在當(dāng)代哲學(xué)話語中, 闡明“什么是好的”這一話題受到了極大的關(guān)注。廣為人知的是, 美國哲學(xué)家克里斯廷·M·科斯嘉 (Christine M.Korsgaard) 將“好”這種價(jià)值判斷回溯至規(guī)范性起源, 并認(rèn)為我們具有這些問題是因?yàn)?/span>:“我們是能對(duì)自身應(yīng)該相信什么、應(yīng)該做什么進(jìn)行反思的具有自身意識(shí)的理性動(dòng)物。” (Korsgaard, p.46) 亦即規(guī)范性來源于心靈的反思結(jié)構(gòu)?！笆裁词呛玫摹?/span> (價(jià)值) 以及“應(yīng)當(dāng)如何行動(dòng)” (義務(wù)) , 這不是由知覺和欲望來確定的, 而是退后一步回到人的自身心理活動(dòng)能力上去, 通過反思檢測(cè)和理性 (理由) 辯護(hù)來闡明。這種規(guī)范性構(gòu)想拋棄了自然主義和實(shí)在論的外在規(guī)范觀念, 堅(jiān)持以康德哲學(xué)的方式從人類意識(shí)中尋找規(guī)范性來源, 最終確認(rèn)了近代啟蒙運(yùn)動(dòng)以來所宣揚(yáng)的人性價(jià)值。 (cf.ibid., p.122)
那么在規(guī)范性來源上, 是否只有科斯嘉提供的版本呢?具體而言, 從反思出發(fā)說明規(guī)范性來源, 是否僅以得到理由辯護(hù)為條件?我們認(rèn)為, 在現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中, 胡塞爾和薩特關(guān)于價(jià)值的哲學(xué)反思已經(jīng)提供了一條探討規(guī)范性來源的新路徑。它同樣是從人類反思意識(shí)出發(fā)的內(nèi)在規(guī)范性, 卻通過某些情感因素揭示出來, 這與建立在反思成功之上的理由規(guī)范迥然有別。為此, 本文將依據(jù)胡塞爾和薩特的價(jià)值現(xiàn)象學(xué)的相關(guān)文本, 深入考察被科斯嘉的理由規(guī)范所忽略的知覺與反思的關(guān)系, 重構(gòu)反思活動(dòng)得以進(jìn)行的自我 (行為者) 概念, 闡釋前述的價(jià)值現(xiàn)象學(xué)文本中有關(guān)情感的規(guī)范性構(gòu)想, 如此為重新思考啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的近代價(jià)值觀提供更廣闊的空間。
一、意識(shí)的結(jié)構(gòu)與規(guī)范性
在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中, 如馬利根 (K.Mulligan) 所指出的, 將情感和價(jià)值相結(jié)合, 這源自布倫塔諾。 (cf.Mulligan, p.180) 他首先將外在事物的考察回溯至人類心靈的意識(shí)活動(dòng), 并區(qū)分表象、判斷和情感這三類心理現(xiàn)象。它們都被視為以意向的特征指涉著外在世界, 并以表象為基礎(chǔ)明見地所予我們。他曾指出, 我們接受或肯定某物卻又同時(shí)將其看作是錯(cuò)誤的, 這是不可能的;但常常可能這樣:我們愛某物卻又承認(rèn)它不值得愛。 (cf.Brentano, p.11) 這里暗含了兩個(gè)斷言:其一, 情感行為 (“愛”) 建立在表象行為 (“肯定”) 之上;其二, 價(jià)值判斷 (“承認(rèn)它不值得”) 建立在情感行為之上。實(shí)際上, 這就使情感與價(jià)值的關(guān)聯(lián)依賴于表象。唯當(dāng)情感現(xiàn)象具有明見的表象, 即價(jià)值特性時(shí), 才能進(jìn)行價(jià)值分析。布倫塔諾的后繼者馮·埃倫費(fèi)爾斯 (C.von Ehrenfels) 和邁農(nóng) (A.Meinong) 則以自然主義的方式發(fā)展了一門價(jià)值表象論, 即唯有情感或欲求的對(duì)象才是可估價(jià)的對(duì)象。但這兩種理論其實(shí)都依賴于表象對(duì)象, 就此而言, 它們并沒有完全回溯至意識(shí)之內(nèi)來考察情感與價(jià)值的關(guān)聯(lián)。
胡塞爾在此基礎(chǔ)上改造了上述心理現(xiàn)象的分類。他修正了布倫塔諾將意愿歸屬于情感現(xiàn)象的做法, 把表象和判斷都看作是認(rèn)知行為, 如此區(qū)分出認(rèn)知、情感和意愿這三類心理現(xiàn)象, 并試圖相應(yīng)地確立理論學(xué)科、規(guī)范學(xué)科以及實(shí)踐學(xué)科。但胡塞爾之所以被視為現(xiàn)象學(xué)的真正奠基者, 則主要源自他將布倫塔諾心理的意識(shí)發(fā)展成先驗(yàn)的意識(shí)。他毫不諱言地稱自己是布倫塔諾的學(xué)生, 卻將后者看作是自然主義者。 (cf.Husserl, 1968, S.37) 因?yàn)?/span>, 后者只是在表象中對(duì)觀念對(duì)象作意向分析, 卻沒有將它回溯為“主體上形成觀念對(duì)象的意識(shí)”, 也沒有將意向性分析看作是意義給予的現(xiàn)象分析。而胡塞爾的先驗(yàn)意識(shí)則回溯至意識(shí)“內(nèi)在性中實(shí)行的、對(duì)所有范疇對(duì)象的統(tǒng)覺的最內(nèi)在理解”, 如此建立起邏輯的、價(jià)值論的以及實(shí)踐的最內(nèi)在理解。 (ibid., S.36) 與此同時(shí), 這種意識(shí)作為一種意向, 不僅指涉表象內(nèi)容, 還超越地意指意識(shí)的相關(guān)項(xiàng), 即給予其意義。因?yàn)?/span>, 一切實(shí)在都通過“意義給予”而存在。 (cf.Husserl, 1976a, S.120) 因此, 這種意識(shí)是從行為 (活動(dòng)性) 的角度來理解的, 它先驗(yàn)地具有一種意義的給予-所予, 或者構(gòu)成-被構(gòu)成的結(jié)構(gòu)。換言之, 意識(shí)行為總是具有其意向相關(guān)項(xiàng), 即觀念內(nèi)容, 或者其意義, 意識(shí)的意指 (意義給予) 總是有意指的充實(shí)或不充實(shí) (意義所予) 。
