徐文明著：
契嵩將佛教的五戒十善與儒家的五常相比附，以佛教的“自信其心”與儒家的“正心誠意”相結(jié)合，以為儒佛之教同出于圣人之設(shè)，不過是一治世間、一治出世間而已，在本質(zhì)上并無差別，都是為了天下之治。這里契嵩明顯地表現(xiàn)出使佛教為朝廷服務(wù)、為鞏固封建統(tǒng)治出力的意圖，這與傳統(tǒng)佛教以個人修行為本、強調(diào)不與官府朝廷交結(jié)有顯著的差異。
契嵩還盡力調(diào)和佛教戒律與儒家倫理的關(guān)系，盡量尋求二者的一致性，淡化其差異和矛盾。他作《中庸解》五篇，認為“中庸幾于吾道”，就是說中庸和佛教的中道類似。他還吸收過去將五戒與五常比附的說法，對之進一步發(fā)揮：
儒所謂仁義禮智信者，與吾佛曰慈悲，曰布施，曰恭敬，曰無我慢，曰智慧，曰不妄言綺語，其為目雖不同，而其所以立誠修行，善世救人，豈異乎哉？
今儒之仁義禮智信者，豈非我佛所施之萬行乎？
也就是說，儒家的五常就是佛教的萬行之一，五常與五戒雖然名目不同，其目的都是為了“立誠修行，善世救人”。將儒家倫理包容于佛教道德之中，使儒家失去自己的特色，這是契嵩的根本目的，為此，他還作《孝論》，進一步將戒與孝統(tǒng)一起來，將孝這一儒家最強調(diào)的核心價值觀納入佛教的理論體系。
他首先指出：“夫孝，諸教皆尊，而佛教殊尊也?！闭f孝是諸教皆尊，未必合乎事實，其主要目的就是為了剝奪儒家對孝道的專有權(quán)，使之從私家花園變成公園。說佛教尤其尊崇孝道，只能說成契嵩對佛教的發(fā)展與創(chuàng)新，因為佛教并不強調(diào)孝道，印度佛教尤其主張與世俗社會關(guān)系完全隔絕，以保持心性的清凈。契嵩說佛教最重視孝道，更是為了在孝道上壓儒家一頭，徹底改變?nèi)寮以谶@一方面的優(yōu)勢地位，扭轉(zhuǎn)佛教的不利局面。
契嵩進一步提高了孝道的地位，認為“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也，至哉大矣”，孝還可以感動天地鬼神，“天地鬼神，不可以不孝求，不可以詐孝欺”。將本是人間家庭倫理的孝道提升為天經(jīng)地義的天理，成為驚天地、泣鬼神的至大至高的道德規(guī)范，使之升至一個嚇人的高位，可見契嵩在借用儒家說教的同時又對之進行了改造，較儒家之說更甚，這大概也是為了壓倒儒家，我說的孝比你的孝還厲害，“夫孝，佛教殊尊也”。
契嵩還擴大了孝的適用范圍，將本是家庭倫理的孝變成社會倫理，以為“資其孝而處世，則與世和平，而忘忿爭也”。將孝作為一種處世之道，也是傳統(tǒng)儒家所未涉及的話題，最多是移孝作忠，將對父母的孝變成對君王的忠。儒家的孝是有專指的，是對父母及嫡親長輩的孝，不能隨便指涉他人。契嵩將孝變成一種處世為人之道，將之作泛化的理解，不知如何操作，或許是將泛化為對所有年長者或位尊者的服從和尊敬，變成一種忍讓和自屈，這樣自然就沒了憤怒、無忿爭而得和平了。
契嵩還認為佛教的孝道比儒家的孝更徹底，更深切，更廣大。儒家的孝主要表現(xiàn)在父母生前，最多再加上守孝三年，而佛教的孝還體現(xiàn)在超度父母亡靈、為父母追薦冥福上，儒家但有孝之始，佛教更具孝之終。他指出：“三年必心喪，靜居，修我法，贊父母之冥。過喪期，唯父母忌日，孟秋之既望，必營齋，講誦如蘭盆法，是可謂孝之終也?！碑敃r的民間孝敬父母的習俗中已經(jīng)滲透了佛教的內(nèi)容，三年守孝不光是心喪追念，還要按照佛教的要求靜居修心，以幽贊父母亡靈，喪期過后，在父母忌日、孟秋望日，必須營辦齋飯，請僧人講誦以目連救母為內(nèi)容的《孟蘭盆經(jīng)》，為冥間父母增添功德，使之轉(zhuǎn)生善地。因而孝道已經(jīng)與佛教不可分了，而且佛教使之更加廣大，“以儒守之，以佛廣之；以儒人之，以佛神之。孝其至且大矣”。儒只是守之，佛卻能廣之；儒只是人之，佛卻能神之，因而佛教的孝道還是比儒家之孝高出一籌。
契嵩為了說明戒與孝的關(guān)系，又提出“孝為戒端”、“孝在戒先”的命題：
子亦聞吾先圣人，其始振也，為大戒，即曰孝名為戒。蓋以孝而為戒之端也。子與戒而欲亡孝，非戒也。夫孝也者，大戒之所先也；戒也者，眾善之所以生也。為善微戒，善何生耶？為戒微孝，戒何自耶？故經(jīng)曰：“使我疾成于無上正真之道者，由孝德也?！?
