才性四本：三國(guó)魏末清談命題之一。才，才能；性，本性。指才能與性格的相互關(guān)系。才性四本即才性同，才性異，才性合，才性離。《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》篇?jiǎng)⑿?biāo)注引《魏志》：“尚書傅嘏論同，中書令李豐論異，侍郎鐘會(huì)論合，屯騎校尉王廣論離?！?nbsp;
才性異同：三國(guó)魏末關(guān)于才性關(guān)系問(wèn)題的兩種對(duì)立見(jiàn)解。才性同（包括才性合），主張人的才能與本性、事功與見(jiàn)識(shí)是一致的，性是本，才是末，性決定才。才性異（包括才性離）認(rèn)為人的才能與本性、事功與見(jiàn)識(shí)沒(méi)有必然聯(lián)系，性不能決定才能的高低?！度龂?guó)志?荀彧傳》注引何劭《荀粲傳》：“夏侯玄亦親嘗謂嘏、粲等曰：子等在世涂間，功名必勝我，但識(shí)劣我耳。嘏難曰：能盛功名者，識(shí)也。天下孰有本不足而末有余者耶？”傅嘏的說(shuō)法屬才性同，夏侯玄的論點(diǎn)屬才性異。
貴無(wú)：魏晉時(shí)期一種以無(wú)為世界本體的哲學(xué)思想，與崇有相對(duì)。語(yǔ)出裴頠的《崇有論》：“遂闡貴無(wú)之議，而建賤有之論?！敝饕砣宋餅楹侮獭⑼蹂?。先秦《老子》最早提出“有生于無(wú)”的命題，“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)?！保ā独献印匪氖拢拔赫贾?，何晏、王弼等祖述老莊，以為天地萬(wàn)物皆以無(wú)為本。無(wú)也者，開(kāi)物成務(wù)，無(wú)往而不存者也。”貴無(wú)運(yùn)用到政治上，則主張以寡治眾，“執(zhí)一統(tǒng)眾”，無(wú)為而治，認(rèn)為“名教出于自然”。
三理：魏晉時(shí)期指聲無(wú)哀樂(lè)、養(yǎng)生和言盡意三種玄學(xué)理論?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)?文學(xué)》篇：“舊云，王丞相（導(dǎo)）過(guò)江左，止道生無(wú)哀樂(lè)、養(yǎng)生、言盡意三理而已。然宛轉(zhuǎn)關(guān)生，無(wú)所不入?！甭暉o(wú)哀樂(lè)認(rèn)為，聲音不具有哀樂(lè)之情。養(yǎng)生認(rèn)為，人可依靠導(dǎo)養(yǎng)得法來(lái)延年益壽。言盡意認(rèn)為語(yǔ)言能夠完整、準(zhǔn)確地表達(dá)思想。
自生：1.指天地?zé)o意識(shí)無(wú)目的產(chǎn)生人和萬(wàn)物。王充《論衡·物勢(shì)》：“夫天地合氣，人偶自生也。猶婦夫合氣，子則自生也?！狈磳?duì)“天地故生人”、“天地故生物”的目的論。2.指自己生成。裴頠《崇有論》：“始生者，自生也?！闭J(rèn)為物自己生成，非產(chǎn)生于無(wú)。郭象《莊子?齊物論》注：“無(wú)既無(wú)矣，則不能生有，有之未生，又不能生。然則生生者誰(shuí)哉？塊然自生耳?！?nbsp;
言盡意：語(yǔ)言能夠完整準(zhǔn)確表達(dá)思想。為魏晉“三理”之一，與言不盡意相對(duì)。歐陽(yáng)建《言盡意論》：“以理得于心，非言不暢，物定于彼，非言不辯。”又說(shuō)：“名逐物而遷，言因理而變，此猶聲發(fā)響應(yīng)，形存影附，不得相與為二。茍其不二，則言無(wú)不盡矣。”
言不盡意：語(yǔ)言不能夠完整準(zhǔn)確地表達(dá)思想，與言盡意相對(duì)。語(yǔ)出《易·系辭上》：“書不盡言，言不盡意?！蔽簳x玄學(xué)家發(fā)揮了這一思想，認(rèn)為語(yǔ)言不能表達(dá)圣人的言外之意，不能反映超絕言象的世界本體?！段褐尽ぼ鲝獋鳌罚骸吧w理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于（意）（象）外者也，系辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蕰而不出矣。”
復(fù)用無(wú)所有：“有之為有，恃無(wú)以生，事而為事，由無(wú)以成。夫道之而無(wú)語(yǔ)，名之而無(wú)名，視之而無(wú)形，聽(tīng)之而無(wú)聲，則道之全焉?！庇袩o(wú)論從自然還是人事，都以無(wú)為根據(jù)，無(wú)為本體。有之為有乃無(wú)之自然作用此過(guò)程為道?！胺虻勒?，惟無(wú)所有者也。自天地以來(lái)，皆有所有矣。然猶謂之道者，以其能復(fù)用無(wú)所有也?！睙o(wú)所有者為道，無(wú)屬性與規(guī)定性但因無(wú)規(guī)定性與萬(wàn)物發(fā)生聯(lián)系，此過(guò)程就是復(fù)用無(wú)所有。對(duì)于無(wú)名的自然之道，人無(wú)法通過(guò)常識(shí)之名而達(dá)到徹底認(rèn)知。
知意之知：“天道者，元亨日新之道也，深微，故不可得而聞也?！比藢?duì)道之認(rèn)知，只能是“知者，知意之知也。言知者，言未必盡也，今我誠(chéng)盡也?！比藢?duì)道之認(rèn)知，言語(yǔ)不足以實(shí)現(xiàn)，只能意會(huì)，達(dá)于“天人之際”之領(lǐng)悟。
體有：以有為體。與體無(wú)相對(duì)。裴頠《崇有論》：“夫至無(wú)者，無(wú)以能生，故始生者，自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣?！闭J(rèn)為有是絕對(duì)的，無(wú)是相對(duì)的，無(wú)是有的消失。
崇有：魏晉時(shí)期一種以有為體的哲學(xué)思想，與貴無(wú)相對(duì)。主要代表人物為西晉裴頠。認(rèn)為萬(wàn)物自生，“自生而必體有，則有遺而生虧矣?！笔澜缫杂袨轶w，“濟(jì)有者，皆有也?！迸u(píng)貴無(wú)派無(wú)中生有、以無(wú)為本的貴無(wú)思想和“口談浮虛，不遵禮法，尸祿耽寵，仕不事事”的作風(fēng)，提倡有為而治。
雅遠(yuǎn)：不問(wèn)世務(wù)。裴頠《崇有論》：“處官不親所司，謂之雅遠(yuǎn)?！蔽簳x時(shí)期，在正始之音和林下之風(fēng)影響下，諸名士為顯示自己清高，菲薄綜世之務(wù)，輕賤功烈之用，崇尚虛無(wú)，空談名理，這種風(fēng)氣被稱為雅遠(yuǎn)。
大衍義：三國(guó)魏王弼對(duì)《易·系辭上》“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九”一語(yǔ)的解釋和發(fā)揮。原意指演卦的方法。王弼則釋為：“演天地之?dāng)?shù)，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成，斯易之太極也。四十有九，數(shù)之極也。夫無(wú)不可以無(wú)明，必因于有。故常于有物之極，而必明其所由之宗也。”用一象征世界本體無(wú)，用四十有九象征天地萬(wàn)物，以此來(lái)闡釋“以無(wú)為體，以有為用”的思想。