對(duì)胡塞爾而言, 徹底回溯至意識(shí)之內(nèi), 就產(chǎn)生了第二意義上的自然。它與時(shí)空性的物理世界意義上的原初自然不同, 沒有了現(xiàn)象與存在的區(qū)分, 擺脫了因果關(guān)系的束縛, 而處在“單子式的”意識(shí)統(tǒng)一之中。 (參見胡塞爾, 2009年b, 第32頁) 這意味著, 意識(shí)是先驗(yàn)的, 意識(shí)行為總是所予我們觀念內(nèi)容, 后者對(duì)意識(shí)行為來說具有先天的本質(zhì)性或觀念性。因此個(gè)體就處在所予的本質(zhì)聯(lián)系之中, 本質(zhì)及其聯(lián)系的觀念性對(duì)個(gè)體此在來說就是客觀有效的 (同上, 第39頁) , 即是規(guī)范的, 而不是描述的。因此, 規(guī)范性來源于意識(shí)所予的觀念性, 或者意識(shí)的自身所予性。
為此, 胡塞爾指出了心理現(xiàn)象之內(nèi)三類意識(shí)行為的規(guī)范, 即所予的這些觀念性:在認(rèn)知中, 與判斷活動(dòng)相應(yīng)的是邏輯上的合理性和不合理性, 與判斷內(nèi)容相應(yīng)的是真理和錯(cuò)誤;在情感中, 與評(píng)價(jià)活動(dòng)相應(yīng)的是價(jià)值論上的合理性和不合理性, 與評(píng)價(jià)內(nèi)容相應(yīng)的是價(jià)值論謂詞, 即價(jià)值和無價(jià)值或者好和壞;在意愿中, 與意愿活動(dòng)相應(yīng)的是實(shí)踐上的合理性和不合理性, 與意愿內(nèi)容相應(yīng)的是道德的善和惡。 (cf.Husserl, 1988, S.50) 但是, 三類意識(shí)行為都是從給予-所予 (構(gòu)成-被構(gòu)成) 的結(jié)構(gòu)中來說明規(guī)范化過程的, 它體現(xiàn)了一種綜合:“將單純意指顯示、證明為得到充實(shí)的行為, 即自身具有真理的行為之充實(shí)”。 (Husserl, 2004, S.224) 也即三種意識(shí)行為中的規(guī)范并不是由意義的給予或所予的單個(gè)要素決定的, 而是二者意向的統(tǒng)一。所以, 這里的合理性 (理由) 并不如科斯嘉所認(rèn)為的那樣, 是推理 (反思) 的成功, 而是在于意指 (意義給予) 是否得到充實(shí)。正是基于此, 《邏輯研究》第一研究第32節(jié)將意義的觀念性 (Idealitaet) 絕然地與規(guī)范上的觀念性區(qū)別開來。前者作為種類上的觀念統(tǒng)一, 僅僅是意義的自身所予 (被構(gòu)成) , 不具有個(gè)體的實(shí)在性, 因此也就不可能成為實(shí)踐的理想。只有規(guī)范的觀念性才具有實(shí)在性, 才是個(gè)體在現(xiàn)實(shí)中可追求的對(duì)象, 這正在于, 這種觀念性處在意義給予-所予的結(jié)構(gòu)之中。在這個(gè)意義上, 規(guī)范性意味著前述的意識(shí)的觀念性仍有一個(gè)身體性, 還處在與心理-物理世界的聯(lián)系之中。
通過將表象和判斷擴(kuò)展為認(rèn)知行為, 胡塞爾堅(jiān)持了布倫塔諾前述的第一個(gè)斷言, 即情感行為奠基于認(rèn)知行為。相應(yīng)地在規(guī)范性問題上, 他堅(jiān)持規(guī)范學(xué)科以理論學(xué)科為基礎(chǔ)。 (參見胡塞爾, 1994年, 第40頁) 也就是說, 理論認(rèn)知中的邏輯形式發(fā)揮著規(guī)范性的作用。對(duì)于如何從正確地相信 (信念) , 到不矛盾地判斷, 再到符合一致性規(guī)律地推理, 意識(shí)在認(rèn)知上都受制于形式邏輯規(guī)律的規(guī)范。但是, 一個(gè)規(guī)范觀念的有效性并不是絕然“自在的”有效性, 而是就人類自身而言的。所以, 對(duì)邏輯學(xué)本身而言并不存在規(guī)范有效性。就此來看, 這里的規(guī)范性顯然是從第一人稱視角出發(fā)的, 也就是科斯嘉提到的規(guī)范性問題的第一個(gè)條件。 (cf.Korsgaard, p.16)
這個(gè)第一人稱視角不僅僅是個(gè)體上的, 更為重要的是, 胡塞爾還進(jìn)一步在歷史的精神形態(tài)或精神生活的統(tǒng)一上來理解規(guī)范性。他認(rèn)為, 意識(shí)行為的沉淀其實(shí)是個(gè)人習(xí)性的養(yǎng)成, 如此形成教化和智慧的提升, 達(dá)成符合共同體和時(shí)代的價(jià)值。換言之, 一切歷史之物都可以還原到單子式的意識(shí)統(tǒng)一體中, 它不僅構(gòu)成個(gè)體對(duì)自身歷史的理解, 也構(gòu)成諸文化共同體之內(nèi)和之間的理解。在他看來, 這既拒絕了歷史相對(duì)主義, 也不預(yù)設(shè)歷史進(jìn)化論或決定論, 卻是“依據(jù)于帶有絕對(duì)有效性要求的規(guī)范”。因?yàn)檫@樣的精神生活是“一個(gè)意義所具有的各個(gè)內(nèi)部自身要求的因素的統(tǒng)一”。 (胡塞爾, 2009年b, 第46頁) 在此意義上, 傳統(tǒng)邏輯學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)也被視為有自身歷史的起源。在《形式邏輯與先驗(yàn)邏輯》中歐洲世界被認(rèn)為處在“不可理解”的危機(jī)中, 這正是由于傳統(tǒng)邏輯學(xué)和科學(xué) (及其規(guī)范性) 僅僅被看作是絕對(duì)真理的“事實(shí)”, 卻失去了“自身規(guī)范化”的 (意義給予-所予的) 意識(shí)結(jié)構(gòu)所導(dǎo)致的結(jié)果。鑒于此, 胡塞爾的拯救方案是, 通過意義的研究 (Besinnung) 將理論構(gòu)成物納入活生生的意向行為中。
二、反思、情感與價(jià)值
胡塞爾通過第二類意識(shí)行為的規(guī)范將情感和價(jià)值結(jié)合起來。這種結(jié)合首先通過反思的體驗(yàn)轉(zhuǎn)換特征來界定情感, 再借助情感的意向性來闡明價(jià)值, 即作為一種規(guī)范觀念性的價(jià)值。
