關(guān)鍵詞：陸九淵 本心 民本 實(shí)踐
陸九淵思想的創(chuàng)造性體現(xiàn)在他對自孟子以來儒家一個基本問題的思考，即人的道德感是來自人的內(nèi)心還是要通過一系列知識和實(shí)踐的訓(xùn)練才能真正得以建立，由此，他一方面同意韓愈所說的道統(tǒng)自孟子以后隱而不顯，也贊賞伊洛諸賢接續(xù)道統(tǒng)的努力，但他卻說未見如子思、孟子以承堯舜孔子之統(tǒng)者。因此陸九淵試圖以更為直截“易簡”的方式，承思孟之統(tǒng)緒，重拾人們對于道德理想主義的信念并將之轉(zhuǎn)化為實(shí)現(xiàn)道德理想的實(shí)踐行為，此乃把握陸氏思想在儒學(xué)史上貢獻(xiàn)之關(guān)鍵。
陸九淵思想看上去是孟子思想的忠實(shí)傳達(dá)者，因此他思想中的核心概念都來自孟子。如“本心”，原是孟子在《告子上》中所出現(xiàn)的一個概念，即人若因?yàn)槲镔|(zhì)利誘而放棄其本來的態(tài)度，即是“失其本心”。朱子將之解釋為“羞惡之心”。然在陸九淵這里，“本心”概念得到了極大的豐富，因陸九淵是從整體而非“分解”的方式來繼承孟子的思想，所以，本心既可以指向孟子所說的良知良能，也可以是良知良能轉(zhuǎn)化為人的實(shí)踐的方式和道路。“此吾之本心也，所謂安宅、正路者，此也；所謂廣居、正位、大道者，此也?！北拘囊嗍侨说牡赖聦?shí)踐的價值基礎(chǔ)，即為仁義。“道塞宇宙，……在人曰仁義。故仁義者，人之本心也?！?/p>
在陸九淵看來，人的道德精神與宇宙精神是一致的，因此，“本心”乃宇宙精神和人類精神貫通不二之公理心。他說“理乃天下之公理，心乃天下之同心”，由此，人類的行為乃是此天理之呈現(xiàn)發(fā)用而已?！按死碓谟钪骈g，未嘗有所隱遁。天地所以為天下者，順此理而已。人與天地并立為三極，安得自私而不順此理哉？”“此理充塞宇宙，天地鬼神，切不能違異，況于人乎？誠知此理，當(dāng)無彼己之私。善之在人，猶在己也。”他認(rèn)為心外無理，此心即理。“人心至靈，此理至明，人皆有是心，心皆具是理”。
陸九淵并不愿意采用復(fù)雜的理論邏輯來證明本心之存在，他甚至采用禪家機(jī)鋒式的啟發(fā)來提醒人們本心之先在。其中之一是說陸九淵坐在那里，他的學(xué)生詹阜民陪他坐著，陸九淵突然站了起來，詹阜民也跟著站了起來，陸九淵對詹阜民說“還用按排否”，以此來說明本心乃人生而有之，并具備觸及自發(fā)的能量。他說：本心讓人具備頃刻之間的判別能力。
念慮之正不正，在頃刻之間。念慮之不正者，頃刻而知之，即可以正。念慮之正者，頃刻而失之，即是不正。此事皆在其心。
有些人不能相信本心自在，是“自昧其心，自誤其身”。
良心正性，人所均有，不失其心，不乖其性，誰非正人?？v有乖失，思而復(fù)之，何遠(yuǎn)之有？不然，是自昧其心，自誤其身耳。
陸九淵賦予“本心”很強(qiáng)的實(shí)踐性，也就是說，若仁心無法落實(shí)于人的實(shí)踐，那么，本心便為虛空。他解釋仁與不仁時說：仁即此心，此理，若要區(qū)分仁與不仁，關(guān)鍵在于是否落實(shí)于行。即在顛沛、造次中，能始終以仁為原則。然陸九淵并非僅僅是要指出本心之先在，還要提醒人們自信本心之存在及防止陷溺于欲望而遮蔽本心之活動。
吾心茍無所陷溺，無所蒙蔽，則舒慘之變，當(dāng)如四序之推遷，自適其宜?！队洝分^“亡于禮者之禮也，其動也中”，蓋近之矣。夫子所謂“克己復(fù)禮為仁”，誠能無毫發(fā)己私之累，則自復(fù)于禮矣。