反本：復(fù)歸于本源或根本?！抖Y記·禮器》：“禮也者，反本修古，不忘其初者也。”指人的本性。王弼主張“以無(wú)為本”，把本釋為無(wú)，認(rèn)為“復(fù)者，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動(dòng)息則靜，靜非對(duì)動(dòng)者也；語(yǔ)息則默，默非對(duì)語(yǔ)者也。然則天地雖大，富有萬(wàn)物，雷動(dòng)風(fēng)行，運(yùn)化萬(wàn)變，寂然至無(wú)是其本矣。”（《周易注·復(fù)卦》）
體無(wú)：圣人在精神上真正達(dá)到與“無(wú)”同體的境界?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》篇：“王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問(wèn)曰：夫無(wú)者，誠(chéng)萬(wàn)物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無(wú)異，何邪？弼曰：圣人體無(wú)，無(wú)又不可以訓(xùn)，故言必及有。老莊未免于有。恒訓(xùn)有所不足。”
崇本舉末：王弼《老子注·三十八章》：“守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作?！蓖蹂稣J(rèn)為在哲學(xué)上，本為世界本體，即“無(wú)”；末即萬(wàn)有，指現(xiàn)象；在政治上，本指自然無(wú)為，末指仁義禮智，認(rèn)為只要以無(wú)為本，就可以既有利仁義禮智等道德的實(shí)行，又可避免產(chǎn)生虛偽造作、華而不實(shí)的社會(huì)弊病。
得意忘象：王弼用語(yǔ)，常與得意忘言連用。意，指圣人的思想；象，指卦象；言，指卦辭、爻辭。王弼在《周易略例·明象》中認(rèn)為：“夫象者，出意者也。言者，明象者也?！惫省耙庖韵蟊M，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘言?！敝鲝垖?duì)《周易》的理解不必局限于辭和象，而要通過(guò)辭和象把握圣人的思想。
圣人有情：“圣人達(dá)自然之至，暢萬(wàn)物之情，故因而不為，順而不施。處其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得之也?！被诖?，“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無(wú)；五情同，故不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物。然則圣人之情，應(yīng)物而無(wú)累于物者也?！?/p>
自得：郭象用語(yǔ)。1.指以安于本性為滿足。《莊子·逍遙游》注：“夫小大雖，而放于自得之場(chǎng)，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其份，逍遙一也?！?.指一種無(wú)根據(jù)的變化，義近于獨(dú)化?！肚f子·大宗師》注：“然則凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨(dú)化也?！?br>
獨(dú)化：指事物自己的變化，不假外力?！肚f子·齊物論》注：“若責(zé)其所待，而尋其所由，則尋責(zé)無(wú)極。卒至于無(wú)待，而獨(dú)化之理明矣?！闭J(rèn)為事物的產(chǎn)生和變化“外不資于道，內(nèi)不由于己”（《大宗師》注），事物自己產(chǎn)生，自己變化。
游外宏內(nèi)：又作游外冥內(nèi)，郭象用語(yǔ)，游外即精神上因任自然，不為物累，游心于世俗之外；冥內(nèi)即行為上不脫離世俗，不違背名教。游外冥內(nèi)就是不違名教而任自然的內(nèi)圣外王之道?！肚f子·大宗師注》：“故圣人常游外以宏（冥）內(nèi)，無(wú)心以順有，故雖終日見(jiàn)形而神氣無(wú)變，俯仰萬(wàn)機(jī)而淡然自若?！?/p>
寄言以出意：“夫莊子推平于天下，故每寄言以出意，乃毀仲尼，賤老聃，上擊乎三皇，下病痛其一身也?！薄按私约目桌弦悦鹘^學(xué)之義也?！薄斑_(dá)觀之士，宜要其會(huì)歸而遺其所寄，不足事事曲與生說(shuō)。自不害其宏旨，皆可略之耳?！?/p>
形質(zhì)神用：范縝提出，意為形體是精神所依賴的質(zhì)體，而精神是形體的作用?！渡駵缯摗罚骸靶握呱裰|(zhì)，神者形之用。是則形稱其質(zhì)，神言其用，形之與神，不得相異?！卑研闻c神喻為刀刃和鋒利的關(guān)系，指出“神之于質(zhì)，猶利之于刃。利之名非刃也，刃之名非利也，然而舍利無(wú)刃，舍刃無(wú)利。未聞刃沒(méi)而利在，豈容形亡而神存。”反對(duì)佛教認(rèn)為人死靈魂不滅的思想。
形神相即：范縝認(rèn)為精神和形體“名殊而體一”，兩者既相區(qū)別，又相聯(lián)系，不可分離?！吧窦葱我?，形即神也。是以形存則神存，形謝則神謝?！本癫荒茈x開(kāi)形體而獨(dú)立存在，“形者神之質(zhì)，神者形之用?！保ā渡駵缯摗罚?/p>
收心離境：唐司馬承禎用以指一種修心主靜的修煉方法?！蹲摗な招摹罚骸耙毎沧?，收心離境，住無(wú)所有，不著一物，自入虛無(wú)，心乃合道?！薄叭魣?zhí)心住定，還是有所，非謂無(wú)所。”所以應(yīng)當(dāng)做到“心不著物，又得不動(dòng)，此是真定正基，用此為定，心氣調(diào)和，久益輕爽”，才能離境、收心、坐忘。
道統(tǒng)說(shuō)：韓愈于《原道》中提出，儒家傳統(tǒng)之精神，有圣賢相繼之傳承：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉?！钡澜y(tǒng)從內(nèi)容上來(lái)說(shuō)，就是孔孟的仁義道德思想，不過(guò)韓愈作出了新的解釋：“博愛(ài)之謂義，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無(wú)待于外之謂德?！?/p>
性情三品說(shuō)：韓愈認(rèn)為性“與生俱生”，分為上中下三品，“上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者，惡焉而已矣?！毙缘木唧w內(nèi)容為仁義禮智信，它們?cè)谌分斜戎馗鞑幌嗤?。“上焉者之于五也，主于一（指仁）而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。”情“接于物生”，具體內(nèi)容為喜怒哀懼愛(ài)惡欲。情與性相對(duì)，亦分為上中下三品，上品為七情“動(dòng)而處其中”；中品為七情“有所甚有所亡，然而求合其中”；下品為七情動(dòng)“亡與甚直情而行”。
無(wú)思：唐李翱在《復(fù)性書》中提出：“知本無(wú)有思，動(dòng)靜皆離，寂然不動(dòng)者，是至誠(chéng)也?！敝芏仡U《通書》：“無(wú)思，本也；思通，用也。幾動(dòng)于彼，誠(chéng)動(dòng)于此，無(wú)思而無(wú)不通為圣人。不思則不能通微，不睿則不能無(wú)不通；是則無(wú)不通生于通微，通微生于思。”認(rèn)為由思而至于無(wú)思，無(wú)思而后能無(wú)不通。