首先反思行為源于知覺行為中目光的轉(zhuǎn)換, 即“從對(duì)感性被給予之物的素樸朝向轉(zhuǎn)回來” (同上, 第219頁) , 將知覺行為及其意識(shí)對(duì)象納入反思的目光之中。通過現(xiàn)象學(xué)還原, 胡塞爾將自然反思徹底回溯至純粹的反思, 即純粹意識(shí)的無限領(lǐng)域, 或者前述“單子式”的意識(shí)統(tǒng)一體。如此, 反思活動(dòng)的特點(diǎn)就在于一種體驗(yàn)轉(zhuǎn)換, 即“一個(gè)前所予的體驗(yàn)或體驗(yàn)材料 (未被反思者) , 經(jīng)驗(yàn)了向被反思的意識(shí) (或被意識(shí)者) 的樣式的某種轉(zhuǎn)換” (Husserl, 1976a, S.166) 。在此, 反思所面對(duì)的并不是所予的對(duì)象, 而是前所予的體驗(yàn) (及其材料) , 它通過反思意識(shí)將未被反思者轉(zhuǎn)化成被意識(shí)者。由此, 任何意識(shí)行為在原則上都朝向內(nèi)在知覺或內(nèi)在滯留的轉(zhuǎn)換。 (cf.Husserl, 1952, S.14) 或者說, 意識(shí)行為總是轉(zhuǎn)向意向內(nèi)容, 意識(shí)的意指和充實(shí) (不充實(shí)) 總是相伴出現(xiàn)的。概言之, 反思意識(shí)實(shí)施的是從 (實(shí)項(xiàng)的) 體驗(yàn)流到 (觀念的) 本質(zhì)類型的轉(zhuǎn)換。反思活動(dòng)將連續(xù)的意識(shí)體驗(yàn)轉(zhuǎn)化成離散的、可供表述的觀念物。但將實(shí)項(xiàng)材料“運(yùn)作”為觀念意識(shí), 這必然有一個(gè)意識(shí)的綜合者和被綜合者, 或者說意識(shí)的意指活動(dòng)與充實(shí) (不充實(shí)) 這兩方面。前者與自我相關(guān), 后者與知覺相關(guān)。
未被反思者能得到反思源于它已作為“背景”存在于反思活動(dòng)中, 即反思活動(dòng)已設(shè)定了內(nèi)在知覺或自身意識(shí)。 (cf.Husserl, 1976a, S.95) 所以, 一方面意識(shí)結(jié)構(gòu)中存在著純粹的自我極。它作為一個(gè)先驗(yàn)要素, 與任何實(shí)在物或“存在者”截然有別, 卻“絕對(duì)不是永不能成為客體的主體” (Husserl, 1952, S.101) , 而是可自身把握、自身覺知, 可在反思目光轉(zhuǎn)換中被充分把握。如此, 胡塞爾最終通過反思來理解“先驗(yàn)”自我。但另一方面, 反思的體驗(yàn)轉(zhuǎn)換又依賴于知覺。盡管他也強(qiáng)調(diào)想象中的反思, 但知覺被看作是反思的最終來源。意識(shí)的意指和充實(shí), 或給予和所予的意向統(tǒng)一, 最終依賴的是知覺。因?yàn)樵趦?nèi)時(shí)間意識(shí)中, 滯留是反思的可能性條件, 但胡塞爾否認(rèn), 想象材料的當(dāng)下化可以成為反思的起點(diǎn), 直接成為滯留意識(shí)。因?yàn)?/span>, “相應(yīng)的知覺或原印象先天必然地先行于滯留”。 (胡塞爾, 2009年a, 第66頁) 當(dāng)然, 與休謨不同, 胡塞爾認(rèn)為, 在反思意識(shí)中單純地強(qiáng)調(diào)知覺的實(shí)顯 (印象) 對(duì)認(rèn)識(shí)的可靠性是錯(cuò)誤的。因?yàn)?/span>, 倘若如此, 實(shí)質(zhì)上就是“在回轉(zhuǎn)目光時(shí)對(duì)作為‘仍然’被意識(shí)者 (直接滯留) 的曾經(jīng)存在加以懷疑” (Husserl, 1976a, S.169) 。因此在胡塞爾看來, 未被反思者和被意識(shí)者在知覺中是統(tǒng)一的, 都是直觀的源泉。事實(shí)上, 這種看法預(yù)設(shè)了知覺對(duì)反思的透明性, 它與前面的自我概念一同遭到了薩特的質(zhì)疑。
如此, 反思概念作為一種體驗(yàn)轉(zhuǎn)換的兩個(gè)特征就可以得到指明:其一是行為把握的特征。反思源于知覺, 任何知覺活動(dòng)都會(huì)向 (內(nèi)在反思) 內(nèi)容轉(zhuǎn)換, 并帶有認(rèn)知上的“客體具有”之信念。行為把握是對(duì)某物的“注意”, 但還不是客體把握, 而是設(shè)定著存在的信念。這種信念作為一種理論態(tài)度會(huì)出現(xiàn)在認(rèn)知行為、評(píng)價(jià)行為和實(shí)踐行為中, “屬于每一個(gè)行為的本質(zhì)”。 (cf.Husserl, 1952, S.3, 16) 但與此同時(shí), 反思目光還從朝向客體的自然態(tài)度方向上回撤或回避, 轉(zhuǎn)而指向意向體驗(yàn)本身。這里存在著不同 (態(tài)度) 轉(zhuǎn)換的可能性。它會(huì)重新以理論態(tài)度、評(píng)價(jià)態(tài)度或?qū)嵺`態(tài)度來指向意向體驗(yàn), 如此構(gòu)成相應(yīng)類型的對(duì)象。這是就“客體” (1) 把握而言的另一個(gè)轉(zhuǎn)換特征, 即意識(shí)的自發(fā)性及其被動(dòng)狀態(tài)“重復(fù)地”朝向同一客體。前一種轉(zhuǎn)換屬于所有意向行為, 而后一種轉(zhuǎn)換卻會(huì)分異出不同的行為類型及其對(duì)象。當(dāng)然, 胡塞爾并不認(rèn)為, 所有的意向體驗(yàn)都是在態(tài)度上朝向?qū)ο蟮摹＜兿胂笞鳛橹辛⒒囊庾R(shí)就不進(jìn)行存在設(shè)定, 因此不具有意識(shí)的現(xiàn)實(shí)性。也就是說, 只有在知覺基礎(chǔ)上, 反思所揭示的意識(shí)的結(jié)構(gòu)才具有其現(xiàn)實(shí)性。意識(shí)的意指只有通過知覺行為才能得到充實(shí)或不充實(shí), 進(jìn)而確立起其對(duì)象。其實(shí)就我們的思路來說, 這意味著, 反思的客體把握特征預(yù)設(shè)了反思的行為把握特征。我們從 (情感) 意識(shí)的意向及其相關(guān)項(xiàng)這兩方面來看胡塞爾的規(guī)范性構(gòu)想。
