李鋒
在傳統(tǒng)儒家的政治思想中，“王道”是一個(gè)有著特定含義的術(shù)語(yǔ)，一般來(lái)說(shuō)，“王道”就是符合道義原則的政治，它體現(xiàn)了儒家對(duì)于理想政治的追求。但是，在不同的時(shí)代和思想環(huán)境中，思想家理解和認(rèn)識(shí)理想政治的路徑和方式又存在著較大的差異。由先秦兩漢思想家重視參驗(yàn)的思想方式所決定，他們往往把對(duì)于“王道”的理解訴諸經(jīng)驗(yàn)性的歷史過(guò)程，把王道理解為“先王之道”。與先秦兩漢思想家不同的是，朱熹對(duì)于“王道”的理解不是訴諸經(jīng)驗(yàn)性的歷史過(guò)程，而是通過(guò)對(duì)于普遍的道德法則“天理”的理解和把握，來(lái)說(shuō)明什么樣的政治才是“王道”，從而試圖擺脫先秦兩漢儒家視王道為“先王之道”的窠臼。在某種意義上說(shuō)，朱熹的王道思想標(biāo)志著傳統(tǒng)儒家的政治哲學(xué)發(fā)展到了新的境界。
一 先王之道：先秦兩漢儒家的認(rèn)識(shí)路徑
在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，“王道”已經(jīng)是思想家經(jīng)常使用的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，用來(lái)代指優(yōu)良的政治治理模式。據(jù)《史記·十二諸侯年表》載：“晉阻三河，齊負(fù)東海，楚介江淮，秦因雍州之固，四海迭興，更為霸主……是以孔子明王道，干七十余君?！钡搅藨?zhàn)國(guó)時(shí)期，孟子、荀子有關(guān)王道的論述尤多，自此以后，“王道”逐漸成為好政治的代名詞，也代表著傳統(tǒng)儒家的政治理想和道德追求。
雖然在先秦儒家那里，王道即是思想家所要追求的政治理想，但是，這一時(shí)期的思想家并不把對(duì)于理想的政治生活的探討當(dāng)作一個(gè)純粹的形而上學(xué)問(wèn)題，而是一直把有關(guān)王道的理念與某種歷史存在聯(lián)系在一起，即把王道看作往古先王的治國(guó)之道，亦即“先王之道”。作為一個(gè)政治術(shù)語(yǔ)，王道這一概念本身便源自“先王道”，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期人們的觀念中，“王道”也就是往古帝王的成王之道，王道的典型代表便是自堯舜以至文、武、周公的歷代“圣王”，而與王道相對(duì)應(yīng)的一個(gè)概念是霸道，是遠(yuǎn)遜于王道的稱(chēng)霸之道，其典型代表是春秋五霸。
由于先秦儒家把王道看作“先王之道”，所以他們往往把好的政治治理模式等同于往古圣王傳下來(lái)的道德原則與其所施行過(guò)的政治制度與治國(guó)方法。最早載有王道這一概念的《尚書(shū)·洪范》即說(shuō)：“無(wú)偏無(wú)黨，王道湯湯；無(wú)黨無(wú)偏，王道平平；無(wú)反無(wú)側(cè)，王道正直。”意思是說(shuō)統(tǒng)治者應(yīng)該去掉自己的偏好，不折不扣地遵循先王經(jīng)國(guó)治民之術(shù)。用偽孔《傳》的話(huà)說(shuō)，就是“無(wú)有亂為、私好惡，動(dòng)必循先王之道路”，“循先王之正義以治民”。孟子“言必稱(chēng)堯舜”，他說(shuō)：“事君無(wú)義，進(jìn)退無(wú)禮，言由非先王之道者，猶沓沓也?！盵1]荀子也說(shuō)：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道也，君子之所道也?！盵2]總之，在先秦儒家那里，離開(kāi)了“先王之道”，就無(wú)法對(duì)什么是好的政治做出說(shuō)明。
春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒家把王道等同于先王之道的邏輯前提，就是“先王之道”本身即是道義原則。[3]所以先王的政治統(tǒng)治是絕對(duì)符合道義的政治，具有道德意義上的絕對(duì)正當(dāng)性。由于以堯舜文武為代表的“王道”便是道德法則的本原，所以，任何與堯舜文武之道相悖的治理方式都是不符合道義的，“欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣”。[4]“不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也。不以堯之所以治民，賊其民者也”。[5]按照先秦儒家的理解，先王之道便是政治治理的標(biāo)準(zhǔn)與原則，離開(kāi)了先王之道，無(wú)論為政者如何努力，都不可能使政治達(dá)于良善，“今有仁心仁聞，而民不被澤，不可法于后世者，不行先王之道也”。[6]因此，在先秦儒家的思想體系中，王道、道義與先王之道在很多時(shí)候就是同義語(yǔ)，政治生活的一切合理性都必須通過(guò)“先王之道”來(lái)說(shuō)明。