性善情惡論：李翱認(rèn)為人的性與情是對(duì)立的，性是善的，情是惡的。性者天之命，都是善的，情本邪，妄也。性受到情的侵染，就受到蒙蔽，失去原來(lái)的光明了?！靶耘c情不相無(wú)也。雖然，無(wú)性則情無(wú)所生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明?！薄叭酥詾槭ト苏?，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣?！?/p>
復(fù)性說(shuō)：李翱認(rèn)為，“性者，天之命也”，“人之性皆善”，“百姓之性與圣人之性弗差”。而“情由性生”、“無(wú)性則情無(wú)所生矣”?！扒椴蛔郧椋蛐远?；性不自性，由情以明?！毙允艿角椋ㄏ才謵?ài)惡欲）的迷惑，“情既昏，性斯匿矣”，“故性不能充也?！敝鲝埲デ閺?fù)性，認(rèn)為通過(guò)“視聽(tīng)言行，循禮而動(dòng)”，“忘嗜欲而歸性命之道”；“能盡其性，則能盡人之性”，“能盡物之性”；“弗思弗慮”，“知本無(wú)有思，動(dòng)靜皆離”等方法，最后達(dá)到“廣大清明，照乎天地，感而遂通天下”的“至誠(chéng)”境界，便是復(fù)性。
天人不相預(yù)：唐柳宗元用語(yǔ)。預(yù)，干涉，意謂天與人互相不干涉。認(rèn)為天地萬(wàn)物“特一氣耳”，“彼上而玄者，世謂之天；下而黃者，世謂之地；渾然而中處者，世謂之元?dú)?；寒而暑者，世謂之陰陽(yáng)。”天與人“各不相預(yù)”，“生植與災(zāi)荒，皆天也；法制與悖亂，皆人也，二之而已。其事各行不相預(yù)，而兇豐治亂出焉。”
生人之意：柳宗元指重視人民的意愿和利益。認(rèn)為朝代之興廢、政權(quán)之更替、社會(huì)之治亂，在人而不在天，“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。惟人之仁，匪祥于天”，“受命于生人之意”就是得到百姓的信任和支持。主張一切從對(duì)人有益出發(fā)，“圣人之道，不窮異以為神，不引天以為高，利于人，備于事，如斯而已矣?！薄笆ト顺鲇谔煜?，不夏商其心，心乎生民而已?！辈?jù)此提出，社會(huì)之發(fā)展，決定于“生人之意”，但只有仁、智的圣人才能識(shí)勢(shì)具道，符合于生人之意。
天人相交勝：唐劉禹錫用語(yǔ)。意謂天與人都各自以其特殊的能勝過(guò)對(duì)方。認(rèn)為天和人都是有形的物?！疤?，有形之大者也；人，動(dòng)物之尤者也?！碧炫c人各有特殊的能?！按蠓踩胗谛纹髡?，皆有能有不能”，“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也?！碧炫c人，即自然與社會(huì)的職能不同，“天之所能者，生萬(wàn)物也”，“天之道在生植，其用在強(qiáng)弱”；“人之所能者，治萬(wàn)物也”，“人之道在法制，其用在是非”，故“天與人交相勝爾”。強(qiáng)調(diào)“人誠(chéng)務(wù)勝乎天”，“以法勝天”。
數(shù)存勢(shì)生：數(shù)為事物的規(guī)定性；勢(shì)大體為事物的規(guī)律、必然性。劉禹錫認(rèn)為，宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物都必定有它的數(shù)和勢(shì)，不能“逃乎數(shù)而越乎勢(shì)”，數(shù)和勢(shì)以事物的存在為基礎(chǔ)，“附乎物而生，猶影響也?！薄胺蛭镏喜ⅲ赜袛?shù)存乎其間焉，數(shù)存然后勢(shì)形乎其間焉”，“數(shù)存而勢(shì)生”。以數(shù)和勢(shì)來(lái)解釋事物的變化、聯(lián)系，“適當(dāng)其數(shù)，乘其勢(shì)耳”。
洗心：語(yǔ)出《后漢書·順帝紀(jì)》：“嘉與海內(nèi)，洗心自新”，宋儒用之作為內(nèi)心自省的修養(yǎng)方法。邵雍《皇極經(jīng)世》：“無(wú)思無(wú)為者，神妙致一之地也。圣人以此洗心，退藏于密。”程顥也說(shuō)：“一心可以喪邦，一心可以興邦，只在公私之間”，強(qiáng)調(diào)“圣人以此洗心退藏于密。”（《遺書》卷十一）
經(jīng)權(quán)：宋理學(xué)用語(yǔ)。“經(jīng)”指事物的常住性，“權(quán)”指事物發(fā)展過(guò)程中的變動(dòng)性。朱熹《朱子語(yǔ)類》：“經(jīng)是萬(wàn)世常行之道，權(quán)是不得已而用之?！薄敖?jīng)者，道之常也；權(quán)者，道之變也。”權(quán)不可離經(jīng)，“雖是權(quán)，依舊不離那經(jīng)，權(quán)只是經(jīng)之變。”并且，“權(quán)不是常用底物事。”
主敬：宋理學(xué)家道德修養(yǎng)方法。程頤曰：“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知?！本词且蚓次范晕铱刂频哪芰?，“敬只是持己之道”，使思想能專一而不渙散，不為外物所牽引，“所謂敬者，主一之謂敬，所謂一者，無(wú)適之謂一”，如此“涵養(yǎng)久之，天理自然明”（皆引自《遺書》）。朱熹論敬更詳，“敬只是此心自做主宰處”，（《朱子語(yǔ)類》卷十二）并認(rèn)為應(yīng)“主敬致知，交相為助”，（《答張敬夫》）把德性涵養(yǎng)與求知活動(dòng)結(jié)合起來(lái)。
元會(huì)運(yùn)世：簡(jiǎn)稱元會(huì)。北宋邵雍計(jì)算世界歷史年代的單位。世界從開(kāi)始到消滅一個(gè)周期為一元。一元十二會(huì)，一會(huì)三十運(yùn)，一運(yùn)十二世，一世三世年，故一元之年數(shù)為十二萬(wàn)九千六百年。又說(shuō)：“一元在大化之間，猶一年也。”“天地亦有終始乎？曰：既有消長(zhǎng)，豈無(wú)始終。”
反觀：邵雍用語(yǔ)。《伊川擊壤集·樂(lè)物吟》：“物有聲色氣味，人有耳目口鼻，萬(wàn)物于人一身，反觀莫不全備。”認(rèn)為人“目能收萬(wàn)物之色，耳能收萬(wàn)物之聲，鼻能收萬(wàn)物之氣，口能收萬(wàn)物之味”（《觀物內(nèi)篇》二）。故天地萬(wàn)物具備于一人之身，人的認(rèn)識(shí)不必外求，只要反觀自身便可?！笆且灾腹?jié)可以觀天，掌文可以察地，天地之理具乎掌矣”（《觀物外篇》下）。
以物觀物：邵雍《觀物內(nèi)篇》：“圣人之所以能一萬(wàn)物之情者，謂其能反觀也，所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也?！本唧w要求是，“夫所以謂之觀物者非以目視之也，非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心而觀之以理也?！蓖ㄟ^(guò)對(duì)于心中之理的認(rèn)識(shí)，來(lái)打破人我和物我的界限，達(dá)到“以一心觀萬(wàn)心，一身觀萬(wàn)身，一物觀萬(wàn)物，一世觀萬(wàn)世?！?/p>