情感具有所指向的對(duì)象, 這種看法從亞里士多德以來就不斷被提及。胡塞爾顯然認(rèn)同這點(diǎn)并如此強(qiáng)烈指責(zé), 康德誤解了情感領(lǐng)域, 沒有看到情感領(lǐng)域也有自身的先天法則, 是一個(gè)真正的合理性領(lǐng)域。在他看來, 這個(gè)誤解其實(shí)源于從意識(shí)外部對(duì)情感進(jìn)行的自然化解釋, 即對(duì)感性的感受不作任何真和假的感受區(qū)分。相反, 他對(duì)情感 (感受) 作了規(guī)范的區(qū)分, 即被動(dòng)的感性感受和作為評(píng)價(jià)行為的感受行為的區(qū)分, 或者說被動(dòng)的感受與主動(dòng)的感受的區(qū)分。前者是描述的, 就像顏色等自然事物一樣是認(rèn)知理性的對(duì)象, 這里沒有意識(shí)的意指, 如此也就無所謂真和假的感受, 或者存在和不存在的感受之別。后者卻是規(guī)范的, 是評(píng)價(jià)理性的相關(guān)項(xiàng), 它意指著某物, 是自身合理或不合理的, 如此也就具有真和假或者存在和不存在的區(qū)分。 (cf.Husserl, 2004, S.181) 顯然, 就后者而言, 對(duì)情感的理解已是在意識(shí)的給予-所予結(jié)構(gòu)之內(nèi)進(jìn)行的, 即作為主動(dòng)感受的評(píng)價(jià)行為已然具有行為把握的反思特征。因此, 如果說前一種情感類型是感受狀態(tài)或身體感受, 那么后一類型則是理解的感受或感受朝向, (2) 它才是真正具有意向性特征的情感類型。
如此, 胡塞爾追隨布倫塔諾, 將情感行為建立在認(rèn)知行為之上, 這在我們看來其實(shí)就意味著, 情感意向之中的客體把握必須依賴于行為把握, 必須在意向體驗(yàn)內(nèi)容上作存在信念的設(shè)定之后, 才朝向評(píng)價(jià)對(duì)象。值得注意的是, 認(rèn)知行為和情感的評(píng)價(jià)行為在此就被視為具有可類比性。前者以知覺為基礎(chǔ), 但知覺是存在設(shè)定的行為, 存在著單純意指和確實(shí)把握的混雜, 只有通過知覺進(jìn)程才能加以充實(shí)或駁斥。同樣情感的評(píng)價(jià)行為也是設(shè)定性的猜測(cè)行為, 是真正的價(jià)值預(yù)期和價(jià)值把握的混雜, 它設(shè)定了一個(gè)真或假的價(jià)值 (價(jià)值或無價(jià)值) , 即一種價(jià)值意指, 它“通過對(duì)知覺對(duì)象的透穿, 通過對(duì)該對(duì)象持續(xù)的透徹感受來加以確認(rèn)或否定” (Husserl, 2004, S.223) 。換言之, 情感 (感受) 在意識(shí)的意向結(jié)構(gòu)中是受到規(guī)范的。在感受意指的充實(shí)中起到規(guī)范化作用的是“價(jià)值在感受上的自身具有” (ibid.) , 即一種規(guī)范的觀念性。這意味著情感領(lǐng)域自身是合理的, 只要合乎法則 (正確) 地感受 (意識(shí)給予) , 那么感受之物就必然合乎本質(zhì)地所予。由此, 情感就處在意識(shí)結(jié)構(gòu)的規(guī)范化作用之中了。為了說明價(jià)值規(guī)范的觀念性具有實(shí)在性, 或者說它在意識(shí)中是可實(shí)現(xiàn)的, 胡塞爾認(rèn)為情感領(lǐng)域具有知覺的類似物, 即價(jià)值知覺 (Wertnehmung) 。知覺是信念領(lǐng)域的原初意識(shí), 是對(duì)象本身之中自我的原初在場(chǎng) (自身把握) ;類似地, 價(jià)值知覺就意味著, 感受活動(dòng)在情感領(lǐng)域處在客體“本身”的狀態(tài)之下一同感受著, 自我實(shí)存于這種感受之中, 即自我在最佳意義上朝向評(píng)價(jià)對(duì)象。 (cf.Husserl, 1952, S.11) 概言之, 意識(shí)的給予和所予是相即的, 被意指之物完全是所予之物。當(dāng)然, 除了原初的價(jià)值意識(shí), 也存在著非原初的價(jià)值意識(shí), 或者說空的感受活動(dòng), 這涉及價(jià)值感受的充實(shí)問題。胡塞爾認(rèn)為, 享受就是一種價(jià)值知覺, 通過它就充實(shí)了空的感受活動(dòng)。 (ibid., S.9) 為了說明價(jià)值意指的充實(shí), 他非常小心地考察價(jià)值的實(shí)在性問題。
胡塞爾首先 (1) 區(qū)分價(jià)值客體本身與評(píng)價(jià)對(duì)象。在情感評(píng)價(jià)行為中我們朝向被評(píng)價(jià)者, 即評(píng)價(jià)對(duì)象, 但并不把握它, 而是把握到評(píng)價(jià)的意向客體, 即價(jià)值客體本身。因?yàn)?/span>, 從行為把握到客體把握的轉(zhuǎn)換過程中, 我們?cè)谇楦性u(píng)價(jià)中朝向的是評(píng)價(jià)對(duì)象, 但被給予的是價(jià)值客體本身, 即觀念的價(jià)值事物, 或者“價(jià)值在感受上的自身具有”。而評(píng)價(jià)對(duì)象則是“具有價(jià)值并且最終被設(shè)定為實(shí)存或非實(shí)存的對(duì)象” (Husserl, 1988, S.89 note 1) , 它包含了價(jià)值謂詞。胡塞爾認(rèn)為, 在日常生活中我們接觸到的主要是評(píng)價(jià)對(duì)象, 而很少觸及純理論上的自然客體。不過, (2) 這二者在他看來都是價(jià)值意識(shí)的基礎(chǔ), 價(jià)值客體以及價(jià)值事態(tài)都以此為基礎(chǔ)。他甚至認(rèn)為, 價(jià)值事態(tài)最終需要建立在不包含任何價(jià)值之物的對(duì)象和事態(tài)上。 (cf.ibid., S.256) 當(dāng)然, (3) 價(jià)值客體本身也可成為理論行為的相關(guān)項(xiàng), 成為表象和判斷的對(duì)象。比如, 沉醉于一幅畫的美, 它所予我們的是美本身, 但當(dāng)以藝術(shù)批判的眼光去作審美判斷時(shí), 它就是以理論的態(tài)度進(jìn)行價(jià)值把握, 進(jìn)而構(gòu)成價(jià)值判斷。