秦漢以后，中國(guó)社會(huì)進(jìn)入了統(tǒng)一的中央集權(quán)國(guó)家的歷史階段，在這一時(shí)期，思想家論說(shuō)王道，主要是強(qiáng)調(diào)王道對(duì)于維護(hù)專(zhuān)制政治秩序的意義。《漢書(shū)·禮樂(lè)志》：“孔子曰：安上治民，莫善于禮，移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)，禮節(jié)民心，樂(lè)和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂(lè)刑政四達(dá)而不悖，則王道備矣。”漢儒對(duì)于王道的解釋?zhuān)诶碚撋喜](méi)有超越先秦儒家的界限。
可以說(shuō)，由重視經(jīng)驗(yàn)的思想方式所決定，先秦兩漢儒家對(duì)于“王道”的理解，往往要訴諸經(jīng)驗(yàn)性的歷史過(guò)程。一方面，他們追求完美無(wú)缺的政治理想，另一方面，又試圖從以往的歷史過(guò)程中找到理想政治的范本，以為“王道”就是歷史上曾經(jīng)存在的某些片斷，如堯舜之道或文武之道。于是，先秦兩漢思想家在闡發(fā)其王道理想的同時(shí)，也表達(dá)了十分濃重的復(fù)古情結(jié)，可以說(shuō)，在先秦兩漢儒家那里，實(shí)現(xiàn)王道也就是復(fù)古。就其實(shí)質(zhì)而言，儒家所追求的王道，無(wú)非是對(duì)于社會(huì)政治生活的應(yīng)然判斷，復(fù)古不可能也不應(yīng)該是走向理想社會(huì)狀態(tài)的正確路徑。也正是由于這一原因，兩漢以后的思想家所面臨的一個(gè)重要任務(wù)，就是從先秦兩漢儒家的復(fù)古情趣中走出來(lái)，憑著自己對(duì)普遍道德法則的理解來(lái)描述理想的社會(huì)政治生活。
二 天理：朱熹評(píng)價(jià)理想政治的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)
兩宋時(shí)期是中國(guó)傳統(tǒng)政治思想哲理化過(guò)程的重要階段。義理之學(xué)的流行，使得思想家具備了在更抽象的水平上理解社會(huì)政治生活的能力，也為思想家走出先秦兩漢儒家注重經(jīng)驗(yàn)的思想方式創(chuàng)造了條件。以程朱為代表的兩宋理學(xué)家，找到了一條與漢儒迥異的理解和把握“王道”的門(mén)徑，那就是，從理解普遍的道德法則入手，來(lái)說(shuō)明什么樣的政治是符合道義原則的政治。
兩宋理學(xué)家用來(lái)表達(dá)普遍道德法則的概念是“道”，宋儒之所以把“道”當(dāng)作其全部思想學(xué)說(shuō)的核心概念，在很大程度上得益于他們對(duì)《周易》的理解?！吨芤住は缔o傳》說(shuō)：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”這已經(jīng)有把道看作宇宙本體的意味，但是，《易傳》的作者對(duì)此并沒(méi)有做進(jìn)一步的說(shuō)明。宋代理學(xué)家，自周敦頤開(kāi)始，中經(jīng)張載、二程以至于朱熹，終于完成了對(duì)于“道”的形而上學(xué)論證，其中論證最為細(xì)密完備的當(dāng)推朱熹?！暗馈痹诙毯椭祆淠抢锔嗟乇环Q(chēng)作“理”或“天理”，如朱熹所說(shuō)：“道即理之謂也?！盵7]兩宋理學(xué)家將其看作宇宙的本原和絕對(duì)法則，“宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性。其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行，無(wú)所適而不在”。[8]由此可見(jiàn)，理既是支配整個(gè)物質(zhì)世界的法則，也是人類(lèi)社會(huì)必須遵循的道德法則。
