論朱熹對張載“禮學”思想的繼承與發(fā)展 | 陳永寶
摘 要：朱熹的禮學思想受到了張載的禮學思想的影響，主要體現在“以禮為教”、“尊禮貴德”和生活之禮這三個方面。朱熹對張載之禮既肯定又有所發(fā)展。朱熹認為，張載之禮較為符合古禮，為禮之正朔。這對秦川之地的移風易俗啟到了較大的作用；同時，張載喪祭之禮在民間有較大的影響力，由于其簡單易學且具有一定的說服力因此能達到“曲盡誠潔”之功，又能達到“終乃信從”之效。相比而言，朱熹與張載之禮因二者面對的時代問題不同存在一定的差別。朱熹主要解決理論系統(tǒng)內部存在的風險和系統(tǒng)外部學者的挑戰(zhàn)，意在正君心；張載主要是解決秦川之地周禮疲弊的問題，意在移風易俗。由此可見二者的區(qū)別與聯系。作者：陳永寶，廈門大學哲學系特任副研究員，臺灣輔仁大學哲學博士，臺灣中國哲學研究中心副研究員，廈門大學特任副研究員。研究方向：宋明理學。在北宋的諸多思想家中，張載對朱熹影響較大的學者之一。相對于學者們認為的朱學起源于二程學的說法，張載對朱熹的影響可能更加不可回避。與二程學對朱熹的顯性影響不同，張載的思想在朱學發(fā)展史上往往以一種隱形的方式存在。在一定程度上，朱熹認為張載的思想相對于前者要略好一些。我們從朱熹對張載思想的描述中，多可看到兩個方面：一是當朱熹思考陷入到一定的困境，便會回到了張載的思想中。這主要體現在朱熹在思考“已發(fā)未發(fā)”時對“心統(tǒng)性情”的回歸；二是張載是朱熹思想的一個參照。朱熹與弟子討論“顏子心粗”[1]一章時，朱子便引張載的語錄為其背書：橫渠說：?“孟子比圣人自是粗。顏子所以未到圣人處，亦只是心粗。?”[2]橫渠云：?“顏子未至圣人，猶是心粗。?”一息不存，即為粗病。要在精思明辨，使理明義精；而操存涵養(yǎng)無須臾離，無毫發(fā)間；則天理常存，人欲消去，其庶幾矣哉！[3]在朱熹對儒佛的諸多論述中，均體現出張載思想的印記。同時，作為朱熹教育思想的集結的《近思錄》而言，張載的思想占有相當大的比重。因此，討論張載對朱熹思想的影響，是一個不可回避的問題。在張載影響朱熹的諸多思想中，心統(tǒng)性情和制禮思想對他的影響較大。二者相比較，前者較易引起學者的重視，成為研究的張、朱關系的一個重點；而后者因為各種原因多為學者被其淡漠，研究較少，這確實不該。本文的目的意在點明這一個研究的重要性，從張載的制禮思想談其“禮”思想對朱熹的影響。林樂昌指出，“張載的禮學是由兩套系統(tǒng)構成的:一套是關于禮的基本觀念和禮學結構功能的學理系統(tǒng), 一套是突出禮在教學過程中的作用和意義的實踐系統(tǒng)。”[4]張載禮學的制禮思想主要圍繞三層結構，即成德踐行之禮、社會教化之禮和養(yǎng)民治國之禮。[5]而這三層結構，基本奠定了張載禮學的基本特征。從中我們可看出張載制禮思想的兩個維度：一是“以禮為教上”，二是“尊理重德”。在張載看來，“禮”與“理”是異名而同源。他說：“蓋禮者理也，須是學窮理，禮則所以行其義，知禮則能制禮，然則禮出于理之后?！盵6]這也就是“禮、理同一的思想“，這在儒家經典《禮記》中的《仲尼燕居》、《樂記》諸篇均有所體現[7]。以“理”為基礎而構建或還原的禮學體系是張載禮學的一個主要表現方式。在這種路徑下，“天、道、性、心”才有可能在張載的理學系統(tǒng)中達成有機的統(tǒng)一。如“循天下之理之謂道，得天下之理之謂德” [8]、“禮者圣人之成法也，除了禮天下更無道矣”[9]、“道以德者，運于物外，使自化也” [10]，這些均表明了張載制禮的基本邏輯。但是，在張載的思想體系中 “更注重切于致用的'禮’，而不尚虛空的'理’”[11]的特點。