陸九淵強(qiáng)調(diào)要顯豁本心，要秉持孟子早已指出的存心養(yǎng)心之說。他說許多人頗覺義利之心不能分判，乃是由于本心良知被欲念所遮蔽。他反對朱子的格物窮理說，認(rèn)為本心之遮蔽，并非需要煩說博引而后喻。
人孰無心，道不外索，患在戕賊之耳，放失之耳。古人教人，不過存心、養(yǎng)心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保養(yǎng)而反戕賊放失之耳。
良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡也。下愚不肖之人所以自絕于仁人君子之域者，亦特其自棄而不之求耳。誠能反而求之，則是非美惡將有所甚明，而好惡取舍將有不待強(qiáng)而自決者矣。移其愚不肖之所為，而為仁人君子之事，殆若決江疏河而赴諸海，夫孰得而御之？此無他，所求者在我，則未有求而不得者也。
不過，陸九淵承認(rèn)，他所說人之本心無有不善，未嘗不以其本心望人，這都是從人皆可以為堯舜出發(fā)，但“即非以為其人所謂已往昔者皆君子也?！毙枰粩嗟貙W(xué)習(xí)，克己復(fù)禮。他說：“大抵為學(xué)，不必追尋舊見。此心此理昭然宇宙之間，誠能得其端緒，所謂一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。又非疇昔意見所可比擬。此真吾所固有，非由外鑠，正不必以舊見為固有也?！?/p>
陸九淵說：“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳”。“人心有消殺不得處，便是私意，便去引文牽義，牽枝引蔓，牽今引古，為證為靠?！庇腥嘶蛞源藖碜C明陸氏排斥以研習(xí)經(jīng)典作為“明理”之途轍，其實(shí)不然，陸九淵所反對的是拘泥于經(jīng)典文句以為必然的邯鄲學(xué)步者，他認(rèn)為儒家經(jīng)典固然給我們提供了判別是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)，但即使非圣人言語，也能幫助我們認(rèn)識世界，關(guān)鍵在于“合于理”。他說：
書不可以不信，亦不可以必信。使書而皆合于理，雖非圣人之《經(jīng)》，盡取之可也。況夫圣人之《經(jīng)》，又安得而不信哉？如皆不合于理，則雖二三策之寡，亦不可得而取之也，又可必信之乎？蓋非不信之也，理之所在，不得而必信之也。
若以理為據(jù)，則斷然不會據(jù)執(zhí)，而是能從圣人因時而變中總結(jié)出時代之問題與需要。陸九淵多次說，即使把歷代圣人聚集在一起，他們處理同一事件的方法也會有所不同。
堯舜文王孔子四圣人，圣之盛者也。二典之形容堯舜，詩書之形容文王，《論語》《中庸》之形容孔子，辭各不同。誠使圣人者，并時而生，同堂而學(xué)，同朝而用，其氣稟德性，所造所養(yǎng)，亦豈能盡同？至其同者，則禹益湯武亦同也。夫子之門，惟顏曾得其傳。以顏?zhàn)又t，夫子猶曰“未見其止”。孟子曰“具體而微”，曾子則又不敢望顏?zhàn)印Ｈ活佋拦膛c圣人同也。非特顏曾與圣人同，雖其他門弟子亦固有與圣人同者。不獨(dú)當(dāng)時之門弟子，雖后世之賢固有與圣人同者。非獨(dú)士大夫之明有與圣人同者，雖田畝之人，良心之不泯，發(fā)見于事親從兄，應(yīng)事接物之際，亦固有與圣人同者。指其同者而言之，則不容強(qiáng)異。然道之廣大悉備，悠久不息，而人之得于道者，有多寡久暫之殊，而長短之代勝，得失之互居，此小大廣狹淺深高卑優(yōu)劣之所從分，而流輩等級之所由辨也。