這里契嵩對佛教內(nèi)部重戒輕孝的傳統(tǒng)觀點提出了批評，指出孝名為戒、孝為戒端，只重戒律，不言孝道，這種戒也不是真正的戒，只有從孝出發(fā)，才能真正得戒。戒是眾善之所生，孝是大戒之所始，無戒不成善，無孝不生戒，因而佛曰孝德使我疾成無上正真之道。
契嵩一方面將戒作為善的根源，使佛教的戒成為眾善之本，當然也是儒家之善的根本，事實上就是強調(diào)佛為儒本，抬高了佛教的地位，一方面又承認孝為戒端，將孝作為戒的開始和出發(fā)點，認為孝是戒的初步，從孝才能達到大戒，這事實上還是說儒家是佛教的初級階段，表面也認可了儒家的合理性，骨子里仍是貶儒揚佛。
契嵩還將儒家的道德節(jié)操引入佛教，補充佛教世俗道德的不足，激勵僧人遵守戒律、提高道德、重視節(jié)操。他以伯夷、叔齊與桀、紂、幽、厲為例，指出“道德之所存，雖匹夫非窮也；道德之不存，雖王天下非通也”，這里面雖然有表彰“窮釋子，口稱貧，實是身貧道不貧。貧則身常披縷褐，道則收藏無價珍”的意思，但其中所說的道主要是世俗的道德而佛教的大道，這種道德高于勢位的思想也是源于儒家的。
契嵩對儒佛的調(diào)和促進了佛教的世俗化，但他這么做也面臨兩方面的壓力，一方面是儒家的反對，另一方面是佛教內(nèi)部的批評。在他之前，智圓就對那些反對改革、不重視儒家的僧人提出了批評：
世有滯于釋氏者，自張大于己學，往往以儒為戲。豈知夫非仲尼之徒，則國無以治，家無以寧，身無以安……國不治，家不寧，身不安，釋氏之道何由而行哉？
這種“滯于釋氏者”在佛教界恐怕為數(shù)不少，契嵩面臨的壓力可想而知，但他還是堅持己見，銳意革新。因為在他的時代，士大夫反佛排佛的呼聲很高，即便遇到仁宗這樣重視佛教的皇帝，佛教仍然遭遇空前的壓力，僧尼人數(shù)直線下降，一時執(zhí)政名賢如范仲淹、富弼、文彥博、韓琦、歐陽修等都主張抑制佛教，如果佛教不及時反應(yīng)，也許會再一次遭遇沙汰，在這種情況下，契嵩的調(diào)和儒佛意義尤其重大。
契嵩并未停留在理論上，而是以實際行動反擊排佛的浪潮。他在嘉佑中入京，一方面以其文章征服士大夫，一方面又專門找“士大夫之惡佛者”，懇懇然為言之，不僅使“排者浸止”，甚至鼓起了他們對佛教的興趣，使之轉(zhuǎn)化為“好之甚者”。契嵩的古文水平、理論深度和辯論能力都是當時公認的，因而那些排佛的士大夫既愛其文、又畏其理，不敢和他正面交鋒。契嵩的文章使得文壇領(lǐng)袖歐陽修也愛不釋手，與語終日，相見甚歡。契嵩的努力有效地扼制了甚囂一時的排佛浪潮，鞏固了佛教的生存權(quán)，其收效是明顯的。
據(jù)文瑩《湘山野錄》卷下記載，契嵩又于治平中獻書闕下，“大學者如若今首揆王相、歐陽諸巨公，皆低簪以禮焉”，此王相即王安石，看來二人是有交往的。契嵩文參韓柳、詩類老杜，文學成就和旨趣都與王安石略同，頗有志同道合之感。
經(jīng)過契嵩等人的努力，佛教進一步走向世俗化，在與儒家調(diào)和的同時又侵占了傳統(tǒng)儒家的地盤，使得佛教的勢力和影響進一步增強。佛教的優(yōu)勢在出世間和天道，弱點在世間與人道，儒家則反之，今佛教又彌補了自己的弱點，使得儒家的地盤越來越小，生存更加艱難。后來的道學只得以其人之道，還治其人之身，在保留儒家傳統(tǒng)強項的同時，又偷偷從佛道那里拿來了形而上之道，使得儒家重新獲得了生機。但在北宋時期，儒家在學術(shù)思想上的地位還是無法與佛教相抗，儒門淡薄的局面未有大的改觀。正是由于佛教的改革，使得其吸引力進一步增大，歷代帝王和文人競相投入佛教的懷抱，不能說不與此有關(guān)。
三、宋帝崇佛
宋朝承后周而建，周世宗破滅佛教，宋太祖便反其道而行之。然而宋太祖原為世宗大臣，多少也受世宗的影響，對佛教最初也不是完全信受，甚至還有加以抑制的想法，但他最終還是以崇佛為主。對于太祖對佛教態(tài)度的變化，北宋蔡絳《鐵圍山叢談》卷五記載了下面一則故事：
藝祖始受命，久之陰計：“釋氏何神靈，而患苦天下？今我抑嘗之，不然廢其教也?！比涨夷簞t微行出，徐入大相國寺。將昏黑，俄至一小院戶旁，則望見一髡大醉，吐穢于道左右，方惡罵不可聞。藝祖陰怒，適從旁過，忽不覺為髡攔胸腹抱定，曰：“莫發(fā)惡心。且夜矣，懼有人害汝，汝宜歸內(nèi)，可亟去也?！彼囎鎰有?，默以手加額而禮焉，髡乃舍之去。藝祖得促步還，密召忠瑾小珰：“爾行往某所，覘此髡在否，且以其所吐物狀來?！奔爸?，則已不見。小珰獨爬取地上遺吐狼籍，至御前視之，悉御香也，釋氏教因不廢。
這一故事只是一個故事，太祖對佛教的態(tài)度不會只是因為一個神異的和尚的規(guī)勸而改變。太祖重視佛教，一是因為鞏固統(tǒng)治的需要，二是出于他對佛教的了解和信仰。佛教來華千年，已經(jīng)形成了一股很大的力量，經(jīng)過世宗的沙汰，力量有所削弱，不再構(gòu)成對朝廷的威脅，而過于削減佛教也對封建統(tǒng)治不利，因為它已經(jīng)滲透于社會生活的各個方面，成為一種盤根錯節(jié)的勢力，不可能完全鏟除，而且也是維護社會安定的重要力量。太祖知道世宗沙汰佛教不得人心，因而采取一種扶持佛教的政策是理所當然的。太祖雖然是武將出身，卻對佛教有濃厚的興趣。《佛祖統(tǒng)紀》卷四十三記載：
上自洛陽回京師，手書《金剛經(jīng)》，常自讀誦。宰相趙普因奏事見之，上曰：“不欲甲胄之士知之，但言常讀兵書可也?！?