不過, 此時(shí)價(jià)值本身就被客體化為評(píng)價(jià)對(duì)象了。胡塞爾其實(shí)試圖進(jìn)行認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論的平行建構(gòu)。前者區(qū)分命題以及充實(shí)它的事態(tài)或?qū)ο?/span>, 后者也區(qū)分價(jià)值論命題以及充實(shí)它的價(jià)值事態(tài)或價(jià)值。如此建構(gòu)一門與形式邏輯學(xué)平行的形式價(jià)值論。但顯然, 后者必然建立在價(jià)值感受之上, 情感活動(dòng)是價(jià)值客體性的來源。就此而言, 胡塞爾堅(jiān)持了布倫塔諾前述第二個(gè)斷言。所以, (4) 價(jià)值意指, 無論是價(jià)值判斷還是空的 (非原初的) 價(jià)值感受, 都需要在原初的價(jià)值知覺中得到充實(shí)。胡塞爾在此的思路仍依賴于知覺。因?yàn)?/span>, 對(duì)知覺對(duì)象的透徹感受確認(rèn)或反駁著價(jià)值意指, 價(jià)值的規(guī)范化作用是通過價(jià)值知覺實(shí)現(xiàn)的;而產(chǎn)生價(jià)值感受乃至價(jià)值知覺的是 (最初) 知覺認(rèn)識(shí)的激發(fā), 即情感動(dòng)機(jī)來源于認(rèn)識(shí)動(dòng)機(jī)。比如, 提琴的聲音觸發(fā)了人的愉悅感, 進(jìn)而所予人以美感本身。但實(shí)施著動(dòng)機(jī)化作用的則是提琴結(jié)構(gòu)的美、精致的形式, 以及聲音的媒介等這些個(gè)別性及其組合構(gòu)成的“直觀統(tǒng)一體”。
因此, 這里實(shí)則有著深刻的矛盾:一方面, 價(jià)值客體既是情感的相關(guān)項(xiàng)也是理智認(rèn)識(shí)的相關(guān)項(xiàng), 這是行為把握向客體把握轉(zhuǎn)換過程中分別以評(píng)價(jià)和理論態(tài)度朝向時(shí)所予的。另一方面, 評(píng)價(jià)對(duì)象既作為實(shí)在對(duì)象實(shí)施動(dòng)機(jī)引發(fā), 但又是直觀的統(tǒng)一體。所以問題就是: (1) 同一個(gè)價(jià)值客體如何在情感行為和認(rèn)知行為的轉(zhuǎn)換中保持同一? (2) 評(píng)價(jià)對(duì)象如何既是實(shí)在對(duì)象又是直觀統(tǒng)一體?如德拉蒙德所言, 此種對(duì)立無法在任何意識(shí)行為中得到揭示, 它是反直觀的。 (cf.Drummond, p.250) 這里的內(nèi)在矛盾使許多研究者在胡塞爾自身的理論框架內(nèi)來修正其價(jià)值知覺理論。 (1)
不過, 影響更深遠(yuǎn)的是從外部對(duì)胡塞爾反思模式進(jìn)行的批判。無論是舍勒的價(jià)值實(shí)在論還是海德格爾的價(jià)值虛無論, 其實(shí)都在否定胡塞爾通過反思轉(zhuǎn)換結(jié)構(gòu)所建立的情感與價(jià)值的關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)在胡塞爾那里是通過對(duì)意識(shí)行為的正題化, 即知覺對(duì)反思的透明性來實(shí)現(xiàn)的, 同時(shí)它也預(yù)設(shè)了非正題的要素, 即作為背景、前反思的自身意識(shí)和價(jià)值客體。但是, 價(jià)值現(xiàn)象學(xué)從胡塞爾到薩特的轉(zhuǎn)變則呈現(xiàn)了特別的發(fā)展, 薩特對(duì)胡塞爾價(jià)值理論的內(nèi)在批判, 一方面回到了康德式的規(guī)范性思路, 另一方面卻又部分承納了胡塞爾的規(guī)范性框架, 即價(jià)值規(guī)范為意愿規(guī)范奠基, 由此與胡塞爾一道證成了反思性情感的規(guī)范性。并且, 它更全面地闡釋了近代以來的人性價(jià)值。
三、基于虛無的意識(shí)結(jié)構(gòu)
其實(shí), 薩特并不反對(duì)意識(shí)具有給予-所予的結(jié)構(gòu)。但他認(rèn)為, 胡塞爾的反思理論依賴于知覺, 這無法說明意識(shí)的結(jié)構(gòu)。因?yàn)?/span>, 知覺所達(dá)到的只是顯現(xiàn) (在場(chǎng)) 的意識(shí)內(nèi)容, 而意識(shí)所予的卻是以顯現(xiàn)系列的總體 (所予和未所予、在場(chǎng)和缺席的總和) 為前提的。如此, 意識(shí)是對(duì)某物的意識(shí), 這意味著超越性是意識(shí)結(jié)構(gòu)的構(gòu)成要素。 (參見薩特, 第20頁) 所以, 探討意識(shí)的結(jié)構(gòu)就需要超出當(dāng)下的主觀顯現(xiàn), 走向無限的顯現(xiàn)系列的整體。
當(dāng)然, 超出意識(shí)顯現(xiàn)去探討意識(shí)結(jié)構(gòu)并不意味著以非意識(shí)視角為出發(fā)點(diǎn)。無論在任何意義上, 薩特都不是實(shí)在論和自然主義的追隨者。從當(dāng)下顯現(xiàn)的意識(shí)內(nèi)容出發(fā), 存在兩方面對(duì)反思意識(shí)的超越, 并且它們是相互獨(dú)立的領(lǐng)域:一方面是對(duì)象領(lǐng)域。作為顯現(xiàn)系列的整體, 它是“一種非意識(shí)的、超現(xiàn)象的存在”, 或者說“對(duì)象的存在是純粹的非存在” (薩特, 第19頁) , 即一種欠缺。另一方面是自身意識(shí)的領(lǐng)域。它是非反思的、非位置的意識(shí), 內(nèi)在地超越于意識(shí)的反思內(nèi)容, 而且使反思得以可能。也就是說, 自我對(duì)自身, 而不是對(duì)意識(shí)是內(nèi)在的。 (cf.Sartre, 2005, p.21) 如此, 對(duì)意識(shí)結(jié)構(gòu)的揭示也不依賴于觀念論的方式。就對(duì)象領(lǐng)域而言, 薩特反對(duì)創(chuàng)世論, 否認(rèn)該領(lǐng)域的存在是上帝的創(chuàng)造。相反他堅(jiān)持認(rèn)為, 存在是非人稱上的, 既非能動(dòng), 也非被動(dòng)。