先天學(xué)：北宋邵雍根據(jù)《周易》和道教思想，制定了“先天八卦圖”，用關(guān)于八卦方位和六十四卦次的排列，來(lái)推測(cè)自然和人事變化。認(rèn)為此圖“蓋天地萬(wàn)物之理盡在其中矣！”（《觀物外篇》上）并強(qiáng)調(diào)這種圖式在天地之先便已存在，故其圖稱“先天圖”，其學(xué)稱“先天學(xué)”。認(rèn)為“天由道而生，地由到而成，物由道而形，人由道而行。”（《觀物內(nèi)篇》）其宇宙生成過(guò)程是：“太極，一也，不動(dòng)；生二，二則神也。神生數(shù)，數(shù)生象，象生器?！保ā队^物外篇》）“八卦相錯(cuò)，然后萬(wàn)物生焉?！庇终J(rèn)為道或太極就是“心”，“心為太極，又曰道為太極?！薄靶脑谔斓厍埃斓刈晕页觥保瑥?qiáng)調(diào)“先天之學(xué)，心法也。故圖皆自中起，萬(wàn)化萬(wàn)事生乎心也。”
心法理數(shù)：邵雍言其先天之學(xué)為心法，其先天圖圍繞心法進(jìn)行圖解，其易學(xué)體系圍繞心法而展開(kāi)。“心為太極”，“道為太極”，心與太極、道是相通的。心首先為先天之心：“天地之心者，生萬(wàn)物之本也”；“身在天地后，心在天地前”，天地本無(wú)心，但天地自有陰陽(yáng)消息之跡，這是天運(yùn)之本然，是自在之理。而圣人之心能把握此自在之理，能一心觀萬(wàn)心，能以心代天意。天地萬(wàn)物一理，理所呈現(xiàn)為數(shù)：“天下之?dāng)?shù)出于理，違乎理則入于術(shù)。世人以數(shù)入于術(shù)，故不入于理也?！碧斓亻g一切事物依理數(shù)生成變易，其在圣人心為心法，心法按理數(shù)把握世界。
無(wú)極而太極：無(wú)極而太極，太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根，分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。陽(yáng)變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行，一陰陽(yáng)也；陰陽(yáng)，一太極也；太極，本無(wú)極也。五行之生也，各一其性。無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。“乾道成男，坤道成女”。二氣交感，化生萬(wàn)物，萬(wàn)物生生，而變化無(wú)窮焉。
一實(shí)萬(wàn)分：周敦頤《通書·理性命》：“五殊二實(shí)，二本則一，是萬(wàn)為一，一實(shí)萬(wàn)分，萬(wàn)一各正，小大有定?！币?，指太極；萬(wàn)，指由太極化生的萬(wàn)物。認(rèn)為太極（一）是宇宙之本原，由它演化為陰陽(yáng)（二實(shí)），陰陽(yáng)再生成五行（五殊，即金木水火土），再由此組成各具特性的萬(wàn)物。這一思想為宋儒“理一分殊”說(shuō)奠定了基礎(chǔ)。
五殊二實(shí)：周敦頤《通書·理性命》：“五殊二實(shí)，二本則一，是萬(wàn)為一，一實(shí)萬(wàn)分，萬(wàn)一各正，小大有定。”五殊，即五行金木水火土，二實(shí)指陰陽(yáng)。周敦頤認(rèn)為由太極演化出對(duì)立的陰陽(yáng)，“陰變陽(yáng)合，而生水火木金土?！?/p>
立靜主人極：講無(wú)極太極，其目的在于人極，人同萬(wàn)物一樣由二氣交感而成，但人有辨別善惡之能力，于是圣人以中正仁義為做人原則，以主靜之法修身養(yǎng)性。“圣可學(xué)乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。請(qǐng)問(wèn)焉。曰：一為要。一者，無(wú)欲也。無(wú)欲則靜虛動(dòng)直。靜虛則明，明則通；動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥，殊矣乎！”
一物兩體：北宋張載用語(yǔ)。《正蒙·參兩》“一物兩體，氣也。一故神，（自注：兩在故不測(cè)，）兩故化。（自注：推行于一。）”認(rèn)為萬(wàn)物皆為氣之變化，氣包含陰陽(yáng)雙方。陰陽(yáng)有對(duì)立變化運(yùn)動(dòng)，此所謂化，又有對(duì)立統(tǒng)一，所以有不測(cè)之妙用，此則所謂神。又說(shuō)：“物無(wú)孤立之理，非同異屈伸終始以發(fā)明之，則雖物非物也；事有始卒乃成，非同異有無(wú)相感，則不見(jiàn)其成?！保ā墩?動(dòng)物》）
參兩：張載《正蒙·參兩》：“一物兩體，氣也。一故神（自注：兩在故不測(cè)），兩故化（自注：推行于一）。此天之所以參也?！薄暗厮詢桑謩?cè)崮信е?，法也。天所以參，一太極兩儀而象之，性也?！眱杉疵軐?duì)立及矛盾雙方的互相轉(zhuǎn)化；兩故化是承認(rèn)矛盾是事物變化的根本原因；參則是指事物的既對(duì)立又統(tǒng)一的內(nèi)在關(guān)系。
著變：張載《易說(shuō)·乾卦》：“變言其著，化言其漸。”著指顯著變化，漸指逐漸變化。認(rèn)為：“變則化，由粗入精也?；弥^之變，以著顯微也?！保ā墩伞ど窕罚┲兡芤饾u化，漸化的裁斷就是著變。并認(rèn)為著變以漸化為基礎(chǔ)，如“雷霆撼動(dòng)雖速，然其所由來(lái)亦漸爾。”（《正蒙·參兩》）
神化：張載《正蒙·神化篇》：“惟神為能變化，以其一天下之動(dòng)也?！笔挛锲婷詈蛢?nèi)容豐富的變化稱為“神”或“化”，張載繼承《易·系辭上》“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”的思想，認(rèn)為事物的變化運(yùn)動(dòng)淵源于其內(nèi)在的根據(jù)：“一故神（自注：兩在故不測(cè)），兩故化（自注：推行于一）?！保ā墩伞善罚?/p>
動(dòng)非自外：張載《正蒙·參兩》：“凡圜轉(zhuǎn)之物，動(dòng)必有機(jī)，既謂之機(jī)，則動(dòng)非自外也?！编鬓D(zhuǎn)之物，指日月等，認(rèn)為其運(yùn)轉(zhuǎn)都有內(nèi)在的動(dòng)力，非有外力的推動(dòng)。
太和：太通大，至高至極，和為和諧。《易·乾彖》：“保合太和，乃利貞。”張載用以形容氣的絪缊未分狀態(tài)?！墩伞ぬ汀罚骸疤退^道，中涵浮沉、升降、動(dòng)靜相感之性，是生絪缊、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始?！蝗缫榜R絪缊，不足謂之太和?！敝祆湔J(rèn)為太和是陰陽(yáng)二氣會(huì)和的狀態(tài)，“太和，陰陽(yáng)會(huì)和沖合之氣也。”王夫之釋為：“太和之中，有氣有神。神者非他，二氣清通之理也。不可象者，即在象中。陰與陽(yáng)和，氣與神和，是謂太和。”“太和，和之至也”，“未有形器之先，本元不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和?！?/p>