朱熹認(rèn)為，理之所以是世界的本原，在根本上是由于它決定著世界的本質(zhì)，是“天地所以為此天地”的終極原因。在前面我們已經(jīng)提到，在論及理與氣的關(guān)系時(shí)，朱熹雖然在很多時(shí)候也說(shuō)理與氣在時(shí)間上并無(wú)先后，但在理與氣孰為終極原因這一問(wèn)題上，朱熹還是明確地說(shuō)：“有是理便有是氣，但理是本。”[9]也就是說(shuō)，有什么樣的理，便有什么樣的氣，理決定著物質(zhì)世界的屬性。在另一處，朱熹又說(shuō)：“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無(wú)此理，便亦無(wú)天地，無(wú)人無(wú)物，都無(wú)該載了?！盵10]在以往有關(guān)朱熹政治哲學(xué)的討論中，人們大多只是看到了朱熹這一說(shuō)法的唯心主義特征，卻很少看到這一表述在思想史上的價(jià)值。如前所述，在西方思想史上，思想家也曾討論過(guò)類(lèi)似的問(wèn)題，如亞里士多德在《形而上學(xué)》一書(shū)中討論事物的原因時(shí)，便認(rèn)為事物的發(fā)生有四因，即形式因、質(zhì)料因、目的因和力因。雖然這四種原因?qū)τ谑挛飦?lái)說(shuō)都不可或缺，但亞里士多德認(rèn)為，真正決定事物屬性，決定世界之所以為此世界的卻是形式因，所以，形式因才是終極意義上的原因。宋代理學(xué)家所說(shuō)的理與氣，大體上相當(dāng)于希臘哲學(xué)家所說(shuō)的形式因和質(zhì)料因。在這一點(diǎn)上，朱熹與希臘哲學(xué)家的理解是完全相同的。
人類(lèi)是天生的關(guān)注普遍必然性的動(dòng)物，探究終極原因是人類(lèi)思維活動(dòng)的基本品質(zhì)。而人類(lèi)之所以關(guān)注普遍的必然性，就是因?yàn)?，作為理性的存在者，每一歷史時(shí)代的人們都有著共同的道德訴求，即擁有正當(dāng)?shù)纳鐣?huì)生活。在我們的意識(shí)里，正當(dāng)?shù)纳鐣?huì)首先應(yīng)該是合規(guī)律的生活，而把握普遍的必然性則是實(shí)現(xiàn)這種生活的可靠途徑。在這一意義上說(shuō)，古代思想家之所以探求終極原因，其目的無(wú)非是要在觀念形態(tài)上為他們所生活的世界建構(gòu)一個(gè)邏輯的前提，從而說(shuō)明正當(dāng)?shù)纳鐣?huì)生活究竟應(yīng)該是什么。所以，朱熹所說(shuō)的“未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理”。[11]也只有從這一意義上去理解。
朱熹把天理看作世界的終極原因和普遍法則，使得他對(duì)人類(lèi)社會(huì)的歷史經(jīng)驗(yàn)也有了與以往儒家不同的理解。他不像以往儒家那樣，或者稱(chēng)道堯舜，或者稱(chēng)道文武，或者主張“法先王”，或者主張“法后王”，而是試圖發(fā)現(xiàn)和把握以往的歷史過(guò)程中那些恒久不變的東西?！白蕴斓匾韵?，羲黃以降，都即是這一個(gè)道理，亙古今未嘗有異……不是堯自是一個(gè)道理，舜又是一個(gè)道理，文王、周公、孔子又別是一個(gè)道理?！盵12]確切地說(shuō)，人類(lèi)的社會(huì)生活是由許許多多的偶然因素和事件構(gòu)成的，而這些偶然本身便有著諸多的不確定性，因此，每個(gè)歷史時(shí)代必然有著不同于其他歷史時(shí)代的生活內(nèi)容，發(fā)展變化是歷史過(guò)程的本質(zhì)。但是，朱熹顯然沒(méi)有把認(rèn)識(shí)僅僅停留在這一水平上，在他看來(lái)，無(wú)論古往今來(lái)的歷史在怎樣變化著，其中一定存在著一貫不改的法則，這個(gè)法則體現(xiàn)了不同歷史時(shí)代的人們的共同追求，也是用來(lái)評(píng)價(jià)每個(gè)歷史時(shí)代政治善惡的標(biāo)準(zhǔn)。
既然自古及今始終存在著一個(gè)一貫不改的普遍原則，人們的社會(huì)生活也就必須順應(yīng)這個(gè)法則。“常竊以為亙古亙今只是一體，順之者成，逆之者敗，固非古之圣賢所能獨(dú)然，而后世之所謂英雄豪杰者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也?！盵13]總之，天理是人們不可違背的絕對(duì)。按照這樣的理解，好的政治只能是符合天理的政治，而不好的政治必然是不符合天理的政治。天理是政治評(píng)價(jià)的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)。