清人薛思岸曾說，“張子以禮為教, 不言理而言禮, 理虛而禮實也。儒道宗旨, 就世間綱紀倫物上著腳, 故由禮入, 最為切要。即約禮、復禮的傳也。”[12]應是這種思想的表達。張載對禮學是尤為重視，他指出“進人之速無如禮”“仁守之者在學禮也” [13]點明了禮在儒學發(fā)展中的作用。這便是張載成德踐行之禮、社會教化之禮和養(yǎng)民治國之禮的禮學本體論依據。林樂昌指出：“從張載禮學的整體結構和功能模式看，它既是個體行為的自我約束機制，也是社群關系的調節(jié)機制，又是國家政治的運行機制?！盵14]這一點將禮學的地位提升到修身、齊家、治國平天下的程度，形成了張載及之后的理學家對禮學的基本敘說模式。張載的“尊禮貴德”思想應為他修身工夫的兩種形態(tài)，即知禮成性和變化氣質。張載所說的“知禮成［性］而道義出”和“圣人亦必知禮成性” [15]便是這種思想的表達。林樂昌指出，知禮成性是“指對禮的本質加以理解并與道德踐履相統(tǒng)一的工夫整體?！?[16]以禮作為人“歸性達仁”的工具，基本上是張載思想的一個核心。在張載看來，人的外在行為與內在德行之間是正相關的。也就是說，一個人表現出什么樣的行為，也表現出你內心的真實表現。在這種思路下，他找到了一個對內心做工夫（糾正或回歸）的路徑。這既呼應了上文所說的“以禮為教”的思想，也說明了他“以禮成德”知行工夫。變化氣質是張載思想的另一種趨向。這在張載的思想里應該包括兩個面向：一是氣質本有為善。這個本有為善像赤子之心一樣湛然若明。張載說：“本有是善意，因而成之”[17]便是這層意思。在這里，張載基本上繼承了孟子對“性本善”的理解。但在張載這里略有不同的是，他的性本善中應該還含有一層“氣本善”的理解。這是由于他注重形下氣質的原因所質。以前文所看，張載對“理”、“氣”兩種概念的關注中，明顯是趨向于“氣”。因此，相對于性、理，他更傾向于心、氣。這在他后面談到的心統(tǒng)性情思想時也可見到這種痕跡。二是氣質有“變”的特質。也就是說，雖然人的氣質有若赤子之心一樣本有為善，但受到外界的影響有偏離的可能。我們無法知道此時張載是否是受到二程的影響，還是他影響了二程，達成了對“氣質”由善變惡的理解。當然，這在二程的思想里表達是更為完善和全面。在張載這里，他更多的是突出“窮理盡性”這一個變化氣質的有效途徑。張載說，“窮理亦有漸，見物多，窮理多，如此可盡物之性?！?[18]總之，知禮成性和變化氣質而反應出來的“尊禮貴德”，在張載的思想里可能看到是一體兩面，或是一個事物的不同角度的反饋。知禮成性與氣本為善，則表達了變化氣質的先天基礎和后天變化的可能性；知禮成性與窮理盡性，反應出張載形下工夫的內外兩面。只不過，張載這里只是粗獷式提出了理論的發(fā)展框架，具體的發(fā)展還要等到朱熹時期才有可能。在張載的理論中，生活禮儀有兩種。一種是普通時日常生活的“灑掃應對”“敬和接物”[19]；另一種是極端情景中的婚喪嫁娶。張載對普通日常之禮是十分看重的。他說：“世儒之學，正惟灑掃應對便是，從基本一節(jié)節(jié)實行去，然后制度文章從此而出?！?[20]這里明顯將日常行為之學的重要性提升到一定的高度。對日常之學的注重，即反應了張載對“窮理盡性”思想的一種形下延續(xù)。如張載說：“學者以堯舜之事須刻日月要得之，猶恐不至，有何媿而不為！此始學之良術也?！?[21]又反映了以日常之禮克習俗之弊的期望。在張載看來，“氣質是一物，若草木之生亦可言氣質。惟其能克己則為能變，化卻習俗之氣性，制得習俗之氣。所以養(yǎng)浩然之氣是集義所生者，集義猶言積善也，義須是常集，勿使有息，故能生浩然道德之氣。”