太虛即氣：張載《正蒙·太和》：“知太虛即氣，則無(wú)無(wú)?！碧撘辉~初見(jiàn)于《莊子·知北游》：“不游乎太虛”及《黃帝內(nèi)經(jīng)》：“太虛寥廓”，指廣大空間。張載認(rèn)為虛即氣，虛與氣是同一物質(zhì)實(shí)體的不同狀態(tài)，虛與氣是統(tǒng)一的，“太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛?！?/p>
客形：喻指氣聚散變化的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)?！墩伞ぬ汀罚骸疤摕o(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾?！闭J(rèn)為太虛即氣，事物無(wú)形和有形的變化都是氣暫時(shí)（客）的聚散。故“氣聚則離明（眼睛）得施而有形，氣不聚則離明不得施而無(wú)形，方其聚也，安得不謂之客，方其散也，安得遽謂之無(wú)？”
形潰反原：張載《正蒙·乾稱下》：“形聚為物，形潰反原。”認(rèn)為“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水?！保ā墩伞ぬ汀罚庠谔撝械木酆戏稚⒑捅谒械哪毯腿芙庖粯?，是同一物質(zhì)實(shí)體的不同變化形態(tài)，而氣本身不生不滅。
天地之性與氣質(zhì)之性：“合虛與氣，有性之名?！薄坝袩o(wú)虛實(shí)通為一物者，性也?！本唧w到人，則有天地之性與氣質(zhì)之性。“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性也。”“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之?！薄靶哉呷f(wàn)物之一源，非有我之得私也?！钡朔怯商撝畾庵苯訕?gòu)成，而是由太虛之氣聚而為氣，由氣聚而為萬(wàn)物：“游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人、物之萬(wàn)殊；其陰陽(yáng)兩端循環(huán)不已者，立天地之大義。”“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也。”天地之性因其從天道而來(lái)，所以清澈純一、至善，為人之本質(zhì)；氣質(zhì)之性由于由氣化而成，故有清濁、厚薄、剛?cè)帷⒕徦僦?，為人之感性存在，因而人有善惡之可能性?br>
變化氣質(zhì)：常人氣質(zhì)之性可以改變，“氣之不可變者，獨(dú)死生修夭而已”，故“唯其能克己，則為能變，化卻習(xí)俗之氣性，制得習(xí)俗之氣?！薄叭鐨赓|(zhì)惡者，學(xué)即能移。今人所以多為氣所使而不得為賢者，蓋為不知學(xué)。”“為學(xué)大益，在自求變化氣質(zhì)，不爾皆為人之弊，卒無(wú)所發(fā)明，不得見(jiàn)圣人之奧?！弊兓瘹赓|(zhì)之目的在于返其本即天地之性。
德性之知：指天賦道德觀念，見(jiàn)聞之知的對(duì)稱。張載《正蒙·大心》：“德行所知，不萌于見(jiàn)聞。”認(rèn)為德性之知是主觀自生的，不依賴于感官，“圣人盡性，不以見(jiàn)聞梏其心”，“大其心，則能體天下之物。”德性之知不是憑一般智力而是靠?jī)?nèi)心修養(yǎng)達(dá)到的，“乃德盛仁熟所致，非智力能強(qiáng)也?！保ā墩伞ど窕罚?/p>
見(jiàn)聞之知：指人們通過(guò)感官接觸外界事物而獲得知識(shí)，與德性之知相對(duì)。張載《正蒙?大心》：“見(jiàn)聞之知，乃物交而知?！薄墩伞ぬ汀罚骸坝凶R(shí)有知，物交之客感爾?！闭J(rèn)為聞見(jiàn)是獲得知識(shí)的基礎(chǔ)，但“聞見(jiàn)不足以盡物，然又須要他。耳目不得則是木石，要他便合得內(nèi)外之道。若不聞不見(jiàn)又何驗(yàn)？”強(qiáng)調(diào)：“今盈天地之間者，皆物也。如只據(jù)己之聞見(jiàn)，所接幾何？按能盡天下之物？”故見(jiàn)聞之知只是“小知”，不如“德性之知”。
心統(tǒng)性情：張載《正蒙·太和》：“心統(tǒng)性情者也?！闭J(rèn)為“合性與知覺(jué)，有心之名?！敝X(jué)為心之特質(zhì)，能綜合內(nèi)外萬(wàn)殊，性之發(fā)為情，情亦在心中。朱熹對(duì)此作出闡釋：“橫渠心統(tǒng)性情之說(shuō)甚善，性是靜，情是動(dòng)，心則兼動(dòng)靜而言，或指體，或指用，隨人所看?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷六十二）又說(shuō)：“性是未動(dòng)，情是已動(dòng)，心包得已動(dòng)未動(dòng)。蓋心之未動(dòng)則為性，已動(dòng)則為情，所謂心統(tǒng)性情也”（《朱子語(yǔ)類》卷五）。
民胞物與：張載《西銘》：“民吾同胞，物吾與也?！闭J(rèn)為“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也?！敝鲝垺白鸶吣?，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)，慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃、殘疾、惸獨(dú)、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也?！狈从沉藦堓d心憂天下的儒家情懷。
荊公新學(xué)：以王安石為代表的學(xué)派。新學(xué)，一般指由王安石主持編訂的《三經(jīng)新義》（即《詩(shī)義》、《書義》、《周官義》），以及王安石為釋經(jīng)而作的《字說(shuō)》?！度?jīng)新義》的撰修，體現(xiàn)了王安石“以經(jīng)術(shù)造士”的思想。按其觀點(diǎn)，經(jīng)術(shù)造士乃是盛王之事，詮釋經(jīng)義，教育士子，乃為符合盛王之做法；在衰世中，偽說(shuō)誣民，私學(xué)亂治；孔孟經(jīng)學(xué)之精義自秦火后散失，章句傳注陷溺了人心，也淹沒(méi)了經(jīng)義中之大道，遂使異端橫行不已；因此，他們要重新訓(xùn)釋經(jīng)籍，明白義理，解除以往對(duì)經(jīng)學(xué)的曲解，從而能夠以經(jīng)學(xué)來(lái)導(dǎo)化民俗。雛形于仁宗嘉佑后期，形成影響在神宗熙寧、元豐之際。
性本情用、性情一也：“性情一也。……喜、怒、哀、樂(lè)、好、惡、欲，未發(fā)于外而存于心，性也；發(fā)于外而見(jiàn)于行，情也。性者，情之本，情者，性之用。”人本來(lái)有情感欲望，未發(fā)作時(shí)，存于心內(nèi)即是性，表現(xiàn)于行動(dòng)就是情。就人的自然本性來(lái)說(shuō)，無(wú)所謂善惡，人的善惡是從情來(lái)的，是后天習(xí)染而成。情發(fā)當(dāng)于理就是仁和義，不當(dāng)于理，就是不仁不義。上智只是習(xí)于善，下愚只是習(xí)于惡，中人是說(shuō)“一習(xí)于善，一習(xí)于惡”。上智與下愚只是后天學(xué)習(xí)的結(jié)果不同，上智與下愚，是就人的認(rèn)識(shí)能力來(lái)說(shuō)的。