太祖不僅手書佛經(jīng)，還經(jīng)常讀誦，但他不愿為人所知，以免那些驕悍的武將誤認為他心慈手軟、由此圖謀不規(guī)?？梢娝谲娭忻孛茏x誦佛經(jīng)已經(jīng)很久了，只是外人不知而已。太祖秘密讀經(jīng)或許是由于軍中殺氣過盛，藉讀經(jīng)以積功德、減罪惡，表明他對佛教早就有了一定的信仰。
太祖平定天下之后，便開始實施扶持佛教的政策。他首先急力促進中外佛教交流，據(jù)范成大《吳船錄》卷上，乾德二年（964），便詔沙門王業(yè)等三百人西入天竺，求舍利及貝葉經(jīng)。乾德三年（965），聽到沙門道圓西游印度歸國，便立即召見于便殿，詢問西土風俗人情，并嘉獎道圓不辭辛苦、西行求法的壯舉，賜紫方袍及法器錢幣。第二年，在開通秦涼之路后，又派遣沙門行勤等一百五十七人西去印度，賜錢三萬。太祖兩次派遣大規(guī)模的僧團西行求法，有力地促進了中外文化交流，也表明了他對佛教的重視。
太祖還十分重視佛教經(jīng)典的編輯刊行，開寶四年（971），他下詔刻印宋代第一部大藏經(jīng)，即《開寶藏》，至太平興國八年（983）完成，這一印本成為后來一切官私刻印佛藏的依據(jù)，對佛教經(jīng)典的保存與傳播有很大意義。
太祖還廣建寺院，鑄制佛像。在平定李重進之后，即在揚州造寺，賜額建隆，并為置寺田四頃，以僧道暉主持。乾德二年（964）重修杭州昭慶寺，規(guī)制宏偉，費財無數(shù)。開寶年間，又重修同州龍興寺舍利塔，耗資百萬。開寶四年，還傾心崇建正定府龍興寺大悲菩薩銅像，工役三千，耗費巨萬。
太祖還堅決懲治污辱佛教的士大夫，乾德四年（966），河南府進士李靄受到?jīng)Q杖、配流沙門島的重懲，因為他著書數(shù)千言，號《滅邪集》，詆毀佛教，還以佛經(jīng)綴為衾綢，結(jié)果為僧人所告，河南尹不敢怠慢，表奏其事，使之受到應(yīng)有的懲罰。只是因為毀裂佛經(jīng)、批評佛教便受到如此嚴厲的懲治，看來太祖確實對佛教有感情，以致感情用事，以微罪重責敢于毀佛的士大夫。其后諸帝雖然崇奉佛教，但士大夫因攻佛而受罰之事似乎未再出現(xiàn)，這表明政治更加寬松了，而寬松的政治是宋代文化繁榮的重要原因，在這一點上，武將出身的太祖不如其后世。
太祖對待佛教也不是一味崇奉，他既有佛教徒的熱誠，更有政治家的清醒。他對出家要求嚴格，一方面要試經(jīng)得度，另一方面要求嚴守戒規(guī)，對于不法僧徒重加處置，對于寺院及僧人的數(shù)額也加以限制，使之保持在一個合理的額度內(nèi)，這一方面有利于國家，對佛教本身也是有利的。
太宗“崇尚釋教”有過于太祖。他認為“浮屠氏之教有裨政治”，因而在“公帑有羨財，國廩有余積”即國家有富余的條件下就應(yīng)當發(fā)展宗教、可以“營佛事，創(chuàng)梵宮”，以有裨治道、贊襄王化。他在修建寺宇方面花費更多，行軍打仗之時也不忘以行宮為佛寺。還營造浮圖十一級以安置佛舍利塔，高三百六十尺，費時八年，耗財億萬，壯麗精巧，極盡一時，金碧輝煌，遠近瞻仰。
太宗繼承太祖重視中外佛教交流、翻譯佛經(jīng)的傳統(tǒng)，于太平興國五年（980）接見天竺僧人天息災(zāi)、施護并于太祖來歸的法天等，見其皆通華言，便有意翻譯，命內(nèi)侍鄭守鈞于太平興國寺建譯經(jīng)院，七年六月院成，遂詔天息災(zāi)等各譯一經(jīng)進獻，以梵學僧常謹、清沼等與法進同為筆受，并派光祿卿湯悅、兵部員外郎張洎等文學大臣擔任潤文，以內(nèi)侍劉素為都監(jiān)。譯經(jīng)院的建立促進了譯經(jīng)事業(yè)的恢復(fù)與開展，對引進印度佛教的最新成果頗有幫助。
太宗本人對佛教還有一定的研究和體會。趙普贊其“以堯舜之道治世，以如來之行修心，圣智高遠，動悟真理”，雖不乏肉麻的吹捧的成分，卻也道出了太宗對佛教留心鉆研的實情。太宗御制《新譯三藏圣教序》，較之唐太宗李世民的《大唐三藏圣教序》更加突出對佛教的崇信，開首便稱“大矣哉，我佛之教也”，表達了對佛教的皈依，其中特言“達磨西來，傳法東土，宣揚妙理，順從指歸”，又突出了禪宗的特殊地位。太宗還有專門的佛教著作，其子真宗于大中祥符八年（1015）贊其“游心釋部，觀妙真宗，演暢一音，……得靈山之密印”，并下詔將太宗御制《妙黨集》五卷編入大藏經(jīng)。太宗還廣度僧尼，即位數(shù)年便度十幾萬人，使僧團迅速膨脹。