[22]這也反映張載對日常之禮的目的使然。即“學者須觀禮，蓋禮者滋養(yǎng)人德性，又使人有常業(yè)，守得定，又可學便可行，又可集得義。養(yǎng)浩然之氣須是集義，集義然后可以得浩然之氣?！?[23]至此，張載將日常之禮的目標與意義闡述清楚。對于極端情景中的婚喪嫁娶，一是張載所處的歷史環(huán)境對以張載為代表士人集團的基本要求；二是張載對傳統(tǒng)粗俗之禮的一種移風思想的體現；三是以婚喪嫁娶之禮為工具，達到辟佛的目的。本文猶以喪禮為例。首先，士大夫作為文人集團，在民眾心中的作者除了興學助教，另一個作用則是維系宗族秩序，確定社會位階，以維持生存平穩(wěn)延續(xù)。張載在論《宗法》時指出，“管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法?！?[24]又言，“言宗子者，謂宗主祭祀。宗子為士，庶子為大夫，以上牲祭于宗子之家?！?[25]此是說，祭禮不僅是一種今人對古人的一種懷念，更是今人社會位階的一個代表。因此，對于文人階層，就必須熟知這套禮儀秩序，避免“八佾之舞”（《論語·八佾》）等的社會亂象。這是文人在社會中的基本作用和價值。其它，喪禮是一種社會教化之禮。林樂昌指出：“由于喪、祭等禮儀能夠維系和調節(jié)宗法關系的作用，故深受張載及其門人的重視。”[26]司馬光等人評價張載喪禮的作用時用了“好禮效古人，勿為時俗牽；修內勿修外，執(zhí)中執(zhí)偏。當今洙灑風，郁郁滿秦川?！盵27]從林樂昌和司馬光對張載的評論中可能看出，張載通過對喪、祭等禮儀的繼承與發(fā)展，對秦川之地起到了社會教化之風。最后，在古代中國，喪禮既代表著存世之人與逝去之人的一種感情寄托，同時也是儒家之禮的一種典型表現。張載早年信佛，晚期辟佛，其原由就在于“佛教對儒家喪禮”的道德挾持。兩宋禪宗主張祭祀方式廢除牲祭，在張載看來是有違周禮。特別當釋士以“勸善”方式宣傳百姓放棄《周禮》的祭祀之法，這為張載所不容。張載說，“釋氏妄意天性，而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月為幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虛空之大。此所以語大語小，流遁失中。其過也，塵芥六和；其蔽于小也，夢幻人世。”[28]張載在辟佛問題上基本也是圍繞這個評論而展開，這是他辟佛思想的一個特點。朱熹對張載的制禮思想基本上持肯定的態(tài)度。朱熹曾說，“橫渠先生曰：古者有東宮，有西宮，有南宮，有北宮。異宮而同財，此禮亦可行?！?[29]為此，他還用自己的理解解釋到，“古人慮遠，目下雖似相疎，其實如此乃能久相親，蓋數十百口之家，自是飲食衣服難為得一。又異宮乃容子得伸其私，所以避子之私也。子不私其父，則不成為子。古之人曲盡人情，必有同宮，……父子異宮，為命士以上，愈貴則愈嚴，故異宮猶今世有遂位，非如異居也。”[30]這里看得出來朱熹對張載的禮學態(tài)度明顯是持肯定態(tài)度在朱熹對張載禮學記錄的文本中并不是孤例。而且，當其將二程與張載的禮思想進行比較時，他也有偏向張載的取向。比如朱熹曾說，“大抵伊川考禮文，卻不似橫渠考得較仔細。”[31]在朱熹的思想里認為張載的禮學更具可信度。除此之外，在朱熹看來張載的禮學是有其獨特性的?！吨熳诱Z類》記載：“二程與橫渠多是古禮，溫公則大概本《儀禮》，而參以今之可行者?！币瑴毓^穩(wěn)，其中與古不甚遠，是七八分好。若伊川禮，則祭祀可用?；槎Y，惟溫公者好。大抵古禮不可全用……溫公錯了，他卻本荀勖禮。?”