萬(wàn)物一氣、道立于兩：“道無(wú)體也，無(wú)方也，以沖和之氣鼓動(dòng)天地之間，而生養(yǎng)萬(wàn)物?！薄暗烙畜w有用。體者，元?dú)庵粍?dòng)；用者，沖氣運(yùn)行于天地之間?！薄吧镎邭庖病薄ⅰ叭f(wàn)物一氣也”。“道立于兩，成于三，變于五，而天地之?dāng)?shù)具?！钡罏樵?dú)猓瑑蔀殛庩?yáng)，三為陰陽(yáng)加沖氣，五為五行。
義理之性：亦稱天地之性、天命之性、本然之性，與氣質(zhì)之性相對(duì)。程頤《遺書》：“自性而行皆善也，圣人因其善也，則為仁義禮智信以名之?！闭J(rèn)為人的本性純善。朱子說(shuō)：“性是實(shí)理，仁義禮智皆具?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷五）認(rèn)為仁義禮智先驗(yàn)存在于人的本性之中，是至善的，所以說(shuō)“論天地之性，則專指理言”。并指出義理之性寓于氣質(zhì)之性中，人的氣質(zhì)稟賦決定人的善惡。
天下只有一個(gè)理：自然與人事雖然各有其理，但從各個(gè)事物具體之理繼續(xù)抽象，則萬(wàn)事萬(wàn)物最終可歸為一理，即統(tǒng)一普遍之理。故二程反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“天下只有一個(gè)理”，“天地之間，萬(wàn)物之理，無(wú)有不同”?！疤炖碓普?，這一個(gè)道理更有甚窮已。不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損?！薄叭f(wàn)物皆備于我，不獨(dú)人爾，物皆然。只是物不能推，人則能推之。雖能推之，幾時(shí)添得一分？不能推之，幾時(shí)減得一分？”“天下之理一也，涂雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。隨物有萬(wàn)殊，事有萬(wàn)變，統(tǒng)之以一，則無(wú)能違也?！薄爸杏故佳砸焕恚猩槿f(wàn)事，末復(fù)合為一理?！?/p>
形上形下：二程認(rèn)為，一陰一陽(yáng)之謂道這句話沒(méi)有分清道與器的區(qū)別，陰陽(yáng)亦是氣，不能被稱作道。二程同時(shí)指出，形而上和形而下并非空間與時(shí)間之區(qū)分，而是邏輯區(qū)分：“形而上為道，形而下為器，須著如此說(shuō)。器亦道，道亦器，但得道在，不系今與后，己與人。”“一陰一陽(yáng)之謂道，道非陰陽(yáng)也，所以一陰一陽(yáng)，道也。”“離了陰陽(yáng)更無(wú)道，所以陰陽(yáng)者是道也。陰陽(yáng)，氣也。氣是形而下者，道是形而上者?！奔吹罏橹潢庩?yáng)之氣運(yùn)行的內(nèi)在根據(jù)。
體用一源：“至微者，理也；至著者，象也。體用一源，顯微無(wú)間?！薄爸溜@者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微顯一源?！笔路褐敢磺芯唧w事物，理為內(nèi)在根據(jù)，前者為用，后者為體。但兩者之間不是截然分離對(duì)立，而是互相統(tǒng)一，體決定用，用體現(xiàn)體，所以一源，無(wú)間。
天理自然：天理為永恒存在，為最高實(shí)體。“天者，理也。神者，妙萬(wàn)物而為言者也。帝者，以主宰事而名?！薄扒焱鶃?lái)只是理，生生之理，自然不息。”“天理鼓動(dòng)萬(wàn)物如此?！薄疤熘詾樘欤竞螢樵?？蒼蒼焉耳矣。其所以名之曰天，蓋自然之理也?！薄叭f(wàn)物皆只是一個(gè)天理，己何與焉？此都是天理自然當(dāng)如此?！薄疤斓刂?，萬(wàn)物之理，唯至順而已。大人所以先天、后天而不違者，亦順乎理而已。”
仁者渾然與萬(wàn)物同體：以往儒者以孝悌、惻隱之心、博愛(ài)、博施濟(jì)眾等視為仁，二程認(rèn)為此為仁之用，非仁之體。二程看來(lái)，仁就是理，仁就是道。從宇宙論上來(lái)說(shuō)，生生之理為天道，其落實(shí)于人則為人道，故“道未始有天人之別，但在天則為天道，在地則為地道，其落實(shí)于人者則為人道?！比藦淖陨硗频教斓厝f(wàn)物，但推除了人的自覺(jué)認(rèn)識(shí)之外，還包括由內(nèi)及外、推己及人、推己及物之過(guò)程，此過(guò)程即忠恕之道：“以己及物，仁也。推己及物，恕也。忠恕一以貫之，忠者天理，恕者人道。忠者無(wú)妄，恕者所以形乎中也。忠者體，恕者用，大本達(dá)道也?！惫省叭收?，以天地萬(wàn)物為一體?！薄坝械烙欣?，天人一也，更無(wú)分別。”“天人本無(wú)二，不必言合?！薄八^萬(wàn)物一體者，皆有此理，只為從那里來(lái)。生生之謂易，生則一時(shí)生，皆完此理。”“天地之大德曰生，天地絪缊，生之謂性，萬(wàn)物之生意最可觀，此元?dú)馍浦L(zhǎng)也，斯所謂仁也?！?/p>
禮樂(lè)之體：“先儒解者多引安上治民莫善于禮，移風(fēng)易俗莫善于樂(lè)。此固是禮之大用也，然推本而言，禮只是一個(gè)序，樂(lè)只是一個(gè)和……天下無(wú)一物無(wú)禮樂(lè)，且置兩只椅子，才不正便是無(wú)序，無(wú)序便乖，乖便不和?！弊鳛樘斓刂虻亩Y和天地之和的樂(lè)，就是天理的體現(xiàn)，與理為一，與天理之間的關(guān)系，也是理一分殊的關(guān)系?！吧舷轮?，尊卑之義，理之當(dāng)也，禮之本也，常履之道也……下順乎上，陰承乎陽(yáng)，天下之正理也?！?/p>
性即理也：程頤提出性即理也，“性即理也，所謂理，性是也?！薄疤熘杜c之謂命，稟之在我之謂性，見(jiàn)于事業(yè)之謂理?！薄霸谔鞛槊诹x為理，在人為性，主于身為心。其實(shí)一也。”程頤認(rèn)為天命之謂性的性就是理，也就是五常，所謂性的內(nèi)容就是“仁義禮智信”。“自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心?！薄靶灾局^之命，性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性之有動(dòng)者謂之情，凡此數(shù)者皆一也。”
識(shí)仁：二程認(rèn)為“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體。義理智信皆仁也。識(shí)得此理，以誠(chéng)、敬存之而已，不須防檢，不須窮索。”程顥突出強(qiáng)調(diào)了誠(chéng)敬，誠(chéng)就是真實(shí)不妄，敬就是專心于一?！罢\(chéng)者合內(nèi)外之道，不誠(chéng)無(wú)物?！薄罢\(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物”同時(shí)，誠(chéng)又是修養(yǎng)工夫之所出：“道之浩浩，何處下手？惟立誠(chéng)才有可居之處，有可居之處則可以修業(yè)也?！本唧w方法為敬：“誠(chéng)者，天之道；敬者，人之本。敬則誠(chéng)?！闭\(chéng)敬結(jié)合，便可識(shí)仁，“學(xué)要在敬也、誠(chéng)也，中間便有一個(gè)仁。”但“執(zhí)事須是敬，又不可矜持太過(guò)?！?/p>