太宗對佛教的崇信是由于他認為佛教“有裨政治”，一旦他發(fā)現(xiàn)過分膨脹的佛教令天下“重困”之時，便又下詔對之進行某種程度的限制。這方面亦與太祖一致。
真宗對佛教同樣崇信，在位期間，僧尼人數(shù)達到宋朝的最高峰。還于景德元年（1004）詔令道原所撰《傳燈錄》入藏流通，進一步擴大了禪宗的地位和影響。
仁宗不僅崇奉佛教，還有意舉揚禪宗。天圣九年（1031），仁宗命韶州守臣到寶林山南華寺，取六祖衣缽入京供養(yǎng)，安置于大內(nèi)清凈堂中，并敕兵部侍郎晏殊撰《六祖衣缽記》。由于宋代京城只有律宗、華嚴宗和慈恩宗的寺院，仁宗特下令在汴京創(chuàng)設(shè)禪席，賜額“十方凈因”，以云門宗高僧、王安石的道友大覺懷璉主持?；视又?，佛日契嵩亦入京，請以其所著《輔教編》等書入藏，詔可。由是，云門宗的地位大為提高。仁宗對于大覺懷璉尤其崇奉，不僅賜以“大覺”之號，還賜御書五十三卷，中多偈頌，也表達了仁宗本人對于禪門宗趣的理解。
英宗在位日短，又以多病不能理政，但對佛教也是謹守舊規(guī)，仍加尊崇。神宗對禪宗的興趣更大，他甚至公然下詔革律寺為禪院，元豐三年（1080），詔革廬山東林律院為禪席，由?？偠U師主持，元豐五年（1082），又對京城規(guī)模最大的大相國寺重新調(diào)整，詔革相國寺六十四院為二禪八律，以東西序為慧林、智海二巨剎，詔凈慈宗本禪師住慧林，東林?？偠U師住智海，更突出了禪宗在相國寺中的地位。神宗還與王安石討論佛法，切磋宗趣，對于王安石的佛教研究很感興趣，在王安石退休之后，還下詔令其將所著佛經(jīng)注釋進獻。
哲宗以下帝王由于與王安石關(guān)系不大，故從略，然除徽宗外，大都是崇奉佛教的。佛教對宋代諸帝吸收力很大，這一方面是由于佛教已經(jīng)成為一股不可忽視的社會力量，另一方面更是由于他們抗拒不了佛教尤其是禪宗的內(nèi)在魅力。
四、文士歸禪
禪宗獨特的魅力早就吸引了一批文人，唐代便有王維、李華、梁肅、柳宗元、劉禹錫、白居易等詩人和文學家傾心禪宗，入宋之后，禪宗的影響更大，出現(xiàn)了文人士大夫競相言禪的局面。
宋初參禪念佛最為有名的是宰相王旦（958—1017）和學士楊億。
王旦，字子明，大名府莘縣人。太宗淳化二年（991），杭州昭慶寺僧省常刺血書《華嚴經(jīng)·凈行品》，結(jié)社修習凈業(yè)，王旦為首。王旦在真宗朝為相多年，寬厚有德，頗受信任。王旦平生信佛，臨終竟欲著僧衣入斂。據(jù)《湘山野錄》：
天禧元年九月旦薨。先一日囑翰林楊億曰：“吾深厭勞生，愿來世為僧，宴坐林間，觀心為樂，幸于死后為我請大德施戒，剃發(fā)須，著三衣，火葬，勿以金寶置棺內(nèi)。”億為諸孤議曰：“公三公也，斂贈公袞，豈可加于僧體？”但以三衣置柩中，不藏寶玉。
王旦身為宰相，位居三公，卻以富貴為苦，以“宴坐林間”、坐禪觀心為樂，臨終竟欲剃須發(fā)、著僧衣，并請大德為之施戒，頗有要求“追認為黨員”的虔誠，這下連以崇佛著稱的楊億都覺得不妥了。據(jù)說他的兒女想成全他最后的要求，但楊億還是說服了他們，只是將僧人穿的三衣放在棺中，也算是加蓋“黨旗”，不讓死者在地下過于遺憾。
王旦驚世駭俗的行為代表當時文人士大夫的一種風尚，而力止王旦之行的楊億同樣以好禪聞名。楊億，字大年，建州蒲城人，自幼明悟，有神童之稱。后參同州廣慧院元璉，疑滯頓釋。楊億為一代文宗，是西昆體的創(chuàng)始人和代表作家。楊億對禪學的最大貢獻，是主持修訂了法眼宗僧人道原所著的《傳燈錄》。道原原著篇幅浩大，內(nèi)容龐雜，楊億對之進行了文字修飾，使之文意通達、條貫分明、辭采縱橫，更富有可讀性，同時刪去糾正了文史方面的錯謬，使之更加可信，還確定了燈錄體例，以歷代禪師的機鋒語句、參授公案為主，將瑣碎的經(jīng)歷、荒誕的神異等部分刪去，以為此類內(nèi)容僧傳自有記載，不應(yīng)出現(xiàn)于燈錄之中。經(jīng)過楊億的修訂，《傳燈錄》大為增色，不徑而走，影響很大，甚至不喜佛教的文人士大夫也家藏一冊，讀之愛不釋手。經(jīng)楊億確定燈錄體例后，后來臨濟宗居士李遵勖所撰《天圣廣燈錄》、云門宗僧人惟白所撰《建中靖國續(xù)燈錄》、臨濟宗僧人悟明所撰《聯(lián)燈會要》、云門宗僧人正受所撰《嘉泰普燈錄》，都是依照這一體例編著。
