪，他者最內在的秘密這一事實。這種結構和構成欲望的符號性閹割的基本悖論聯系在了一起：在符號性閹割中，客體不得不被拋棄以便能在受律法控制的欲望的相反路徑中重新獲得它。符號性閹割通常被定義為某種我們從不擁有的東西的喪失，即欲望的客體成因是一個通過其缺失\回撤的姿態(tài)而出現的客體；但在英格瑪的情形中，我們所關注的是假裝缺失的正面結構。只要象征律法的他者禁止享樂，對主體而言，享樂的唯一方式就是假裝缺失能提供享樂的客體，即通過上演絕望搜尋的場景來欺騙他者的凝視。這也為犧牲的話題提供了新的解釋：我們的犧牲并不是為了從他者身上獲得什么，而是為了迷惑他者，使他\它確信我們一直缺乏某物，即享樂。這就是為什么強迫癥患者會不斷地被迫去到完成強制性的犧牲儀式——為了在他者的眼中否認他們的享樂。在另一個不同的層面上，對所謂“婦女的犧牲”——女性自愿留在陰影里為她的丈夫或家庭犧牲——而言，難道不也是如此嗎？在迷惑他者使之確信通過犧牲，婦女正絕望地渴求著其所缺失的東西的意義上，這種犧牲難道不是虛假的嗎？正是在這個意義上，犧牲是和閹割相對立的：犧牲遠未包含對閹割的自愿接受，而是否認閹割的最為優(yōu)雅的方式，即某人好像實際上擁有使我成為被愛之客體的隱秘寶貝……[1]在有關焦慮的未出版的研討班筆記（1962年12月5號，第三期課程）中，拉康強調了歇斯底里的焦慮和他者中的缺失相關聯的方式，這種缺失使他者變得不一致\被隔絕：一個歇斯底里者注意到了他者內部的缺失，無能，不一致和虛假，但他不愿犧牲他自己的那部分來完成他者，填補其缺失——這種對犧牲的拒絕導致了歇斯底里者對他者永不停息的指責，他認為他者以某種方式控制了他，剝削他，利用他，剝奪了他最寶貴的東西……更確切地說，這并不意味著歇斯底里者否認了其閹割：歇斯底里者（神經官能癥患者）并不掩飾其閹割（他不是精神病人或性變態(tài)者，即他完全接受他的閹割）；他只是不愿把它“功能化”，使之服務于他者，也就是說，他所否認的是“將其閹割轉化為他者缺失的東西，即轉化為作為他者功能之擔保的肯定性事物”。（和歇斯底里者相反，精神病人倒樂于承擔犧牲自我的角色，即充當填補他者之缺失的客體工具——正如拉康所說的，精神病人“把他自己忠誠地獻給了他者的享樂”。）犧牲的虛假性就在于其潛在的預設：我實際地擁有他者所覬覦的，允諾填補其缺失的寶貴材料。當然，進一步看，歇斯底里者的拒絕又顯得模棱兩可：我拒絕犧牲我的英格瑪因為根本沒有什么可以犧牲的，因為我無力填補你的缺失。[2]我們應記住，對拉康而言，精神分析的最終目的并不是使主體承受必要的犧牲（“接受符號性閹割”，放棄不成熟的自戀情感等等），而是抵制犧牲的致命誘惑——當然，這不過是超我的誘惑。犧牲最終是一種我們借以彌補愧疚的姿態(tài)，這種愧疚是由不可能之超我的禁令所強加的（拉康提出的“無名之神”是超我的另一個名稱）。因此，不把下列兩者混淆起來是更為重要的：旨在補償或挽救他者（或欺騙他者，其最終結果都是一樣的）的“非理性”犧牲的邏輯，和當代文學中女主角的典型性放棄的另一類邏輯——放棄作為女性文學的一種傳統(tǒng)，其典型代表要數拉芙特公主（Princess de Clèves）和伊莎貝爾·阿徹爾（Isabel Archer）。在拉斐特夫人（Madame de Lafayette）的《拉芙特公主》中，對于這個謎題“為什么公主在她丈夫去世后不嫁給奈穆爾公爵，盡管他們是如此地相愛，而中間也沒有什么法律或道德的障礙？”的回答是雙重的。首先是因為有關她善良而親愛的丈夫的回憶，他因為公主對公爵的愛而死去，即她丈夫無法承受嫉妒的折磨當他想到妻子和公爵在一起度過了兩個夜晚的時候；而對公主來說，逃避有關其丈夫的記憶的唯一方式就是避免同公爵的任何接觸。然而，正如公主在小說結尾的創(chuàng)傷性談話中向公爵所公開袒露的那樣，上述理由其實并不自足也不足夠強烈，如果不是另外的原因支撐著的話：她是出于另一種恐懼和憂慮，即意識到男性之愛的短暫本質：如果不是由我內心的自我平和的真正原因所維持著，我對拉芙特先生記憶的歉疚感早就變得微乎其微，而我也要為贊同這一切的理由所負責。[3]她很清楚，公爵對她的愛會如此持久而堅定是因為這種愛還沒有得到快速的滿足，即因為獲得這種愛的障礙是不可逾越的；如果他們結了婚，他的愛有可能就此逝去，他將被另一個女人所迷惑，而想象這些未來的不幸對她而言真是無法忍受的。