由此，陸九淵反對束書不觀，他反對的是不從“踐履”出發(fā)的尋章摘句。他區(qū)分了“講明”和“踐履”的關(guān)系。他說《大學(xué)》中的致知格物，《中庸》中的博學(xué)審問慎思明辨，《孟子》中的始條理等都屬于“講明”，而《大學(xué)》里的修身正心，《中庸》里的篤行，《孟子》所說的“終條理”屬于踐履，如果不經(jīng)過“講明”，徒憑自己的能力行事，可能如盲人瞎馬，不知方向。但若將“講明”理解為拘泥文字，不落實(shí)處，“若為口耳之學(xué)為講明，則又非圣人之徒矣?！标懢艤Y所強(qiáng)調(diào)的易簡工夫，是要讓人從浮言虛詞中解脫出來，將事實(shí)從意見中顯明出來。
陸九淵雖然反對朱熹對他的學(xué)問具有“佛教化”傾向的批評，但他亦不如道學(xué)群體對佛道的強(qiáng)烈對立態(tài)度，若以實(shí)踐為指向，那么取其所可取者，為儒釋道三教之融合創(chuàng)造些許空間。但在關(guān)鍵問題上，陸九淵始終有嚴(yán)格區(qū)分，比如對于李宰提出的“容心立異，不若平心任理”的說法，就做了仔細(xì)的辨析。他指出，在先秦典籍中，“容心”出自列子，而“平心”最早見之于莊子，一直要到韓愈使用“平心”之后，文人使用這個字的現(xiàn)象才逐漸多起來。
陸九淵說：《列子》中“無何容心哉”所主張的是“無心”，這與儒家基本立場相對立，良心正理?！肮收碓谌诵模怂^固有。易而易知，簡而易從，初非甚高難行之事，然自失正者言之，必由正學(xué)以克其私，而后可言也。此心未正，此理未明，而曰平心，不知所平者何心也。”對于“無心”，陸九淵曾經(jīng)在乾道八年的春試中說“狎海上之鷗。游呂梁之水，可以謂之無心，不可以謂之道心。”也就是說，忘情于山水之間，而不以民生為念才是“無心”。所以陸九淵認(rèn)為還是應(yīng)該回到孟子所說的存心、養(yǎng)心、盡心、正心上，若有所蒙蔽，則要通過學(xué)習(xí)而窮理盡性。“容心”和“平心”所指向的放達(dá)的態(tài)度與儒家建立在是非觀基礎(chǔ)上的寬仁是不一樣的。所以，陸九淵十分看重孟子所強(qiáng)調(diào)的“羞恥心”。
道行道明，則恥尚得所，不行不明，則恥尚失所。恥得所者，本心也，恥失所者，非本心也。圣賢所貴乎恥者，得所恥者也。恥存則心存，恥忘則心忘。
這就是說“本心”所系乃是天地秩序和人間之苦樂，而非潔身自好之自我解脫。陸九淵之所思所行，即可作為“本心”實(shí)踐指向之最好的證明。
陸九淵對孟子思想的繼承并非僅僅在本心、良知等觀念上，還在于孟子由不忍人之心發(fā)為不忍人之政的實(shí)踐層面上?！皥蛩粗?，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也?！保ā睹献印るx婁上》）此觀念為陸九淵所繼承。陸九淵說：“有仁心仁聞，而民不被其澤者，不行先王之政也。仁心之興，固未足以言政。孟子之興其仁心者，固將告之以先王之政也?！彼?，統(tǒng)治者之仁心要體現(xiàn)在他具體的以民為本的政治實(shí)踐中。在《語錄上》中記載了一段有特殊意味的話。陸九淵說，雖然道統(tǒng)由堯舜文武等圣王傳承，然每一個時代必然會產(chǎn)生一個具體落實(shí)道之傳承的人，比如唐虞之際，明道之人為皋陶，上周之際則為箕子。他說箕子之所以忍辱不死，則是要為武王陳洪范九籌，由此鑄造文武之先王之道。即所謂：“唐虞之際，道在皋陶，商周之際，道在箕子。天之生人，必有能尸明道之責(zé)者，皋陶箕子是也。箕子所以佯狂不死者，正為欲傳其道。既為武王陳洪范，則居于夷狄，不食周粟。”