楊億本人留心釋典、精于禪觀，在禪學修為上造詣頗深。他得廣慧元璉之真?zhèn)?，頗為宗門器重。慈明楚圓往謁唐明智嵩，智嵩也是首山省念的弟子，與楊億之師元璉同門，竟然令楚圓往參楊億，道是“楊大年內(nèi)乾知見高，入道穩(wěn)實，子不可不見”。楚圓與楊億經(jīng)過一場交鋒，相互承認是“作家”（禪門術(shù)語，意思是行家），楊億留之齋中，楚圓旦夕質(zhì)疑，相見恨晚。楊億以居士之身，竟被宗門引為同道，奉為作家，足見其修為。楊億臨終前一日，親書一偈，令人送與友人李遵勖。偈曰：
漚生與漚滅，二法本來齊。欲識真歸處，趙州東院西。
這首偈語言簡意深，人生如浮漚，雖有生滅起伏，其實一水，未嘗有異，是故生滅二法本來無別。生死非二，歸即無歸，涅盤絕分別，趙州非東西，無上正真之道，虛無寂滅之鄉(xiāng)，即是歸處。
李遵勖也是一位作家。李遵勖，字公武，好文詞，中進士，大中祥符間尚萬壽長公主，授左龍武軍附馬都尉，賜第永寧。李遵勖謹慎謙下，雖為附馬，卻將第中帶有鸞鳳形狀的器物除去，公主之服有飾龍者亦屏藏之，因而頗為皇帝喜愛。他以楊億為師友，相交甚厚。李遵勖著有《天圣廣燈錄》三十卷，仁宗御制《天圣廣燈錄序》，詔入藏經(jīng)。
李遵勖曾參谷隱蘊聰，蘊聰也是首山省念的法嗣。一日問蘊聰出家之事，蘊聰引徑山道欽答崔群故事，仍謂出家是大丈夫事，非將相所能為，打消了他出家的念頭，又引馬祖一喝、百丈懷海三日耳聾的公案，使之有所省悟，作偈云：
學道須是鐵漢，著手心頭便判。直趣無上菩提，一切是非莫管。
這首偈語表達了學道必須心如鐵石，不能有一絲一毫的猶豫和動搖，從一開始的發(fā)心大小，便高下立判，只有直趣菩提、不論是非，才能有所造就、有所成功。
李遵勖臨終邀慈明楚圓前來，作一偈獻圓曰：
世界無依，山河匪礙。大海微塵，須彌納芥。
拈起幞頭，解下腰帶。若覓死生，問取衣袋。
這首偈語說明法無自性，一切皆空，故山河大地，無依無主，無障無礙，大海藏于微塵，須彌納于芥子。真大丈夫，視死如歸，潔來潔去，一任東西。若要覓得生死，不如問取布袋。
從這一臨終偈語可以看出李遵勖對禪學的理解。李遵勖身為駙馬，備極尊榮，卻不尚富貴，留意禪宗，可見士風所向。
宋代文士朝臣喜禪者不勝枚舉，如東坡兄弟、黃山谷、張商英等眾人皆知，茲不細述，今略舉與王安石同朝者趙拚、富弼、楊杰等人。
趙拚，字閱道，自號知非，衢州人。仁宗至和中為殿中侍御史，不避權(quán)貴，號鐵面御史。平生不治產(chǎn)業(yè)，不好聲色，獨憐貧好施。始參天衣義懷之嗣天缽寺重元，后參蔣山法泉，皆未悟，后知青州，一日宴坐，聞雷鳴一聲，忽然大悟，作偈曰：
默坐公堂虛隱幾，心源不動湛如水。
一聲霹靂頂門開，喚起從前自家底。
舉頭蒼蒼喜復(fù)喜，剎剎塵塵無不是。
中下之人不得聞，妙用神通而已矣。
這首偈傳到法泉那里，法泉笑云：“趙閱道撞彩耳。”趙拚聞雷悟道，與靈云見桃花相似，到底如何得悟只能是“如人飲水，冷暖自知”了。其所悟得，不過是自家本分事，知自性無欠無余，不得增減，不必求索，且自性一明，萬法皆從，塵塵剎剎，無一不是。
富弼，字彥國，河南人，位至宰相，進三公，是當時的元老重臣。因趙拚激勵而參禪，拜華嚴修颙為師，有省，以偈贊之曰：
萬木千花欲向榮，臥龍猶未出滄溟。
彤云彩霧呈嘉瑞，依舊南山一色青。
這首偈并無深義，只是贊修颙為本色衲僧，猶如臥龍而已，但也表現(xiàn)出富弼對禪味并非一無所知。
楊杰，字次公，無為人，自號無為子。歷參老宿不契，后謁天衣義懷，義懷令參龐居士機語，后奉祠泰山，雞初鳴，見日出海上，如盤涌出，忽大悟，改龐居士之偈曰：
男大須婚，女大須嫁，討甚閑功夫，更說無生話。
龐居士原偈為：
有男不婚，有女不嫁。大家團欒頭，共說無生話。
龐居士偈的原意是描述他與女兒靈照一起修行的生活，一作“有男不肯婚，有女不肯嫁，父子自團欒，共說無生話”，意思更加明白。龐居士強調(diào)父女二人相依為命，不婚不嫁，不行俗道，一起探討無生之理。楊杰反其意而用之，說明人倫日用之中自然體得無生，何必不婚不嫁、違世離俗？楊杰與黃山谷、張商英號稱三大老，其作禪師語錄序頗為精絕，為人稱道，其見解亦有過人者。
不僅一般的文士朝臣好禪，就連以復(fù)興孔孟為己任的道學家們同樣如此。如被尊為北宋道學鼻祖的周敦頤就是如此。周敦頤與佛印了元相與講道，問曰：“天命之謂性，率性之謂道。禪門何得謂無心是道？”了元曰：“疑則別參?！倍仡U曰：“參則不無，畢竟以何為道？”了元曰：“滿目青山一任看。”敦頤聞之心醉，一日忽見窗前草生意盎然，乃曰：“與自家意思一般?！币再食柿嗽唬?