[32]從以上可得到兩點信息，一是張載本人對“古禮”并不完全的復制，而是存在著一定變更，如朱熹所說“有自杜撰處”；但此“杜撰”并非是“錯”，只上相對于司馬光（溫公）來講，可能不如后者更為“適古今之宜”。但是，相比于前者，司馬光的“禮”卻是有“荀勖禮”的傾向，也就是他可能“錯了”。因此，結合以上兩條材料，我們可發(fā)現的事，朱熹對張載“禮”是持肯定態(tài)度，也更加趨近“古禮”，在朱熹這里已經是很高的評價了。朱熹對張載祭喪禮的繼承，有以下兩個原因。一是張載禮學易學?！吨熳诱Z類》曾記載一段朱熹弟子問朱熹，“橫渠之教，以禮為先。浩恐謂之禮，則有品節(jié)，每遇事，須用秤停當，禮方可遵守?！?[33]在這里，提問者是持肯定的語氣，這說明朱熹在教學過程中應該認同他這個結論。對于弟子接下來問的“初學者或未曾識禮，恐無下手處”之事的疑問，朱熹回答說：?古人自幼入小學，便教以禮；及長，自然在規(guī)矩之中。橫渠卻是用官法教人，禮也易學。今人乍見，往往以為難。某嘗要取《三禮》編成一書，事多蹉過。若有朋友，只兩年工夫可成。?”[34]可見，從“為禮從易”的角度來說，張載的祭喪禮較易學習，也容易推廣。二是朱熹頗為重視張載關于祭喪禮的形式性?！吨熳诱Z類》有多處關于祭禮細節(jié)的描寫的三段材料中，可見一斑。如，“修五禮，如五器，卒乃復?’。如者，齊一之義。?'卒乃復?’者，事畢復歸也，非謂復歸京師，只是事畢復歸，故亦曰?'復?’。前說?'班瑞于群后?’，即是還之也。?此二句本橫渠說?！盵35]又如，“唐時士大夫依舊孝服受吊。五代時某人忌日受吊，……服亦有數等，考與祖、曾祖、高祖，各有降殺；妣與祖妣，服亦不同。……后來橫渠制度又別，以為男子重乎首，女子重乎帶?！盵36]這里，朱熹詳盡其材，亦在說明古禮存在的必要性。在朱熹看來，追溯古禮，是當今禮儀存在的合法性來源。以此為據來觀當世存在之“亂禮”，有明確移風易俗之功。呂大臨說：近世喪祭無法，喪惟致隆三年，自朝以下，未始有衰麻之變；祭先之禮，一用流俗節(jié)序，燕?不嚴。先生（張載）繼遭期功之喪，始治喪服，輕重如禮；家祭始行四時之薦，曲盡誠潔。聞者始或疑笑，終乃信而從之，一變從古者甚眾，皆先生倡之。[37]呂大臨之言，道出朱熹習張載之禮的兩個關鍵：一是“曲盡誠潔”，二為“終乃信從”。此也是朱熹一直堅持以禮教化的一個原因。朱熹對張載制禮的評價分為正反兩個方面。從禮制從古方面，朱熹是持肯定態(tài)度的。也就是說，朱熹認為張載之禮，是較為符合古禮或周禮；但從制禮的理解與運動方面，朱熹對張載之禮多呈否定評價。朱熹說，“橫渠所制禮，多不本諸《儀禮》，有自杜撰處。如溫公，卻是本諸儀禮，最為適古今之宜?！盵38]朱熹的弟子黃直卿也有類似的記錄：“先生（朱熹）曰：'橫渠教人學禮，呂與叔言如嚼木札。今以半日看義理文字，半日類《禮書》，亦不妨。’”[39]但這并不影響朱熹對張載制禮的真實性的肯定。朱熹說，“后蒙賜書云：?'所定禮編，恨未之見。此間所編喪禮一門，福州尚未送來。將來若得賢者持彼成書，復來參訂，庶幾詳審，不至差互?！盵40]朱熹對喪禮的注重，多受張載思想的影響。朱熹曾與弟子有這樣一段對話：問?“喪三年不祭?”。曰：?“程先生謂，今人居喪，都不能如古禮，卻于祭祀祖先獨以古禮不行，恐不得。橫渠曰：?'如此，則是不以禮祀其親也。?’”[41]從這段材料中我們可以獲得以下信息，第一個是喪禮作為人在日常行為中一個重要的禮儀，它代表著“以禮祀親”的核心作用。這在以儒家思想為主軸的兩宋尤為重要。我們知道，朱熹與陸九淵自鵝湖之后相言不歡，他們的“重歸于好”在很大程度上受到陸母之死所進行葬禮的影響。