定性：即定心，指不分物我，內(nèi)外兩忘的境界。程顥《答橫渠先生定性書》：“承教，諭以定性未能不動(dòng),猶累于外物,此賢者慮之熟矣?！钡填椪J(rèn)為：“所謂定者，動(dòng)亦定，靜亦定，無(wú)將迎，無(wú)內(nèi)外。茍以外物為外，牽己而從之，是以己性有內(nèi)外也?！薄耙孕詾殡S物于外”，“是有意于絕外誘而不知性之無(wú)內(nèi)外也?！敝鲝埐环治镂遥皟?nèi)外之兩忘”。
顯微無(wú)間：顯，明顯，顯著；微，幽隱、微妙。意謂顯著的事物和幽隱的事物之間聯(lián)系不可分。程頤《易傳序》：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無(wú)間?！币哉f(shuō)明理和現(xiàn)象之間的關(guān)系。
養(yǎng)心正志：二程提出的一種精神修煉方法。他們認(rèn)為“氣有善有不善，性則無(wú)不善也。人之所以不知善者，氣昏而塞之耳?！保ā哆z書》卷二十一下）如此便會(huì)造成人智、愚、賢、不肖的區(qū)別，故需通過(guò)養(yǎng)氣來(lái)改變氣質(zhì)。但養(yǎng)氣須先養(yǎng)心和正志，程頤說(shuō)：“君子莫大于正其氣，欲正其氣，莫若正其志。”（《遺書》卷二十五）認(rèn)為天賦氣稟之偏，可經(jīng)過(guò)“修心”、“守心”、養(yǎng)心正志的努力來(lái)糾正。
主一之為敬：在講修養(yǎng)工夫時(shí)，程頤常用《周易·乾·文言》中的“閑邪”這個(gè)詞。閑邪的意思就是防范邪惡、消除妄念。程頤認(rèn)為：“敬是閑邪之道”，“閑邪則誠(chéng)自存。”“閑邪更著甚么工夫？但惟是動(dòng)容貌、整思慮，則自然生敬?！薄叭绾问情e邪？非禮而勿視、聽(tīng)、言、動(dòng)，邪則閑矣?！背填U講敬，特別強(qiáng)調(diào)“主一”，“所謂敬者，主一之謂敬；所謂一者，無(wú)適之謂一。且欲涵泳主一之義，一則無(wú)二三矣?！倍陶J(rèn)為，敬可生靜，但靜不能生敬；靜的歸宿是忘，敬則導(dǎo)向必有事焉的儒家入世價(jià)值理想。所以，主敬只是直內(nèi)功夫，進(jìn)一步還要方外的集義功夫，故人還需名理：“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知。”
二程之格物致知：“致知在格物。格，至也。”“知至便意誠(chéng)，若有知而不誠(chéng)者，皆知未至爾。”大程所說(shuō)的“知”，更多意義上是指人心中固有的良知、天德，非一般知覺(jué)之知和知識(shí)之知，“人心莫不有知，惟蔽于人欲，則亡天德也?！币虼诵枰裎?，格物為致知的工夫。在小程看來(lái)，格物致知乃人的修養(yǎng)工夫之基礎(chǔ)，是為學(xué)之本?！叭酥畬W(xué)莫大于知本末終始。致知在格物，則所謂本也，始也。”格物為窮理，“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也?！背填U區(qū)分了聞見(jiàn)之知和德性之知，認(rèn)為“物我一理，才明彼即曉此，合內(nèi)外之道也。”大程強(qiáng)調(diào)理在人心，只要反身而誠(chéng)，則理自明；小程認(rèn)為理在人心，也在事物，格物對(duì)兩者都應(yīng)該格，才能窮理，不過(guò)其也更重視德性之知。
見(jiàn)聞之知與德性之知：程頤分別了見(jiàn)聞之知和德性之知，他說(shuō)：“聞見(jiàn)之知，非德性之知，物交物則知之，非內(nèi)也，今之所謂博物多能者是也。德性之知不假見(jiàn)聞。”見(jiàn)聞之知相當(dāng)于感性認(rèn)識(shí)，德性之知的意義不交復(fù)雜，既指關(guān)于倫理道德的認(rèn)識(shí)，又指關(guān)于事物根本原理的認(rèn)識(shí)，這兩者都通于天理。見(jiàn)聞之知是外來(lái)的，德性之知不用憑借見(jiàn)聞，是內(nèi)在的。
以覺(jué)言仁：謝良佐認(rèn)為，從本體上講，仁表示宇宙間生生不已的本性，從倫理意義上講，仁表示意識(shí)的一種境界和狀態(tài)，即“覺(jué)”。這個(gè)覺(jué)就像知覺(jué)到身體的痛癢一樣，時(shí)時(shí)意識(shí)到個(gè)人在整個(gè)宇宙、社會(huì)中的地位和責(zé)任。
道南指覺(jué)：在修養(yǎng)工夫方面，楊時(shí)十分重視未發(fā)的體驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)靜的方法，認(rèn)為在一種特殊寧?kù)o的狀態(tài)下進(jìn)行內(nèi)向的直覺(jué)體驗(yàn)，以體驗(yàn)道心，并保持之，人就可以實(shí)現(xiàn)道德境界，這一工夫被稱之為道南指覺(jué)。
發(fā)明本心：陸九淵指徹底反省人所固有的仁義禮智之心。他提出“心即理也”，認(rèn)為一切道德準(zhǔn)則均根源于本心，強(qiáng)調(diào)“只自立心”，“明得此理（即本心）即是主宰”（《與曾宅之》）。還提出“心之體甚大，若能盡我之心，便與天同”（《象山先生語(yǔ)錄》）。明王陽(yáng)明進(jìn)一步發(fā)揮了這一思想。
易簡(jiǎn)工夫：陸九淵指以人本心直覺(jué)的認(rèn)識(shí)方法。陸在鵝湖之會(huì)與朱熹的爭(zhēng)辯中作詩(shī)曰：“易簡(jiǎn)工夫終究大，支離事業(yè)竟浮沉?！闭J(rèn)為朱子的窮理方法過(guò)于支離，自己的明心方法簡(jiǎn)易可行。提出“易簡(jiǎn)而天下之理得矣?！狈滦ФU宗“頓悟”的方法，主張“發(fā)明人之本心”，在“安坐瞑目”中“忽覺(jué)此心已復(fù)澄瑩中去?！薄断笊较壬?/p>
以己形物：葉適用來(lái)對(duì)思孟學(xué)派的批評(píng)用語(yǔ)。認(rèn)為思孟學(xué)派“專以己為是，以人為非，而克與未克、歸與未歸皆不可知，但以己形物而已。”指出此類主觀臆斷乃“以淺心狹志自為窺測(cè)，學(xué)者之患也。”強(qiáng)調(diào)以己形物的實(shí)質(zhì)就是否定知識(shí)來(lái)自外物，而只“欲求之于心”，這種“專以心性為宗”的認(rèn)識(shí)，是“虛意多，實(shí)力少，測(cè)知廣，凝聚狹，而堯舜以來(lái)內(nèi)外交相成之道廢矣”（《習(xí)學(xué)記言》）。
以無(wú)適無(wú)：是葉適對(duì)于老子以無(wú)為本思想的概括和批評(píng)，針對(duì)老子“三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車之用”；“鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用”的觀點(diǎn)，指出“不知為有而欲用之以無(wú)，是以無(wú)適無(wú)也?！?