就自身意識(shí)的領(lǐng)域而言, 薩特反對(duì)通過自身意識(shí)的內(nèi)在性來定義存在。簡言之, 他拒絕去克服這兩種超越要素, 反而堅(jiān)持一種無神論式的存在主義, 即堅(jiān)持存在本身是自在的。但是, 自在存在對(duì)于其所揭示的意識(shí)結(jié)構(gòu)來說則是非正題的, 與之相對(duì), 意識(shí)則被看作是自為存在, 是時(shí)間性的存在。因此, 這樣的意識(shí)結(jié)構(gòu)就不是以瞬時(shí)意識(shí), 而是以時(shí)間綿延中的意識(shí)為基礎(chǔ)的, 它作為正題出現(xiàn), 是以非正題的、意識(shí)之外的存在為根據(jù)的。就此而言, 這種意識(shí)一開始就確立了在世存在的框架, 而不是 (他所批判的) 胡塞爾從自我 (自身) 極出發(fā)、建立在知覺之上的意識(shí)路徑。所以相應(yīng)地, 薩特認(rèn)為自我是被構(gòu)成的。
薩特并不否認(rèn)存在著反思著的“自我”和被反思的“自我”, 即在心理-物理上的和心理上的自我觀念。在前者那里, 我的實(shí)存是作為經(jīng)驗(yàn)的、具有心理-物理性質(zhì)的實(shí)體在意識(shí)中給予我的;在后者那里, 我將我的反思狀態(tài)歸屬于我。但是, 他認(rèn)為, 如果在時(shí)間綿延中存在著統(tǒng)一自身的意識(shí)概念, 即先驗(yàn)的自我, 那么它“就像一個(gè)不透明的刀片割裂每一個(gè)意識(shí)” (Sartre, 2005, p.4) , 這就意味著意識(shí)的死亡。但是, 若沒有先驗(yàn)自我作為諸種意識(shí)的統(tǒng)一, 又怎么認(rèn)識(shí)到有一個(gè)反思活動(dòng)是我的, 怎么保證被反思的意識(shí)能夠歸諸為“我”呢?薩特的解釋是, 在未反思層面上, “自我”可看作是與心理-物理的經(jīng)驗(yàn)自我的關(guān)系中一個(gè)無限收縮的極點(diǎn), 就像三維之內(nèi)的點(diǎn)一樣;而在被反思層面, 存在著先驗(yàn)意識(shí)對(duì)自我的構(gòu)成。他說明了, 自我是如何在先驗(yàn)意識(shí)中通過 (卻不依賴于) 行為、性質(zhì)和狀態(tài)而得到構(gòu)成的。它與過去的“我”沒有關(guān)系, 是詩意的創(chuàng)造, 它不需要先前的知覺體驗(yàn), 是虛無中的創(chuàng)造。 (cf.ibid., p.18f.) 如此, 向我產(chǎn)生出來的“體驗(yàn)”就是“一種降格的、被動(dòng)的形式”, 僅僅保留著對(duì)意識(shí)的自發(fā)性回憶, 而不像在胡塞爾那里具有觀念化的主動(dòng)性。相反, 真正的自發(fā)性是自我制造, 綜合地與異于自己的東西相聯(lián)系, 將曖昧性和被動(dòng)性包含在變化中。當(dāng)然, 它屬于先驗(yàn)意識(shí), 而不屬于自我。不過在被構(gòu)成的意義上, 自我也有自發(fā)性。主詞意義上的我是規(guī)范上的, 它構(gòu)成了價(jià)值規(guī)范的落腳點(diǎn), 與之對(duì)應(yīng)的是賓詞意義上的我, 它是各種身體感受的被動(dòng)狀態(tài)的歸屬。
所以從根本上看, 薩特的意識(shí)結(jié)構(gòu)是基于虛無的。先驗(yàn)意識(shí)是無人稱的意識(shí), 它“每一刻都向我們揭示從虛無開始的創(chuàng)造” (Sartre, 2005, p.27) 。自我不是意識(shí)的主人, 它與意識(shí)行為和意識(shí)狀態(tài)一樣都是意識(shí)的對(duì)象。在實(shí)在論和觀念論之間, 薩特選擇了從存在主義切入其意識(shí)分析?！笆澜鐩]有創(chuàng)造‘我’, ‘我’也沒有創(chuàng)造世界, 二者其實(shí)是絕對(duì)、無人稱的意識(shí)的兩個(gè)對(duì)象, 這兩個(gè)對(duì)象通過這種意識(shí)相互聯(lián)系起來”。 (ibid., p.29) 但是, 虛無從何而來呢?虛無不來自存在之前, 也不來自存在之中, 而是來自于人的在世存在。薩特說明了人的意識(shí)生活從自身性和實(shí)在性之中被放逐出來后的狀況, 那就是人與其實(shí)在相分離的可能性, 即自由。人的自由是無所憑依的, 因?yàn)橐庾R(shí)的自發(fā)性其實(shí)是從虛無開始的命運(yùn)。那么, 如何去領(lǐng)會(huì) (把握) 人的這種自由處境?揭示這種在世存在, 顯然不能從理智認(rèn)識(shí)的思路出發(fā), 在此薩特借助了一種特殊的情感。
四、焦慮的所予性:自由作為價(jià)值
薩特的情感方案一方面否定了胡塞爾反思意識(shí)中的行為把握特征, 而堅(jiān)持認(rèn)為情感源于在世界之中的存在;但另一方面他又借用了反思的第二個(gè)轉(zhuǎn)換特征, 即用情感是意識(shí)行為的轉(zhuǎn)換 (回指) 這個(gè)特征來說明一種情感的意向性。這種說明區(qū)分了薩特所認(rèn)定的兩類情感, 它們與這兩類意識(shí)回轉(zhuǎn)相對(duì)應(yīng):一類是從自然世界觀到對(duì)世界的構(gòu)成的回轉(zhuǎn), 另一類是從對(duì)世界的非反思的構(gòu)成到對(duì)自身的反思性把握的回轉(zhuǎn)。我們先看第一類情感。