陳來說，淳熙四年丁酉，二陸遭母喪，在有關喪祭禮儀方面遇到一些同題。兩人當即寫信向朱熹詢問?！涍^幾次往返論說，?“其后子壽書來，乃伏其謬，而有他日負荊之語?”，……陸九齡承認原來主張之誤。[42]能讓昔日論敵達成難有的共識，可見“喪禮”在兩宋民間存在的重要性。二陸雖然在“鵝湖之會”上“發(fā)明本心”對“讀書講學”的論辯中占據了上風，但面對“母喪之禮”的問題不得不承認“讀書講學”的重要。第二個是朱熹繼承了張載堅持以“古禮”的方式進行祭祀思想，但可以做適當的調整?！吨熳诱Z類》有這樣一段記載：今之祭禮，豈得是古人禮？唐世三獻官隨獻，各自飲福受胙。至本朝便都只三獻后，方始飲福受胙，也是覺見繁了，故如此。某之《祭禮》不成書，只是將司馬公者減卻幾處。如今人飲食，如何得恁地多？橫渠說?“墓祭非古?”，又自撰《墓祭禮》，即是《周禮》上自有了。[43]在朱熹看來，今人風氣以下，對古禮進行大肆的刪改和修正，已經達到“禮不成禮”的局面。面對這種情況，張載主張捍衛(wèi)古人祭祀之禮，于是自撰《墓祭禮》。對此，朱熹對張載的做法既有肯定的一方，也存著著一定的懷疑。朱熹說，?“馂余不祭，父不祭子，夫不祭妻。?”先儒自為一說，橫渠又自為一說?？磥碇皇羌漓胫?“祭?”，此因?“馂余?”起文。謂父不以是祭其子，夫不以是祭其妻，舉其輕者言，則他可知矣。[44]可見在朱熹看來，張載之禮又非“先儒”之禮，而是“自為一說”。朱熹說：“忌日須用墨衣墨冠。橫渠卻視祖先遠近為等差，墨布冠，墨布繒衣?！盵45]可見在朱熹看來，張載對古禮是存在著一定的刪改痕跡。但反過來看，這其實也表達了朱熹對張載獨特性的另一種肯定。不過從邏輯同一律的角度來看，這兩種肯定之間似乎存在著矛盾。我們給出的解釋是：“維護古禮”與“自為一說”之間在邏輯上似乎南轅北轍，實則是一體兩面。也就是說，在朱熹看來，既要維護周禮的基本要素，又要適應今人的生活方式。兩者缺一不可。對周禮的維護，不能是“形式”的簡單復制，而是內在的本心堅守，這是就朱熹繼承張載喪禮中的“誠”思想；“自為一說”，不能是肆意妄為，圖求簡單安逸，缺乏“以禮祀親”的真誠之感?；蛘呷绶鸾倘缪缘摹翱侦o說”，缺少對“親親”的敬畏之情。朱熹說：“夷狄之教入于中國，非特人為其所迷惑，鬼亦被他迷惑。大干廟所以塑僧像，乃勸其不用牲祭者。其他廟宇中，亦必有所謂勸善大師。蓋緣人之信向者既眾，鬼神只是依人而行?！盵46]宗教的形式性存在，一直是其俘獲大量信眾的一個有利條件。時至兩宋，儒家思想被囿于朝堂與官學，與民間關聯甚微。對于普通民眾來講，以心性為理的形而上的存在，不如形而下的形式性儀式更具影響力和實用性。因此，佛教傳入中土后經百年轉變，已發(fā)展出一套完善的形式規(guī)范。這在普通民眾的身邊真正的存在。因此，民間信佛者眾，也就不是什么奇怪的事。相比于儒家，由廟堂之遠，民眾無法獲得有效的思想傳承，遂產生“禮崩樂壞”的情景，也就在情理之中了。對于此，“興儒禮”以奪民心，便成了兩宋儒家的一個主要的工夫路徑。北宋周、張、二程，南宋的朱熹對《禮記》的重視及學術地位的抬升，也多源于此。其實，兩宋時期的佛教的發(fā)展也處于勢微之勢。以孤山智圓、大慧宗杲、明教契嵩為主的“援儒衛(wèi)釋”的行為，也標志著佛教人士對民眾的爭奪。有趣的是，二者均認為對方對已方產生了巨大影響，張載與程顥對佛教的激烈批評，及大慧宗杲、明教契嵩的激烈爭辯，上映著圍繞“禮”而展開的儒佛之爭。我們從前面的論述中，也可見到儒佛之爭實為“禮儀”之爭。從儒佛之爭的焦點文本《中庸》和《孟子》來看，二者討論的焦點反應了“制禮之爭”。