陸九淵之實(shí)事、實(shí)理遍見于他的書信論說中，今茲舉兩方面述之。
1.格君心之非：君臣分職論
陸九淵反復(fù)申說他的《荊國王文成公祠堂記》和與朱熹討論無極太極之書是他足以助益于后世的作品，尤其是《祠堂記》一文可見陸九淵之本心發(fā)之實(shí)踐的關(guān)鍵。那么，在他自己十分看重的《祠堂記》中，他表達(dá)了什么獨(dú)特的觀點(diǎn)呢？
陸九淵首先指出，三代之治給我們提供了處理君臣關(guān)系的典型，即使是到了漢代黃老盛行的時代，漢武帝依然給后世樹立了如何對待張良、曹參關(guān)系的范例，使?jié)h初社會得以迅速穩(wěn)定和發(fā)展。然后，他便開始討論王安石與宋神宗之間的關(guān)系。
裕陵之得公，問唐太宗何如主？公對曰：“陛下每事當(dāng)以堯舜為法，太宗所知不遠(yuǎn)，所為未盡合法度?！痹Ａ暝唬骸扒淇芍^責(zé)難于君，然朕自視眇然，恐無以副此意，卿宜悉意輔朕，庶同濟(jì)此道。”自是君臣議論未嘗不以堯舜相期，及委之以政，則曰：“有以助朕，勿惜盡言。”又曰：“須督責(zé)朕，使大有為?！庇衷唬骸疤焐∶髦?，可以覆庇生民，義當(dāng)與之戮力。若虛捐歲月，是自棄也?！鼻貪h而下，南面之君，亦嘗有知斯義者乎？后之好議論者之聞斯言也，亦嘗隱之于心以揆斯志乎？曾魯公曰：“圣知如此，安石殺身以報，亦其宜也。”公曰：“君臣相與，各欲致其義耳。為君則自欲盡君道，為臣則欲自盡臣道。非相為賜也。”秦漢而下，當(dāng)涂之士亦嘗有知斯義者乎？后之好議論者之聞斯言也，亦嘗隱之于心以揆斯志乎？惜哉！公之學(xué)不足以遂斯志，而卒以負(fù)斯志，不足以究斯義，而卒以蔽斯義也。
從上文中我們可以看到在《祠堂記》中，陸九淵提到王安石鼓勵神宗要以成為堯舜般的君主作為鵠的，而神宗亦要求王安石督促他，由此樹立了“為君則自欲盡君道，為臣則欲自盡臣道”的君臣相處模式，在陸九淵看來，此乃秦漢以下的君主所難以企及的境界。之前的宋仁宗亦十分信任王安石，但王安石因拘泥于經(jīng)典之陳規(guī)而不知時代之變遷，一概以先王之法度來衡量，由此“卒以自蔽”。
陸九淵指出，雖然王安石之學(xué)不足以遂其志，但他本質(zhì)高潔，有“掃俗學(xué)之凡陋，振弊法之因循”，其為政取法堯舜，追隨孔孟之志，可惜不知政治之本在人，所以為小人所投機(jī)。然以往那些攻擊王安石的人，激憤之氣多于達(dá)理之分析，“上不足以取信裕陵，下不足以解公之蔽，反以固其意，成其事，新法之罪，諸君子固分之矣?！彼u元祐黨人亦有黨派之私，王安石和政敵之間以互相攻擊的姿態(tài)，是讓奸人得志，最終毀壞的是秩序本身。在這里，陸九淵實(shí)質(zhì)上是通過批評王安石政敵的言行來強(qiáng)調(diào)為臣之道亦應(yīng)擯棄私見，而以天下國家之理為重，這才是不失本心之舉?！肮胖俗云渖磉_(dá)之家國天下而無愧焉者，不失其本心而已”。