薩特反對(duì)胡塞爾從內(nèi)在反思行為出發(fā)來說明情感。他認(rèn)為, 情感一開始就處在與世界的意識(shí)關(guān)聯(lián)之中。當(dāng)我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)行動(dòng)中受阻, 在決定論面前碰壁時(shí), 我們就會(huì)試圖以新的態(tài)度去看待世界, 以“神奇的”方式來進(jìn)行“世界的轉(zhuǎn)換”。 (cf.Sartre, 1993, p.58) 比如, 伸手去摘葡萄, 但夠不著, 我說葡萄太酸了, 在此“我神奇地給予葡萄以我所意欲的性質(zhì)”。而情感就是“我們相信的魔術(shù)”。如其所是地顯示的自然世界就被“神奇地”轉(zhuǎn)換成了世界對(duì)我的意義。通過這個(gè)轉(zhuǎn)換, 世界 (作為對(duì)象) 對(duì)于意識(shí)的超越性被內(nèi)化到對(duì)新意識(shí)的構(gòu)成中。但對(duì)象的超越性并沒有被克服, 因?yàn)樵谇楦兄?/span>, 是意識(shí)通過改變自身來實(shí)現(xiàn)對(duì)世界及其對(duì)象的新的把握, 是意識(shí)“用自身最內(nèi)在的東西———即它對(duì)自身毫無距離的在場(chǎng)以及它對(duì)世界的觀點(diǎn)———構(gòu)成了這個(gè)新世界”。 (Sartre, 1993, p.76) 但是, 這種意識(shí)轉(zhuǎn)換特征其實(shí)預(yù)設(shè)了兩點(diǎn):一是對(duì)自身非正題的意識(shí), 二是被自身信念所束縛。薩特認(rèn)為這種情感是不真誠的, 因?yàn)樗峭ㄟ^身體而不是通過意識(shí)介入世界的。要擺脫自身信念的陷阱, 就是要從反思上把握世界, 將世界本身揭示為神奇的, 而不僅僅是被我們神奇地構(gòu)成的。那么, 這一方面就意味著將世界對(duì)象的超越性納入反思意識(shí)之中;但另一方面又并非要回到意識(shí)自身性上, 回到胡塞爾反思概念的行為轉(zhuǎn)換特征上。如此, 就需要從第一類情感即對(duì)世界非反思的構(gòu)成過渡到第二類情感, 即對(duì)自身反思的把握。
情感的本質(zhì)在薩特看來就在于身體的二重性:即身體既是世界之中的對(duì)象, 又是“由意識(shí)所直接經(jīng)歷的東西”。 (Sartre, 1993, p.75) 如果說以前者為基礎(chǔ)的情感是第一類, 那么后者所產(chǎn)生的則是第二類情感。它們類似于胡塞爾區(qū)分的被動(dòng)感受和主動(dòng)感受, 或者身體感受和理解感受。只有后者才具有真正的情感意向, 才能揭示出意識(shí)的結(jié)構(gòu)。因?yàn)?/span>, 第一類情感所構(gòu)成的只是世界作為對(duì)象的意義, 我的身體被動(dòng)地感受著世界?？謶帧n郁等諸種情感都屬于此, 它們是非反思的。第二類情感才構(gòu)成我在世存在的意義, 揭示出“人的實(shí)在性與世界的關(guān)系總體” (ibid., p.93) , 它們是反思性的。薩特認(rèn)為, 這種特殊的情感就是焦慮。焦慮是對(duì)自我反思的把握。不過, 在時(shí)間綿延的意識(shí)中, 人總是與其自身拉開距離, 也就是說, 自我總是從意識(shí)的存在之中脫離自身, 它不是滯留意識(shí)或體驗(yàn)的依靠, 反倒成了一種要求, 如此對(duì)自我的把握才變成焦慮。因?yàn)?/span>, 它所領(lǐng)會(huì)到的是虛無, 即意識(shí)的結(jié)構(gòu)。它是半透明的自為存在。但另一方面, 對(duì)虛無的領(lǐng)會(huì)使得人意識(shí)到, 人是自由的, 因?yàn)樗皇亲晕?/span>, 而是自我的在場(chǎng), 不是其所是, 而是其虛無 (欠缺) , 即一種是其所不是的自為存在。顯然, 薩特認(rèn)為, 焦慮這種情感仍具有意義的給予-所予的結(jié)構(gòu)。它反思地把握著自我, 意識(shí)到我是自由的, 或者說, 焦慮意指著我的自由。同時(shí)在反思的客體 (自我作為對(duì)象) 把握的轉(zhuǎn)換之中, 自我所予 (被構(gòu)成) 的是我在世存在的意義。 (參見薩特, 第71頁) 但如此一來, 意義給予 (構(gòu)成) 就不是在 (胡塞爾那里的) 意識(shí)顯現(xiàn)的充實(shí)之下, 而是在虛無 (欠缺) 之下得到確認(rèn)的。同樣地, 薩特也在欠缺的意義上來說明情感與價(jià)值的關(guān)聯(lián)。
薩特把價(jià)值看作“存在的欠缺之意義”, 或者說“一切欠缺的被欠缺者” (同上, 第132頁以下) , 即前述的“我在世存在的意義”。如在胡塞爾那里, 情感 (作為評(píng)價(jià)行為) 指向評(píng)價(jià)對(duì)象, 所予的卻是價(jià)值客體。薩特的價(jià)值概念也同樣具有非正題的、前反思的維度。如此, 它也超越于意識(shí), 具有一種觀念性 (Ideality) 。 (cf.Sartre, 1989, p.38) 不過, 他認(rèn)為, 價(jià)值亦有其實(shí)在的基礎(chǔ), 因?yàn)樗妥詾槭枪矊?shí)體性的, 而且“價(jià)值是自為應(yīng)該是的存在”。 (Sartre, 1989, p.94) 正是在此意義上, 塞巴斯蒂安·加德納 (Sebastian Gardner) 將薩特的價(jià)值概念看作主體上實(shí)行規(guī)范力的東西。 (cf.Gardner, p.104) 但是, 這并不意味著價(jià)值是以自為 (作為意識(shí)) 為基礎(chǔ)的。因?yàn)?/span>, 自為是自身虛無的基礎(chǔ), 它不能變成存在的基礎(chǔ)。在此, 就像胡塞爾將價(jià)值規(guī)范的實(shí)在性建立在評(píng)價(jià)對(duì)象上一樣, 薩特也把價(jià)值的基礎(chǔ)建立在焦慮的相關(guān)項(xiàng), 即我的自由之上, 自由是價(jià)值的唯一基礎(chǔ)。 (參見薩特, 第69頁) 在焦慮反思地把握到自我 (客體把握) 時(shí), 價(jià)值就作為我在世存在的意義顯示出來。如此, 自我是自為的欠缺者;而價(jià)值就是自我所欠缺者, 并構(gòu)成后者的基礎(chǔ)。在焦慮之中自我的構(gòu)成也意味著我在世存在的意義被揭示出來。后者作為價(jià)值規(guī)范著自我的構(gòu)成。換言之, 主詞我在我的自由之內(nèi)受價(jià)值規(guī)范。相應(yīng)地, 日常的價(jià)值則是在我在世存在的意義這個(gè)原始價(jià)值之下獲得的, 是世內(nèi)存在的價(jià)值。但它最終依賴于自我的構(gòu)成, “我作為諸價(jià)值賴以存在的存在, 是無可辯解的”。 (薩特, 第69頁) 就此而言, 薩特的思路其實(shí)又回到了康德, 他們都認(rèn)為“人的行動(dòng)不接受任何外來的規(guī)則, 但服從意識(shí)強(qiáng)加于自身的規(guī)范”。 (Carr, p.194;cf.Gardner, p.193f.)