以《中庸》為例，洪淑芬說：“《中庸》在宋代的發(fā)展，并非在一開始即以'治性之書’的面貌呈現，更非在宋初即廣受重視與關愛，它之所以成為理學的重要經典，是奠基在許多人的推動，同時也歷經不同階段的發(fā)展。這其中除了有儒者的自覺，還有儒佛的'合作’的結果?！盵47]這足以說明儒佛之爭的焦點已經移到《禮記》之中。而對于唐宋的孟子升格運動，儒佛的焦點又圍繞著《孟子》的“明心見性”和“盡心之性”而展開，形成了一種內在與外在共存的對立狀態(tài)。發(fā)展到朱熹所在的時期，這兩種狀態(tài)已經發(fā)展到白熱化時期。只不過，這時儒家已經具有了明顯的優(yōu)勢。制禮與興儒的一個面向是前者我們所說的對佛教的排斥，另一個面向就是對儒家本身的興起。相比于儒教，北宋雖在心性的形上維度達到一種勢均力敵式的平衡，但在形下層面佛教的儀式性依然超過儒教甚多。也正是在這一個社會大背景下，朱熹等人的興建書院運動開始展開。朱熹對書院的修建是有一定的形式表現，這與注重三寶的佛堂有一定的對應性。如，“室中西南隅乃主位。室中西牖東戶。若宣圣廟室，則先圣當東向，先師南向?！耪咧魑粬|向，配位南向，故拜即望西。今既一列皆南向，到拜時亦卻望西拜，都自相背?！盵48]又如，“新書院告成，明日欲祀先圣先師，古有釋菜之禮，約而可行，遂檢《五禮新儀》，令具其要者以呈。……宣圣像居中，兗國公顏氏、郕侯曾氏、沂水侯孔氏、鄒國公孟氏西向配北上。并紙牌子。濂溪周先生、東一。明道程先生、西一。伊川程先生、東二?？倒?jié)邵先生、西二。司馬溫國文正公、東三。橫渠張先生、西三。延平李先生東四。從祀。亦紙牌子。并設于地。祭儀別錄。祝文別錄。先生為獻官，命賀孫為贊，直卿居甫分奠，叔蒙贊，敬之掌儀。[49]在這里，朱熹的書院建制既有模仿寺院的的痕跡，又著力與其做出區(qū)分，是朱熹對制禮思想的一個特色。朱熹的制禮思想與張載一致，目的在于興理。也就是說，這里基本上達到“禮與理同一。林樂昌說，“將'禮’與'理’同一化，是張載禮學思想的一個重要特色?！盵50]可以說，朱熹在這一點是對張載的繼承。但在朱熹這里，對“理”的關注明顯是要強于于“禮”。也就是說，相對于張載對形下“禮”的側重，朱熹更加側重于形上的“理”。這也就是后人常以氣學來形容張載，而用理學來形容朱熹的一個典型原因。實際上，對理、禮的關注，對張載和朱熹是同等重要的。但是，時代的不同客體要求二者必須在二者之只做出一個選擇。張載面臨的是秦川之地移風易俗的問題，而朱熹則面對心性的問題（主要是陸九淵、陳亮等人的挑戰(zhàn)）。前者迫切需要解決的是以禮教化，使民眾“終乃信從”的形下實踐；后者迫在解決體系內部的危機和面臨的挑戰(zhàn)。[51]二者的歷史任務不同，自然有一些差距。在朱熹看來，張載的禮學有其獨特的魅力，這也是他在教書育人之時頻繁以張載之說為論據的原因。同時，張載理學中的心統(tǒng)性情學說，也是朱熹化解已發(fā)未發(fā)問題的一個關鍵環(huán)節(jié)。[52]朱熹的理學思想離不開對張載理學思想的繼承，同時他的禮學思想也同樣來自于張載的禮學。從一定程度上說，張載的禮學思想是朱熹禮學思想的初級階段或基礎，而朱熹的禮學思想是張載禮學思想的豐富和完成階段。以明清兩朝以朱子禮學為行為方式的角度來看，這種理解是可能說的通的。但需要明確的是，張載理學由于主要的受眾為民間百姓，他更加注重形而下的行為實踐。相比而言，朱熹由于面臨的是“心性”與“君心”，他更關心理與道的形上建構?？傮w來說，朱熹禮學中充滿著張載的影子，這是一個不可改變的事實。同時，對張載禮學的修正與反思，也是他禮學思想發(fā)展的一個來源。這一切，我們可以從朱熹《小學》、《近思錄》等相關文本中得到相關的佐證。