昔本不迷今不悟，心融境會豁幽潛。
草深窗外松當?shù)溃M日令人看不厭。
了元亦以一偈和之：
大道體寬無不在，何拘動植與飛潛？
行觀坐看了無礙，色見聲求心自厭。
于是相約結(jié)青松社，推了元為社主，以效遠公故事，后來了元寄詩于周敦頤，中有“青松已約為禪社”之句。
從二人問答來看，周茂叔最初還站在儒家的立場上批評禪宗，了元并不正面還擊，只是說若疑無心是道，就莫參這個，告訴他疑則非悟，不悟則別談禪旨，茂叔不明其意，卻問畢竟以何為道，還是有所分別、有所抉擇，了元則直接告訴他不要分別，滿目青山，哪個不是道？茂叔有所省察，一日見窗前草，始悟了元滿目青山之意，得知花自盛開草自發(fā)，自家意思不待他，滿目青山皆有意，如何更問趙州茶。茂叔至此，始得心境交融、迷悟一通，故知青青翠竹，盡是法身，郁郁黃花，無非般若，觀境會心，百看不厭。了元見其確有心得，便直示其道，道是大道無別，無所不在，動物植物，高飛下潛，盡是一般，但可以心觀，不可以聲色求，若惑于聲色外相，則反受其累。
周茂叔為二程兄弟之師，二程亦好佛，出入釋老幾十年。程顥終日靜坐，如同泥塑，足見其功夫之深，而接人一團和氣，使人如坐春風，見其由定發(fā)慧，由慧生慈，慈以接人，故人樂與。程頤秉性剛直，儼然醇儒，非但不讀佛、老，連莊子、列子之書也不看，卻好靜坐，著書亦多引佛語，或言其聞道于靈源禪師。二程雖好佛，尚能把持，不失為儒，門人則多歸于禪。
茂叔一派如此，以精于陰陽數(shù)術(shù)為稱的邵雍亦然。邵雍，字堯夫，其先范陽，且徙居河南。從李子才受河圖洛書、卦象數(shù)理之學，精于物理性命，居洛陽，富弼、司馬光、呂公著等退居洛中，皆從游。據(jù)說邵雍有《學佛吟》：
飽食豐衣不易過，日長時節(jié)奈愁何。
求名少日投宣圣，怕死老年親釋迦。
妄欲斷緣緣愈重，徼求去病病還多。
長江一片常如練，幸自無風又無波。
邵雍一下便道出了士大夫們的心態(tài)，少年學儒不過是由于好名好利，老年習佛只是因為怕死。動機既然不純，于儒于佛皆難真有所獲，追求越甚，越無所得，只有心如止水，波瀾不起，無所求取，才能達到目的。
這首詩也可以看出邵雍對佛法的理解。他在洛中聚集名賢，談佛說禪，頗稱盛事。辟佛的司馬光有《戲呈堯夫》一詩贊之：
近來朝野客，無坐不談禪。顧我何為者，逢人獨懵然。
羨君詩既好，說佛眾誰先。只恐前身是，東都白樂天。
當時竟然出現(xiàn)了“無坐不談禪”的景象，使得以辟佛著稱的司馬光極感孤立，只能是懵懵然無所適從了。道邵雍說佛最為高明可能是真的，因為這幫人中并無真正懂佛解禪者，但說他詩也最好，明顯是在阿諛奉承，將之與白居易相比，道是白氏后身，只能是“戲說”了。
不僅朝野都在說禪，文人墨客與道學家競相談禪，就連那些以辟佛著稱的醇儒也大都免不了虎頭蛇尾，最后還是或明或暗地投入佛教的懷抱。其中最著名的便是歐陽修和司馬光。
歐陽修早年是辟佛派的領(lǐng)袖，后于廬山遇圓通居訥，與之論道，心服忘倦，至夜不已，居訥教之以凡圣平等、榮辱本空、死生一致，令其祛我慢、明凈念，修有所省，后仁宗于京中置十方凈因禪院，修與程師孟以居訥薦，訥以目疾固辭，舉懷璉代之。
歐陽修晚居潁州，遇華嚴修颙，修颙又將華嚴帝網(wǎng)妙義講解一遍，修聞之悚然，道是初未讀佛書，不知其玄妙至此，于是借《華嚴經(jīng)》讀之，讀之八卷，安然而逝。歐陽修晚號六一居士，名其集為《居士集》，其歸心釋氏，可見一斑。
司馬光初不好佛，在人人言禪之時，他與范景仁獨不以為然，然而二人最終也難以抵擋環(huán)境的影響和佛教的魅力，偶入其說，司馬光尤其信之，范景仁便五十步笑百步，以此譏之，司馬光曰：“吾豈謂天下無禪！但吾儒所聞，有不必棄我而從其書耳。此亦幾所謂實與而文不與者?！彼抉R光的意思是說儒與禪本質(zhì)是一致的，只是文字書面上有所差異而已，因此學禪即是學儒。范景仁不肯接受這一說法，司馬光以書戲之曰：“賤子悟已久，景仁今尚迷”，又稱：“到岸何須伐，揮鋤不用金。浮云任來往，明月在天心。”觀司馬光此詩，大有禪機，見其習禪之效，他還作有《解禪偈六首》，以儒解禪。即使譏評司馬光排佛不堅的范景仁也未必真不信佛，有人問之何以不信，他言道：“爾必待我合掌膜拜，然后為信耶？”看來他內(nèi)心中還是相信佛教的，只是不愿暴露形跡而已。