如前文所言，與朱熹對于無極太極之辯亦是陸九淵所極為看重的。固然，他們之間有如此多的分歧，但他們之間卻有共同點(diǎn)，即“得君行道”。 面對獲得向皇帝進(jìn)言的機(jī)會，以達(dá)到改善政治格局、使天下百姓受益的目的，他們之間可以拋棄學(xué)術(shù)上的分歧，互相激勵。他在給朱子的信中說，當(dāng)他聽到有人告訴他朱熹正準(zhǔn)備奏文，“恨未的即聞緒余，沃此傾渴。外間傳聞留中講讀，未知信否？誠德如此，豈勝慶幸！”他在給朱子的信中解釋孟子“幼而學(xué)之，壯而欲行之”之語時說：“所謂行之者，行其所學(xué)以格君心之非，引其君于當(dāng)?shù)溃c其君論道經(jīng)邦，變理陰陽，使斯道達(dá)乎天下也?！睂Υ?，朱熹方也表現(xiàn)出相似的態(tài)度，朱熹多次說到陸九淵語意圓渾，能感發(fā)人。當(dāng)有人向朱熹批評陸氏的時候，朱熹的勸告是，當(dāng)今之世，會說話、說得響、令人感動者，無如陸子靜。引之為同道。
在陸九淵看來，本心之立，在政治觀念上，就會堅(jiān)持徹底的民本立場，從而從理論上貫徹孟子思想中儒家民貴君輕的“革命”傳統(tǒng)。陸九淵的《語錄》中，記載了其與弟子嚴(yán)松的一段對話：
松嘗問梭山云：“有問松：'孟子說諸侯以王道，是行王道以尊周室？行王道以得天位？’當(dāng)如何對?！彼笊皆疲骸暗锰煳弧！彼稍唬骸皡s如何解后世疑孟子教諸侯篡奪之罪？”梭山云：“民為貴，社稷次之，君為輕?！毕壬偃Q嘆曰：“家兄平日無此議論。”良久曰：“曠古以來無此議論?！彼稍唬骸安牟灰姶死??！毕壬嘣?。松又云：“武王見得此理?！毕壬唬骸胺艘詠斫砸姶死??！?/p>
孟子肯定湯武革命之義，由此，孟子規(guī)勸諸侯行王道之語，在嚴(yán)君臣之分的宋代，即被一些人視為“教諸侯篡奪”。而在陸九淵兄弟看來，民貴君輕是伏羲以來，武王都能看到的道理，是儒家的根本原則。
湯放桀、武王伐紂，即“民為貴、社稷次之，君為輕”之義，孔子作《春秋》之言亦如此。
秦漢之后，君臣之間的職分被絕對性的依附關(guān)系所取代，因而臣下并無主動矯正君主之失誤的勇氣。“自周衰以來，人主之職分不明。堯典命羲和敬授人時，是為政首。后世乃付之星官、歷翁，蓋緣人主職分不明所致。孟子曰：'民為貴、社稷次之，君為輕。’此卻知人主職分。”他認(rèn)為三代以下，還能保持三代遺風(fēng)的只有漢代趙充國，理由是他與漢宣帝之間能保持一種客觀和正直的態(tài)度。陸九淵認(rèn)為三代的君臣關(guān)系所遵循的是“當(dāng)為而為，當(dāng)言而言”的態(tài)度，“古之君臣朋友之間，猶無飾辭，況父兄間乎？”
陸九淵認(rèn)為人主的關(guān)鍵不是事必躬親，而是知人、得人，充分相信各級官員，那種看上去互相牽制的官制設(shè)計(jì)，事實(shí)上給了那些有私心的人謀私利的機(jī)會，而竭盡忠信之臣則會苦于言路的隔絕而難以把自己的濟(jì)民之策上達(dá)。他說：“古人所以不屑于間政適人，而必務(wù)有以格君心者，蓋君心未格，則一邪黜，一邪登，一弊去，一弊興，如循環(huán)然，何有窮已。及君心既格，則規(guī)模趨鄉(xiāng)有若燕越，邪正是非有若蒼素，大明既升，群陰畢伏，是瑣瑣者，亦何足復(fù)污人牙頰哉？”若君心未格，邪、弊的根源依舊在，問題的解決只能停留在表面。只有真正格除君心之非，才是除邪祛弊的治本之舉。