[1] （宋）黎靖德：《朱子語類》，中華書局，1994，第2529-2530頁。原文為：問：“顏子心粗之說，恐太過否？”曰：“顏子比之眾人純粹，比之孔子便粗。如'有不善未嘗不知，知之未嘗復行’，是他細膩如此。然猶有這不善，便是粗。伊川說'未能“不勉而中，不思而得”，便是過’一段，說得好?！薄督间洝吩?，顏子心粗。顏子尚有此語，人有一毫不是，便是心粗。[4] 林樂昌：《張載禮學論綱》，《哲學研究》2007年12期，第48頁。[5] 林樂昌：《張載禮學論綱》，第49-50頁。[6] （宋）張載：《張載集》，中華書局，1978，第326頁。[11] 楊建宏：《論張載的禮學思想及其實踐》，《湖南大學學報》2006年第2期，第42頁。[12] （宋）張載：《張子全書》，中華書局，1978年，原序頁。[31] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2319-2320頁。[32] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2183頁。[33] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2363頁。[34] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2363頁。[35] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第1998頁。[36] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2257頁。[38] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2183頁。[39] （宋）黎靖德：《朱子語類》，頁2192頁。[40] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2192頁。[41] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2282頁。[42] 陳來：《朱子哲學研究》，生活·讀書·新知三聯書店，2012，第419頁。[43] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2313頁。[44] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2230頁。[45] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2322頁。[46] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第3038頁。[47] 洪淑芬：《儒佛交涉與宋代儒學復興》，大安出版社，2008，第370頁。[48] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2293頁。[49] （宋）黎靖德：《朱子語類》，第2295-2296頁。[51] 朱熹在漳州任時，也有移風易俗的問題，但這只占朱熹一生為學的較短方面。加上朱熹活了71年，這個事件在其整個一生之中，并不是十分重要的。[52] 陳永寶：《從“已發(fā)未發(fā)”論朱熹儒學思想的回歸和禪學完結》，《福建江夏學院學報》2018年04期，第82-89頁。
本站僅提供存儲服務，所有內容均由用戶發(fā)布，如發(fā)現有害或侵權內容，請
點擊舉報。