從士大夫競起排佛到天下無不言禪，表明禪宗的影響和儒佛合流的收效之大，表明禪宗已然深入人心、深得人心。
五、釋門才俊
佛教不僅吸引了明心見性、精于禪理的大師，還吸收了各類人才，從而成為人才薈萃之處。
宋初僧錄贊寧不惟精通釋典，而且擅長外學，是當時有名的學問大家。他著書數(shù)百卷，并且洞古博物，無所不知。王禹偁、徐鉉等皆以學問著稱，又都經(jīng)常向他請教。文學家柳開對他的博學十分佩服，以詩贈之，有“空門今日見張華”之句。其他如智圓、契嵩等都是很有學問的名僧。
僧人能詩文者更是不計其數(shù)，厲鄂《宋詩紀事·釋子》著錄詩僧261名，其失收者也不在少數(shù)。宋初有著名詩僧九人，其中惠崇最為突出?；莩缬小昂臃謲弰輸?，春入燒痕青”之句，最為膾炙人口，傳誦都下，名聲大振，其他詩僧遂相形見絀，寂然無聞。于是諸人不服，乃誣惠崇竊用古人，閩僧文兆以詩嘲之曰：
河分崗勢司空曙，春入燒痕劉長卿。
不是師兄偷古句，古人詩句犯師兄。
文兆嘲笑惠崇盜用司空曙和劉長卿的詩句，其實并無道理，看來文人相輕不僅適用于世俗文士，對空門中人一樣適用，倒真是放之四海而皆準了?；莩缫蝗张c寇準分題賦詩，寇準久思不得，惠崇終能成篇，其詩曰：
照水千尋迥，棲煙一點明。雨絕方塘溢，遲徊不復(fù)驚。
曝翎沙日暖，引步島風清。主人池上鳳，見爾憶蓬瀛。
這首詩難在既要合乎“池上鷺”之題，又須押“明”字韻?！皸珶熞稽c明”，正言白鷺棲身清煙之中，欲隱而顯，霧暗羽明，勝過“萬綠叢中一點紅”之句，因為紅綠對比過于分明，而青煙白鷺，似隱似顯，乍明乍暗，朦朧含蓄，確為佳句。
僧人中還有不少的畫家?；莩绮粌H是一位著名的詩僧，還是一個出色的畫家。他善畫鵝雁鷺鷥等動物和寒汀遠渚小景，具有很高的藝術(shù)成就。僧巨然也是一個著名畫家，他善畫山水，深得其趣，知名于時，他的畫多收藏于內(nèi)府。另外還有許多著名畫僧，見于各種畫錄者達四十余人，足見其盛。
王安石對惠崇、巨然等人的藝術(shù)成就頗為欣賞，他有一首《純甫出僧惠崇畫要予作詩》的詩，表達了對惠崇等人的贊嘆：
畫史紛紛何足數(shù)，惠崇晚出吾最許。
旱云六月漲林莽，移我翛然墮洲渚。
黃蘆低摧雪翳土，鳧雁靜立將儔侶。
往時所歷今在眼，沙平水淡西江浦。
暮氣沉舟暗魚罟，欹眠嘔軋如鳴櫓。
頗疑道人三昧力，異域山川能斷取。
方諸承水調(diào)幻藥，灑落生綃變寒暑。
金坡巨然山數(shù)堵，粉墨空多真漫與。
濠梁崔白亦善畫，曾見桃花靜初吐。
酒酣弄筆起春風，便恐漂零作紅雨。
流鶯探枝婉欲語，蜜蜂掇蕊隨翅股。
一時二子皆絕藝，裘馬穿羸久羈旅。
華堂直惜萬黃金，苦道今人不如古。
王安石品評書畫，看的是作品本身的藝術(shù)成就，不厚古薄今，而與時俗迥異。惠崇雖然晚出，卻是他最為推許的畫家。在六月酷暑之時，一見惠崇之畫，便不覺神往，如入畫境，但見寒汀遠渚，蘆花低垂，鳧雁靜立，不由使人回想起沙平水淡、漁舟唱晚的西江之濱，難道惠崇道人是以三昧神通法力，截取江浦風光令之入畫嗎？或許惠崇以方諸（古代用以承接露水的銅盤或蚌殼）接取月下清露調(diào)制幻藥，灑落畫布之上便可改造化、易寒暑，使人望之涼意自生。
王安石以生花妙筆，極意鋪陳，變畫為詩，使得惠崇之畫宛然目前，也表明惠崇之畫確實超凡脫俗，堪稱神品。他對金陵巨然和濠梁兩位畫家之作也進行了贊美。巨然在金鑾坡玉堂北壁上所畫山水，卓具遠思，堪稱絕筆，雖筆墨不多，觀之卻儼然山巒數(shù)堵，不覺其為畫，而俗工粉墨雖多，卻不見山勢，直粉墨堆積而已。濠梁崔白也是善畫的高手，他畫的桃花初綻尤其出色，但見流鶯探枝頸欲鳴、蜜蜂掇蕊翅似動，惟恐春風吹來，畫上的桃花便會飄零滿地，落紅如雨。
王安石對同時代的畫家惠崇和崔白十分同情，二人雖懷絕藝，卻貧寒一生，破裘瘦馬，羈旅天涯，那些達官貴人不能識貨，死抱著今不如古的舊觀念不放，不肯花錢收購他們的畫作。王安石借題發(fā)揮，對那些厚古薄今的保守勢力進行了尖銳的批評。