陸九淵認(rèn)為所謂三代之法，并非要我們完全恢復(fù)三代的治理秩序，而是繼承其“修己而安百姓，篤恭而天下平”的民本精神。所以，面對朱熹和陳亮的激烈爭論，陸九淵對于漢唐君主并沒有朱熹那般的“高標(biāo)準(zhǔn)”，而是有限地肯定漢唐君主的作為，認(rèn)為不應(yīng)該固守一些前圣的“言辭”作為標(biāo)準(zhǔn)來評判歷史人物。
在《問漢文武之治》中，他比較說，漢文帝的確是“寬仁之君”，但他對于匈奴的騷擾，安于和親的綏靖妥協(xié)，“不能飭邊備，講武練兵，以戒不虞。而匈奴大舉入邊者數(shù)四”，甚至深入甘肅的甘泉，若是能有識見的謀士，他也不至于如此。而漢武帝則走向另一極端，但其過于剛烈，借助漢文帝積聚的財(cái)富，與匈奴開戰(zhàn)，來洗刷前朝之恥。最終導(dǎo)致“海內(nèi)虛耗，戶口減半”，雖然晚年下《輪臺詔》以悔過，但后果卻已經(jīng)造成。陸九淵甚至比較秦漢政治，他說秦代的政治壞在明處，而漢代因?yàn)榻o人以儒治國的假象，但實(shí)質(zhì)上并不是“由仁義行”，故而其對后世政治的危害要超過秦政。
在《問德仁功利》一文中，則討論了齊桓管仲和唐太宗的故事。在陸九淵看來，管仲無非就是要立功名于天下，以自尊榮其身，倒沒有要把民眾推到溝壑中的主觀動機(jī)。雖然孟子等人對齊桓晉文多有批評，但所批評的只是管仲的驕矜而已。這是德仁功利分別的關(guān)鍵。接著他又討論唐太宗，認(rèn)為唐太宗奪取政權(quán)固然有“齊桓管仲”的做法，但在獲得帝位之后，卻能聽取魏征等人的逆耳忠言，“此其所以致貞觀之治，庶幾于三代之王者乎？
由上述對政治人物的品評可見，陸九淵一方面堅(jiān)持王道政治的基本原則，又不因此而輕忽后世政治家的所為，若能聽取大臣建議而以職分對待君臣關(guān)系的，他亦不吝肯定。從中或可見孔子許管仲以仁的精神。
２.社倉與糴糶
義利之辨為孟子思想之重點(diǎn)，孟子反對見利忘義，其王道政治理想亦以仁政為大端。但后世的義利之辨日漸走向絕對化，對此，陸九淵有更多復(fù)雜的思想面向。在《策問》中他提出了這樣的問題：圣人備物制用，一直關(guān)注民生，制作制度器物，讓百姓能夠方便生活、秩序安然，然孟子在回答梁惠王“何以利吾國”的問題時，卻表現(xiàn)得很竣急?！氨偻恋兀涓畮?，約與國，戰(zhàn)必克，此其為國之利固亦不細(xì)，而孟子顧以為民賊，何也？”而且在《論語》中孔子也肯定了子路治千乘之賦、冉求為百乘之家做宰這些事，為何現(xiàn)在人們都將儒家看作是無用之學(xué)，認(rèn)為仁義只是空言呢？這些問題的背后，其實(shí)就是陸九淵對于宋代政治秩序尤其是吏治的關(guān)切。我們可以從他對王安石的評價中得到啟示。
宋代道學(xué)家與王安石之間的分歧，業(yè)已為學(xué)界所反復(fù)討論。總體而言，即是王安石的經(jīng)濟(jì)改革政策違背儒家義利之辨，因而他的改革措施受到了司馬光以及程頤等人的激烈反對，尤其是其青苗法，被視為公然與民爭利。然朱熹、陸九淵卻看到了青苗法對于救助困窮無告之民的作用，朱熹認(rèn)為王安石只是方法上有所不當(dāng)，但本意并非不善，所以程子后來也后悔其在反對王安石時態(tài)度過于激烈。
陸九淵對朱子設(shè)社倉之舉贊賞有加：