薩特的價(jià)值現(xiàn)象學(xué)在胡塞爾的基礎(chǔ)上所展現(xiàn)的價(jià)值規(guī)范之思路, 最終依據(jù)的是從意識(shí)的虛無 (欠缺) 而不是充實(shí)來理解情感的意向性。焦慮雖被他視為在日常生活中非常稀少, 卻是先驗(yàn)意識(shí)之中構(gòu)成自我規(guī)范的前提。對(duì)自我 (作為對(duì)象) 的反思把握產(chǎn)生焦慮是因?yàn)?/span>, 它領(lǐng)會(huì)到意識(shí)的虛無;我的自由之所以感到焦慮是因?yàn)?/span>, 它成為諸價(jià)值的基礎(chǔ)而自己卻欠缺基礎(chǔ);我在價(jià)值抉擇的時(shí)候還會(huì)面臨倫理性的焦慮, 因?yàn)閮r(jià)值總是揭示為一種欠缺, 一種自由的要求。如此, 薩特的思路當(dāng)然可以這么理解:焦慮意指 (構(gòu)成) 著我的自由, 而所予 (被構(gòu)成) 的卻是作為一種觀念性的價(jià)值, 進(jìn)而價(jià)值揭示自我的構(gòu)成, 被構(gòu)成的我則闡釋著在世界之中各種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的來源。但如此一來, 把我的自由視為情感的相關(guān)項(xiàng), 其所具有的實(shí)在性, 或者薩特所說的事實(shí)性, 恰恰在先確定了其給予-所予的意識(shí)結(jié)構(gòu)已是在世存在的, 而不以認(rèn)識(shí)行為作為前提。
五、規(guī)范性條件與人性價(jià)值
科斯嘉曾提到規(guī)范性的三個(gè)條件, 即第一人稱視角、透明性和同一性意識(shí)。 (cf.Korsgaard, p.16f.) 從胡塞爾到薩特的價(jià)值現(xiàn)象學(xué)思路滿足第一個(gè)條件, 但對(duì)作為其基礎(chǔ)的后兩個(gè)條件則提出了質(zhì)疑。胡塞爾的反思概念預(yù)設(shè)了知覺的透明性以及對(duì)自身意識(shí)的依賴性, 并且強(qiáng)調(diào)最佳意義上實(shí)行的行為在意愿行為和行動(dòng)中 (cf.Husserl, 1952, S.10) , 就此而言, 它仍處在科斯嘉所宣稱的理性自律的康德傳統(tǒng)之中。但同時(shí)需要看到的是, 胡塞爾和薩特的規(guī)范性構(gòu)想顯然都建立在意向性哲學(xué)上, 都通過給予-所予的意識(shí)結(jié)構(gòu)切入第一人稱視角。因此, 他們通過情感的意向性來說明人性的價(jià)值, 這從根本上構(gòu)成了與科斯嘉的如下差異:
首先, 與科斯嘉建立在推理成功 (證成和確證) 上的反思概念截然有別, 他們都相信在先驗(yàn)意識(shí)中通過情感行為的給予 (構(gòu)成) , 價(jià)值 (價(jià)值特性) 會(huì)作為一種觀念性所予我們 (被構(gòu)成) 。從胡塞爾到薩特的價(jià)值現(xiàn)象學(xué)思路表明, 價(jià)值規(guī)范性不一定以透明性為條件, 但它必然是可理解的, 是意義賦予和意義所予的統(tǒng)一;即便是世界的隱匿和神秘也不排除其價(jià)值, 在人類意識(shí)之內(nèi)都是有意義的。
其次, 胡塞爾和薩特都堅(jiān)持區(qū)分評(píng)價(jià)活動(dòng)和意愿活動(dòng), 或者說, 堅(jiān)持價(jià)值論對(duì)倫理學(xué)的奠基。胡塞爾認(rèn)為, 正確的意愿取決于正確的評(píng)價(jià), 人類的實(shí)踐行動(dòng)由情感所激發(fā)。消除了來自人類內(nèi)心的感受, 所有倫理概念都將失去意義。 (cf.Husserl, 2004, S.147) 也就是說, 第二類的價(jià)值規(guī)范為第三類的意愿規(guī)范奠基。薩特顯然接受了這條思路, 據(jù)此他才在《存在與虛無》的結(jié)尾處預(yù)告要完成一門倫理學(xué), 以使得價(jià)值選擇在自由價(jià)值的規(guī)范下得以可能, 并向道德主體揭示出來。在此意義上, 康德的絕對(duì)命令則被視為忽略了評(píng)價(jià)與意愿之間的規(guī)范化過程, 從而消解了評(píng)價(jià)活動(dòng)。
最后, 有別于科斯嘉將價(jià)值規(guī)范性奠基于自身認(rèn)同 (同一性) 的意識(shí)上, 胡塞爾和薩特則以情感的意向性來確立價(jià)值的規(guī)范性。當(dāng)然, 胡塞爾的規(guī)范性構(gòu)想是以理性為動(dòng)機(jī)的, 正確的評(píng)價(jià)之動(dòng)機(jī)來自于正確的認(rèn)識(shí), 但是他看出理性價(jià)值來源于情感 (cf.Husserl, 1988, S.69) , 價(jià)值客體本身規(guī)范著評(píng)價(jià)行為, 并構(gòu)成正確意愿的基礎(chǔ)。薩特接受了這種情感意向性并加以徹底化, 如此拋棄了前者以信念的存在設(shè)定為前提的情感框架, 將在世存在本身就視為具有情感的。這種情感即焦慮構(gòu)成了自我理解的基礎(chǔ)。在此意義上, 盡管在薩特和科斯嘉看來規(guī)范性都源于自身, 但對(duì)前者而言, 這顯然是基于情感而非理性。
科斯嘉的規(guī)范性構(gòu)想假設(shè)了所有人在本質(zhì)上都是理性的存在者, 如此理由規(guī)范在反思的心靈之中必然起作用。但是從胡塞爾到薩特的價(jià)值現(xiàn)象學(xué)發(fā)展則在質(zhì)疑甚至摧毀這個(gè)假設(shè), 并為情感爭(zhēng)取獨(dú)立地盤, 以通過情感的意向性證成價(jià)值的規(guī)范性。胡塞爾看到了人類心靈之中理性 (作為認(rèn)知) 和情感 (作為評(píng)價(jià)) 是兩個(gè)不可還原的領(lǐng)域。因此, 盡管知覺是任何反思的行為把握的前提, 但是價(jià)值的客體把握則是理性價(jià)值的源泉, 并構(gòu)成意愿行為的動(dòng)機(jī)和價(jià)值判斷的基礎(chǔ)。薩特更極端地看到, 人可能是非理性的, 世界也并非是在知覺上通過反思透明地加以把握的, 但人在情感上仍是可規(guī)范的;即便沒有任何外在價(jià)值根據(jù), 人仍可自身規(guī)范, 因?yàn)樵诮箲]之中對(duì)虛無的領(lǐng)會(huì)就是對(duì)自由的意識(shí)。自由作為價(jià)值構(gòu)成了行動(dòng)的基礎(chǔ), 也是在行動(dòng)之中承擔(dān)責(zé)任的前提。這條思路并不是在對(duì)抗理性的意義上來說明情感的, 而毋寧說它看到了情感和理性相互滲透的原初性, 從而豐富了近代以來對(duì)人性價(jià)值的理解。在此意義上, 胡塞爾所說的“在哲學(xué)思考中我們才是人性的守護(hù)者” (Husserl, 1976b, S.15) , 就可以得到更恰當(dāng)?shù)年U釋。
【參考文獻(xiàn)】
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【注釋】
1 客體 (Objekt) 和對(duì)象 (Gegenstand) 的使用在胡塞爾的文本中并非是一以貫之的。本文采納保羅·利科的理解, 即后者是知覺或表象的客體, 前者則是從現(xiàn)象學(xué)上來理解的, 是比前者更寬泛的意識(shí)相關(guān)項(xiàng)。 (參見胡塞爾, 2014年, 第490頁)
2 主張情感的意向性并作這兩種區(qū)分的, 在胡塞爾之后不乏其人, 比如阿道夫·萊納赫 (Adolf Reinach) 、彼得·戈?duì)柕?/span> (Peter Goldie) 和約翰·德拉蒙德 (John Drummond) 等。
3 比如, 當(dāng)代學(xué)者中, 德拉蒙德將胡塞爾的價(jià)值充實(shí)轉(zhuǎn)變成意義充實(shí)的問題, 而史蒂文·克羅韋爾 (Steven Crowell) 則從行動(dòng)的意向性視角內(nèi)來說明價(jià)值知覺的問題。
（原載《哲學(xué)研究》2018年第6期）
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