所以，恰恰是為了維持他們愛情的絕對永恒的特點，他們必須分開從而避免“肉體之道”，那種隨時間而來的情感衰退。在她絕望地喊出“為什么命運要在我們中間設置無法逾越的障礙？”后，公爵以一種責備的語氣說道：“并沒有什么障礙，夫人。只是你妨礙了我的幸福；你獨自使自己屈從于法律，而實際上沒有什么道德或原因可以使你屈從?！睂Υ怂卮鹫f：“的確，為了一個只存在于我心中的責任理念，我犧牲了太多?！盵4]在這里， 我們得到了阻撓我們欲望的簡單的外在障礙與構成我們欲望的自身的內在障礙之間的對立，或者在拉康的意義上，是作為我們欲求的外在控制的律法和作為其內在對應的構成并最終等同于欲望本身的律法之間的對立。這里的關鍵在于“多重決定”的基本結構，即公主在她不嫁給其所愛之人的決定中遵循了兩個原因的事實：第一個（道德的）理由只有在它被第二個（“內心平和”的，為了避免將來苦痛的）理由所支撐著的時候才能成立。在享樂和快感的對抗性張力中，象征律法已經偏向了快感原則的一邊，它作為障礙以抵抗實在界的創(chuàng)傷性遭遇，這種創(chuàng)傷性遭遇將打破快感的不穩(wěn)定平衡。正是在這個意義上，拉康宣稱象征律法只能被提升為禁令，欲望之完全滿足的準自然障礙：……并非律法本身禁止主體獲得享樂——相反，它創(chuàng)造了一種近乎自然的障礙a來阻撓主體。對它而言，恰恰是快感限制了享樂，是快感把毫不相干的生命聯結在了一起。[5]在不幸的拉芙特公主身上，快感的支配性地位通過她把對“內心平和”的憂慮指認為拒絕嫁給公爵的真正原因而得到了清晰的呈現：她寧愿選擇“內心的平和”，生命的平衡與和諧，而不要狂熱愛情的痛苦焦慮；那個代表著其已故丈夫之記憶的阻止其與公爵結婚的命令已將快感原則的這種“自然障礙”提升為了一條道德禁令。拉芙特公主的困境也使我們獲得了拉康的 “欲望是阻止我們超出享樂之界限以外的一種防御和禁令”[6] 這一命題：維系了她對公爵的欲望并使之永恒化、絕對化的禁令是一種防御，以抵制她與公爵的完美結合的過度享樂所帶來的痛苦焦慮。因此，真正的律法\禁令并不是“美德和理性”等手段所外在地強加的，而是由欲望本身強加于自己的——律法就是欲望。得出相同結論的另一方法是考慮如下事實，在小說的敘事里，被壓抑的真相通常是以“局中局”的形式出現的，例如歌德（Goethe）的《親合力》（Elective Affinities），其中，“不要向欲望妥協”的恰當的倫理態(tài)度表現在了一個豪宅訪客所講述的有關兩個來自小農村的年輕戀人的故事里。在《拉芙特公主》中，這一真相是以公主丈夫對她所講述的故事的形式呈現的：他最好的朋友桑賽爾最先被圖爾農夫人，其真愛的突然死亡所擊潰。然而一個更糟糕的經歷卻正等待著桑賽爾，在為理想化了的夫人做完哀悼之后，他突然發(fā)現她竟然以一種極富心計的方式不忠于他。這一悲慘的處境，這種“第二次死亡”，（已喪失的）理想本身的死亡，正是不幸的公主試圖避免的。簡言之，她的困境是一種被迫的選擇：如果她宣布放棄和公爵結為連理，那么她至少能“永恒地”（克爾凱郭爾）贏得并占有作為其唯一之真愛的男人；如果她和他結婚，那么她遲早會兩手空空，公爵對她的身體性親近及其永遠的熱情依戀都將一去不復返。但是，不和其所愛之人結婚的這兩個原因還不是全部。我們不禁要說，公主列舉這兩個理由是為了掩蓋第三個，或許是最重要的理由：享樂，由放棄的舉動所帶來的滿足，這一放棄恰好維持了她與其所愛對象之間的距離。這種悖論性的享樂描述了通過圍繞客體旋轉并不斷遺失地客體而獲得滿足的驅力之運動。這三個原因就這樣指向了ISR的三元組：道德禁令的符號界，擔憂快感之平衡的想象界，以及驅力的實在界。我們也應該據此來理解另一個偉大而神秘的女性之“不！”，即伊莎貝爾·阿徹爾在亨利·詹姆士（Henry James）的《淑女本色》（The Portrait of a Lady）結尾的放棄。為什么伊莎貝爾不離開奧斯蒙德（Osmond），盡管她很確定自己并不愛他并完全清楚他對自己的操控？原因并不是強加在她身上的道德壓力，婦女不得不安于本分的觀念——伊莎貝爾已經成功地證明了，只要她愿意，她就可以否定一切常規(guī)：“伊莎貝爾留下是因為她對自己所說之承諾的委身，她留下是因為她不愿拋棄在其獨立意義上所做出的決定?！