朱元晦在南康，已得太嚴(yán)之聲。元晦之政，亦誠有病，然恐不能泛然以嚴(yán)病之。使罰當(dāng)其罪，刑故無小，遽可以嚴(yán)而非之乎？某嘗謂不論理之是非，事之當(dāng)否，而?然為寬嚴(yán)之論者，乃后世學(xué)術(shù)議論無根之弊。道之不明，政之不理，由此其故也。元晦浙東救旱之政，比者屢得浙中親舊書及，道途所傳，頗知梗概，浙人殊賴。自劾一節(jié)，尤為適宜。其誕慢以僥寵祿者，當(dāng)少阻矣。
受朱熹社倉的啟發(fā)，陸九淵的兄長梭山居士，還準(zhǔn)備在青田立社倉。而同時期的張縂等人，則嚴(yán)厲批評朱熹設(shè)社倉的舉動是混淆了義利。與張縂等人的態(tài)度相反，陸九淵的態(tài)度是建設(shè)性的，他看到了官辦社倉可能難以真正起到幫助困難民眾的作用，進(jìn)一步提出了對社倉的改良方案，“敝里社倉，目今固為農(nóng)之利，而愚見素有所未安。蓋年常豐田常熟，則其利可久。茍非常熟之田，一遇歉歲，則有散而無斂，來歲缺種糧時，乃無以賑之。莫若兼置平糴一倉，豐時糴之，使無價賤傷農(nóng)之患；缺時糶之，以摧富民閉廩騰價之計(jì)。析所糴為二，每存其一，以備歉歲，帶社倉之匱，實(shí)為長積?！币簿褪钦f僅靠社倉可解決豐收期間糧賤傷農(nóng)的現(xiàn)象，但對于歉收之年效果并不明顯。所以他提出了“簡置”平糴倉的辦法。機(jī)制上更為完整。
陸九淵批評當(dāng)時儒生鄙視經(jīng)濟(jì)賦稅事務(wù)的偏見，他列舉大禹、周公、孔子等制國用改善民生的事例，認(rèn)為現(xiàn)在官吏的貪鄙“豈可不責(zé)之儒者？張官置吏，所以為民，而今官吏日增術(shù)以削之，如恐不及。蹶邦本，病國脈，無復(fù)為君愛民之意，良可嘆也！”他把民為邦本落實(shí)到具體措施，就是要“損上益下”，他說：“'百姓足，君孰與不足’，'損下益上謂之損，損上益下謂之益’，理之不易者也。”百姓富足了，君和國家自然也就富足了。若依靠損害百姓的辦法來使國家受益，這樣的辦法只能稱之為“損”，不能稱之為“益”。
鑒于吏的貪鄙，陸九淵希望“士人”能“以民為心”，不要自命清高而讓胥吏鉆了空子。在與陳絬的信中，他先是肯定了朱熹彈劾唐與正一事，肯定以身抗位乃是士大夫之氣節(jié)。在信中他討論了州縣財(cái)政“積欠”問題的處理辦法，并對當(dāng)時一些士大夫與胥吏聯(lián)手魚肉百姓之事，表示憤慨。他把當(dāng)時的士大夫分為兩類，“有主民而議論者，有主身而議論者。”是君子或小人可以從中得到分辨。“今日為民之蠹者吏也，民之困窮甚矣，而吏日以橫。議論主民者，必將檢吏奸而寬民力，或不得已而闕于財(cái)賦，不為其上所亮，則寧身受其罪。若其議論主身者，則必首以辦財(cái)賦為大務(wù)，必假闕乏之說以削民，科條方略，必受成于吏，以吏為師，與吏為伍，甚者服役于吏。
陸九淵是一個身體力行者，希望通過自己的調(diào)查，來改善百姓的生活。他根據(jù)自己對家鄉(xiāng)金溪等地土地情況的調(diào)'，認(rèn)為土地大量被國家官莊、屯田和官戶所占有?！澳畴m不能周知一邑之版籍，以所聞見計(jì)之，此邑之民耕屯田者當(dāng)不下三千石，以中農(nóng)夫食七人為率，則三七二十一，當(dāng)二萬一千人。撫萬家之邑，而其良家三千戶，老稚二萬一千，一旦失職，凜凜有破家散業(yè)，流離死亡之憂也。豈仁人君子所能忍視而不為之計(jì)者。”陸九淵認(rèn)為地方官員要為國家培固根本，不應(yīng)該以一己之私利而增加賦稅，如果不能理財(cái)，而為胥吏所把控，“此乃腐儒鄙生不聞大道，妄為繆悠之所，以自蓋器無能者之言也?！痹凇缎袪睢分杏涊d了他如何通過取消“三門引”等措施，減少胥吏通過各種障礙收取雜費(fèi)的關(guān)卡，從而使得商人樂于到荊門來經(jīng)商，由此增加收入的過程。