把天理當(dāng)作政治評(píng)價(jià)的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)的結(jié)果，是排除了先秦兩漢儒家對(duì)于“王道”的相對(duì)主義理解。在先秦兩漢儒家那里，王道之所以成為一種政治理想，在于它們是堯、舜、禹、湯、文、武等先王的實(shí)踐，王道的價(jià)值是由于這些實(shí)踐主體的神圣。但在朱熹看來(lái)，王道之所以值得追求的價(jià)值并不在于先王，而在于“王道”本身蘊(yùn)含的道德價(jià)值?！暗勒撸沤窆灿芍怼瓐蛩孕薮说蓝蓤蛑?，舜所以修此道而成舜之德?！盵14]也就是說(shuō)，先王并不是道的創(chuàng)造者和所有者，而只不過(guò)是道德法則的實(shí)踐者。按照這樣的邏輯，追求“王道”的前提，不再是重溫先王的治國(guó)活動(dòng)，而是思想家自己對(duì)于普遍的道德法則亦即天理的理解和把握。
在政治哲學(xué)層面上講，無(wú)論是中國(guó)傳統(tǒng)政治思想中的“道義”，還是西方政治思想中的“正義”，只不過(guò)是思想家憑借理性把握的抽象概念。思想家關(guān)于完全符合道義（正義）政治的構(gòu)想，只不過(guò)是純粹的邏輯推理的結(jié)果，不能也無(wú)須求證于經(jīng)驗(yàn)性的歷史過(guò)程。當(dāng)代美國(guó)著名政治哲學(xué)家羅爾斯認(rèn)為，與完全正義的社會(huì)相比，人類(lèi)古往今來(lái)的任何社會(huì)制度都是不盡如人意的。也就是說(shuō)，思想家所構(gòu)想的完全正義的政治是一種完美無(wú)缺的社會(huì)狀態(tài)，這種理想的政治在任何歷史時(shí)代都不曾出現(xiàn)過(guò)。但是，在先秦兩漢時(shí)期，由于思想家沒(méi)有形成關(guān)于“道義”的形而上學(xué)理解，因此，他們把關(guān)于理想政治的追求訴諸經(jīng)驗(yàn)性的歷史過(guò)程，即把王道看作往古的圣王之治。然而，與先秦兩漢的思想家不同，朱熹通過(guò)對(duì)道義原則的形而上學(xué)把握，把政治哲學(xué)意義上的理想政治與經(jīng)驗(yàn)的歷史過(guò)程相剝離。道義原則對(duì)于人類(lèi)的社會(huì)政治生活具有普遍的意義，即使是三代以上的圣王也是在遵守了這個(gè)普遍法則的前提下，才達(dá)成理想中的善治，亦即說(shuō)，三代以上的歷史經(jīng)驗(yàn)之所以具有價(jià)值，是因?yàn)樗狭恕疤炖怼?，而不是因?yàn)槠浔旧砭哂械赖碌恼?dāng)性。實(shí)際上，朱熹在對(duì)道義原則進(jìn)行本體論證明的基礎(chǔ)上，把王道理解為絕對(duì)符合天理的政治，這一點(diǎn)顛覆了先秦兩漢儒家的基本看法，在原則上，朱熹已經(jīng)不承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)性的歷史過(guò)程可以作為王道的原型。理想政治的合理性只能通過(guò)道義來(lái)說(shuō)明，而不能求證于經(jīng)驗(yàn)的歷史過(guò)程，無(wú)論這一歷史過(guò)程已經(jīng)被賦予了怎樣的理想色彩。
[1]《孟子·離婁上》。
[2]《荀子·效儒》。
[3]例如，《論語(yǔ)·雍也》載孔子評(píng)價(jià)齊魯兩國(guó)的政治的話(huà)說(shuō)，“齊一變至于魯，魯一變至于道”。朱熹《論語(yǔ)集注》在句下解釋說(shuō)，“道則先王之道也”，應(yīng)該是符合孔子的本意的。
[4]《孟子·離婁上》。
[5]《孟子·離婁上》。
[6]《孟子·離婁上》。
[7]《通書(shū)注》，《朱子全書(shū)》第13冊(cè)，第98頁(yè)。
[8]《讀大紀(jì)》，《朱文公文集》卷七十，《朱子全書(shū)》第23冊(cè)，第3376頁(yè)。
[9]《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一，第2頁(yè)。
[10]《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一，第1頁(yè)。
[11]《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十五，第2436頁(yè)。
[12]《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十三，第231頁(yè)。
[13]《答陳同甫》之九，《朱文公文集》卷三十六，《朱子全書(shū)》第21冊(cè)，第1590頁(yè)。
[14]《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十三，第231頁(yè)。
聯(lián)系客服