盵7]簡言之，正如拉康就克洛岱爾（Claudel）《人質》（The Hostage）中的Sygne de Coufontaine所說的那樣，伊莎貝爾同樣是“世界的人質”。因此把如是舉動當作承受了眾所周知的“女性受虐狂”姿態(tài)的一種犧牲是錯誤的：盡管伊莎貝爾是被迫和奧斯蒙德結婚，但其行動卻是自主的，而離開奧斯蒙德就等于剝奪自己的自主權。[8]當男性為了某物（a Thing）（國家，自由，榮譽）而犧牲的時候，只有女性才會為了虛無（nothing）而犧牲她自己。（或者說：男性是道德的，但只有女性才是真正倫理的。）--------------------------------------------------------------------------------譯文選自Slavoj Zizek, On Belief, London & New York: Routledge, 2001.P.68-78.[1] 在這里提到勒卡雷絕不是偶然的：在他杰出的（早期）間諜小說中，他不斷重復著愛與背板交織的相同母題，即這兩個概念如何不是簡單地對立，背叛某人如何成為愛他\她的最終證明。出于愛而做出的背叛難道不是犧牲的終極形式嗎？[2] 這也使我們得以回答多米尼克·拉·卡普拉（Dominick la Capra）的愧疚，依據其愧疚，拉康關于缺失的觀念混淆了兩個本應分開的層面：構成符號秩序的純粹形式的“本體論”短缺和同樣可能不出現的特殊的災難性經驗（大屠殺是其中的典型）——像大屠殺這樣特定的歷史災難似乎被“合法化”為直接基于人類存在的根本性創(chuàng)傷。（見Dominick la Capra, “Trauma, Absence, Loss,” Critical Inquiry, Volume 25, Number 4 (Summer 1999), pp. 696-727. ）與這種誤解相對的，我們應當強調準先驗的（quasi-transcendental）缺失與特殊創(chuàng)傷是以否定的方式相聯系的：大屠殺這樣的災難遠不是向“符號性閹割”回溯的創(chuàng)傷性遭遇的持續(xù)鏈條上的最后一環(huán)，而是有可能發(fā)生（而如此不可避免）的事件，它作為擾亂準先驗的結構性短缺的努力的最終結果而出現。[3] Madame de Lafayette, The Princesse de Clèves, Harmondsworth: Penguin Books 1978, p. 170.[4] Madame de Lafayette, The Princesse de Clèves, Harmondsworth: Penguin Books 1978, p. 38.[5] Jacques Lacan, écrits: A Selection, New York: Norton 1977, p. 319.[6] 同上，p.322.[7] Regina Barecca, “Introduction” to Henry James, The Portrait of a Lady, New York: Signet Classic 1995, p. xiii.[8] 第一個完成相同姿態(tài)的是反安提戈涅（anti-Antigone）的美狄亞（Medea）：她最先殺死其兄長（她最親密的家庭成員），就此根本上切斷了家庭根基，呈現了任何回歸的不可能性，將所有的賭注都放在了她與賈森（Jason）的婚姻上；在為了賈森而背叛一切親密之人并最終為賈森自己所背叛后，她已空無所有，她發(fā)現自己處于空隙之中——作為自我的否定性關聯，作為“否定之否定”的空隙，乃是主體性本身。所以，是再次宣稱美狄亞和安提戈涅之對立的時候了：美狄亞或安提戈涅，這就是今日社會的最終選擇。換言之，我們該如何與權利作斗爭？是忠誠于受到權力威脅的舊的有機傳統(tǒng)，還是通過權力自身的過度暴力？這是女性的兩種版本：安提戈涅依舊被讀解為通過堅持特殊的家庭根基來對抗國家權力的公共空間的普遍性；相反，美狄亞則將普遍權力本身過分地普遍化了。
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