克己盡物：葉適《習(xí)學(xué)記言》卷一三：“蓋己不必是，人不必非，克己以盡物也?！闭J(rèn)為是非標(biāo)準(zhǔn)以客觀事實(shí)為依據(jù)，主張“以物用而不以己用”，提出“夫欲折衷天下之義理，必盡詳考天下之事物而后不謬?！?/p>
天道生生：劉因說(shuō)：“天地之理，生生不息而已矣。凡有所生，雖天地亦不能使之久也?！薄俺蓺б?，代謝也，理勢(shì)相因而然也?！薄疤斓刂g，凡人力所為，皆氣機(jī)之所使，既成而毀，毀而復(fù)新，亦生生不息之理耳。”萬(wàn)物生生不息，新陳代謝，有生有死，有成有毀，乃天地之理的表現(xiàn)，同時(shí)也是理和勢(shì)互相作用的結(jié)果。人力所為的世界也是如此，受到氣機(jī)的推動(dòng)，為之不已，正是天地生生之理的體現(xiàn)。
以道觀物：劉因認(rèn)為莊子所謂齊物的錯(cuò)誤在于“一舉而納事物于幻，而謂窈冥恍惚中，自有所謂道者存焉?！比缓笳f(shuō)：“吾之所謂齊也，吾之所謂無(wú)適而不可也，有道以為之主焉?！嶂^齊與可者，必循序窮理而后可言之。”所以劉因強(qiáng)調(diào)齊物乃循序窮理以后事，然后是提出齊物“有道以為之主”，就是以道觀物。劉因要用道來(lái)統(tǒng)率“齊”和“可”的，這里的道是儒家的道。有了儒家的道作主，才能在“大行”和“窮居”時(shí)都保持無(wú)適而不可的境界。
經(jīng)世致用：顧炎武認(rèn)為學(xué)問(wèn)須有益于國(guó)事?！胺参闹魂P(guān)于六經(jīng)之旨、當(dāng)世之務(wù)者，一切不為?！保ā锻ち治募づc人書三》）提出應(yīng)“引古籌今”，作為“經(jīng)世之用”。黃宗羲提出：“受業(yè)者必先空經(jīng)，經(jīng)術(shù)所以經(jīng)世，方不為迂儒之學(xué)?！保ㄈ嫱渡竦辣摹罚┱聦W(xué)誠(chéng)也提出：“史學(xué)所以經(jīng)世，固非空言著述也?！保ā段氖吠x·浙東學(xué)術(shù)》）
童心說(shuō)：李贄認(rèn)為人先天具有天真淳樸的童心?！巴恼?，真心也。”“夫童心者，絕假成真，最初一念之本心也。”其內(nèi)容為“穿衣吃飯”、“趨利避害”等。但隨著年齡的增長(zhǎng)，人因?yàn)橐?jiàn)聞和讀書容易失卻童心。“失卻真心，便失卻真人?！惫薯殰p少聞見(jiàn)而來(lái)的知識(shí)，即使對(duì)于圣賢書亦當(dāng)保持警惕。童心說(shuō)導(dǎo)源于王守仁的良知說(shuō)，但否定仁義禮智忠孝等是人的天性。
主敬窮理：儒學(xué)工夫分小學(xué)之灑掃應(yīng)對(duì)和大學(xué)主敬窮理，作為存心養(yǎng)性之法，二者相通?！笆ベt工夫雖多，莫切要如敬字”，敬有戒謹(jǐn)、肅然整齊、卓然精明、湛然純一等意思，“圣學(xué)就此做根本”，表現(xiàn)為靜坐端嚴(yán)、隨事檢點(diǎn)致謹(jǐn)；內(nèi)為心地湛然純一，外為容貌莊正。居敬又須窮理，“理與氣不相離，心與理不二。心存則氣清，氣清則理益明，理明氣清則心益泰然矣。故心與氣須養(yǎng)，理須窮，不可偏廢?！薄拔崛逍呐c理為一，故心存則理明……釋氏則心與理二，故心雖存亦無(wú)理?！惫省皩W(xué)者先當(dāng)理會(huì)身心，此是萬(wàn)事根本?！焙尤收J(rèn)為儒家存心有別于禪家存心，儒家存心是以主敬窮理為其真實(shí)內(nèi)涵，敬以直內(nèi)而義以方外，敬的工夫是貫穿內(nèi)外與動(dòng)靜的，故“敬之所以貫乎動(dòng)靜，為操存之要法也?！?/p>
靜坐中養(yǎng)出端倪：端倪，原意為初始或萌芽狀態(tài)，語(yǔ)見(jiàn)莊子《大宗師》“反復(fù)終始，不知端倪”。陳獻(xiàn)章之端倪，有人作道德解，有人做神秘解。就心學(xué)立場(chǎng)來(lái)看，可以解釋為心之本體的展露，為倫理意義上的善端?！拔恼?、末習(xí)、著述等路頭一齊塞斷，一齊掃去，毋令半點(diǎn)芥蒂于我胸中，夫然后善端可養(yǎng)，靜可能也。”
以自然為宗：自然在陳獻(xiàn)章那里含義有三：一為存在之理，二為為學(xué)方法，三為精神境界。一表現(xiàn)為：“天命流行，真機(jī)活潑……萬(wàn)化自然，太極何說(shuō)？”“宇宙內(nèi)更有何事？天自信天，地自信地，吾自信吾?！倍憩F(xiàn)為：“學(xué)貴不用心，用心滋牽纏。本虛形乃實(shí)，立本貴自然……寄語(yǔ)了心人，素琴本無(wú)弦?！薄肮胖茖W(xué)者，常令心在無(wú)物處，便用得轉(zhuǎn)耳。學(xué)者以自然為宗，不可不著意理會(huì)?！比憩F(xiàn)為：“自然之樂(lè)，乃真樂(lè)也。宇宙間復(fù)有何事？”羅欽順評(píng)曰：“學(xué)術(shù)之誤，亦恐自白沙始?！鳖檻棾稍弧鞍咨诚壬宰匀粸樽冢缹W(xué)者皆宗之，而不思不勉之說(shuō)盈天下矣?！?/p>
四句教：王陽(yáng)明晚年曾將其教人的的主張概括為四句話：“無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，這就是四句教。他認(rèn)為，心本來(lái)是超乎善惡對(duì)立的，所以無(wú)善無(wú)惡；意念發(fā)動(dòng)，便有善惡之分；良知自然能分別善惡；道德修養(yǎng)就在于為善去惡。良知也就是是非之心，也是好惡的情感。
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