陸九淵肯定教化，也并不貶低罰罪。他在敕局任上，有人問他，若有用世的機(jī)會將以什么醫(yī)方來治國，他說用“四君子湯”，即“任賢、使能、賞功、罰罪”。此后二項(xiàng)措施，在宋代似會遭受“尚法”的質(zhì)疑。但陸九淵卻明白地表現(xiàn)出對儒生參與法律事務(wù)的期待。他的理由依舊是“民本”，他認(rèn)為若是儒生不能親自聽訟，不知訟案之來龍去脈，則難以達(dá)成目標(biāo)，所謂的存心，就是要“遏惡揚(yáng)善，順天休命，此其存心也。與后世茍且以逃吏責(zé)，鉤距以立威者，豈可同年而語哉？”
為了百姓的利益，陸九淵有許多看起來“不純粹”的舉動，比如他會在大旱之時參與祈雨活動。在荊門時，他也按荊門風(fēng)俗參與了“作醮”儀式，不過他是借助這種民間信仰的儀式來傳達(dá)他對于德福關(guān)系的認(rèn)識，強(qiáng)調(diào)心正會使福氣長久，心邪則會招致禍害。
“實(shí)論五福，但當(dāng)論人一心。此心若正，無不是福；此心若邪，無不是禍。世俗不曉，只將目前富貴為福，目前患難為禍。不知富貴之人，若其心邪，其事惡，是逆天地，逆鬼神，悖圣賢之訓(xùn)，畔君師之教，天地鬼神所不宥，圣賢君師所不與，忝辱父祖，自害其身。靜時回思，亦有不可自欺自瞞者。若于此時，更復(fù)自欺自瞞，是直欲自絕滅其本心也。”若其心邪，其事惡，“縱是目前富貴，正人觀之，無異在囹圄糞穢之中也?；茧y之人，其心若正，其事若善，……雖在貧賤患難中，心自亨通，自正人達(dá)者觀之，即是福德。作善降之百祥，作不善降之百殃，積善之家，必有余慶。但自考其心，則知福祥殃咎之至，如影隨形，如響應(yīng)聲，必然之理也?！边@聽上去有點(diǎn)接近于“感應(yīng)論”，但若是從“神道設(shè)教”的立場出發(fā)，陸九淵卻將之作為提倡他的“本心”論的機(jī)會。對此陳來說：“荊門風(fēng)俗，正月須行作醮儀式，以祈福。作為地方行政領(lǐng)導(dǎo)的陸九淵自然要隨俗，他借行醮禮的機(jī)會，通過發(fā)明《洪范》'斂時五?！囊饬x，把民俗的祈福與儒家教化聯(lián)結(jié)起來，把民俗的功利祈福轉(zhuǎn)化為儒家'正心為?！木窠ㄔO(shè)。應(yīng)該說，陸九淵這一儒家文化實(shí)踐是值得贊賞的。
陸九淵的“本心”論是對孟子良知論的繼承和發(fā)展，同時也是對孟子仁政思想的繼承和發(fā)展，所以王陽明說：“陸氏之學(xué)，孟氏之學(xué)也”，此為深得陸氏之學(xué)的精髓之論。正是對心與事之間一致性的認(rèn)識，或許可以啟示我們對心學(xué)緣何更為注重“知行合一”問題的理解。陸九淵《語錄》中記載說，朱熹曾作書于學(xué)者云：“陸子靜專以尊德性誨人，故游其門者多踐履之士，然于道問學(xué)處欠了。某教人豈不是道問學(xué)處多了些子？故游某之門者踐履多不及之?！贝酥熳又?，亦可見陸氏本心的學(xué)之實(shí)踐面向。
文章原載：《人文雜志》2022年第1期。若有侵權(quán)，敬請聯(lián)系
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