僧人中象惠崇這樣能詩能畫、多才多藝者還有很多，如昆山慧聚寺僧良玉不但僧行甚高，還能旁通文史，又善畫，工琴棋，這樣的人才確實難得，難怪詩人梅圣愈薦之于朝，朝廷賜以紫衣，以示表彰。
僧人中有一技之長更是眾多。如僧懷丙是一位著名的建筑和橋梁專家，《宋史》有傳。懷丙，真定人，真定有一座十三層的木制佛塔，由于歷時已久，中間有一根大柱子壞了，佛塔有向西北傾斜的趨勢，懷丙讓人做好一根新柱子吊上去，獨自一人將柱子換好，甚至不聞斧鑿聲，如此使佛塔完好如初，這種高超的技巧確實驚人。當時趙州有一座石橋，熔鐵貫中，十分堅固，不料無賴鄉(xiāng)民盜取其鐵，致使橋欲傾倒，預(yù)計即使用千夫之力，也不能復(fù)正，懷丙卻能巧用其術(shù)正之，不役眾工，這種技術(shù)實在難得。他還用兩只船撈出陷在河中的鐵牛，先將二舟盛滿泥土，夾牛系之，用大木為鉤鉤牛，然后徐去其土，土盡牛出，這是巧用浮力原理。懷丙的成就貢獻得到朝廷賜紫的表彰。
象懷丙這樣的能工巧匠還有很多，如僧思凈便直接就石，將一塊相傳為秦始皇纜船石的巨石鐫成半身大佛。有一鳳翔老僧精于煅金之術(shù)，將不足色的黃金按比例摻以煅朱，與金俱熔，就可將之煉成足色純金，他將這一技術(shù)傳給了蘇東坡，還稱貪婪者不可授此法，否則反以此取禍，看來老僧不僅精于煉金，還頗知為人、識人。
相國寺僧法仙還是一位兵器制造專家。據(jù)《續(xù)資治通鑒長編》卷四十七，法仙獻鐵輪渾，重三十三斤，首尾皆有刃，可以作為馬上格擊兵器。他還自言俗姓強，家居洺州，親族百口皆為外敵掠去，愿投身軍武，為國效力，真宗壯其忠勇，特授“殿直”一職。
僧人中通醫(yī)術(shù)者更多。據(jù)《能改齋漫錄》卷十一，蜀僧海淵工針砭，曾游京師，寓相國寺，當時中書令張士遜病篤，御醫(yī)束手，無人能治，海淵一針下去，張士遜的病竟然好了，自此名重京城。他不僅醫(yī)術(shù)高超，還慈悲為懷，拯人于危，不計報酬，身不蓄余財，有則散之。又據(jù)《春渚紀聞》，有古道者精于外科手術(shù)，能“披胸然臂”，他治好了不少病僧，深得蘇軾的贊揚。
還有一些有政治才能的僧人，而智緣就是其中杰出的代表。智緣，隨州人，善醫(yī)，能卜，嘉佑末，召至京師，住相國寺。智緣與王安石因緣頗深，王安石熙寧三年（1070）還有一篇《與妙應(yīng)大師說》的短文：
妙應(yīng)大師智緣，診父之脈，而知子之禍福，翰林王承旨疑其古之無有。緣曰：“昔秦醫(yī)和診晉侯之脈，而知良臣必死。良臣之死，乃見于晉侯之脈。診父而知子，又何足怪哉？”熙寧庚戌十二月十九日，某書。
據(jù)說智緣曾診王安石之脈，知其子王雱次年必中進士，既而果然，故王安石對之大為驚佩，而有是作。這一傳說未必可靠，因為王雱于治平四年登許安世榜進士，其前一年王安石正閑居江寧，而智緣嘉佑末即寓居京城，以醫(yī)術(shù)事仁宗、英宗，莫非其間專門跑到為王安石診脈乎？這一故事大概是根據(jù)這篇短文而敷演出來的。
智緣因醫(yī)術(shù)高超而被賜名“妙應(yīng)大師”，但并不甘心于此。熙寧中，王韶圖復(fù)熙河，以土蕃一族信仰佛教，重視僧人，蕃僧結(jié)吳叱臘主部帳甚眾，便請智緣同往。神宗召見智緣，賜以白金，智緣也不客氣，乘傳西行，自稱“經(jīng)略大師”。智緣有膽略，富辯才，徑入蕃中，說服結(jié)吳叱臘歸宋，并使俞龍珂、禹藏訥令支等部也遣書納款，立了大功，若非后來與王韶發(fā)生矛盾被遣還（一說王韶嫉妒他的功勞，恐與之搶功），他還會有更大的作為。智緣后被授為左街僧錄，成為僧人中地位最高者。
象智緣這樣建功立業(yè)、忠心報國的僧人在宋代不乏其人，特別是宋末國家危亡之際，士大夫多畏祛不前，不少僧人卻挺身而出，積極投入抗擊外敵的斗爭之中，成為富有氣節(jié)和愛國情懷的民族英雄。
當士風日下、儒門淡薄之時，各類人才紛紛投向佛門，使得佛教成為群英薈萃的地方。王安石對于這一情況十分清楚，這也是他一步步接近佛教的重要原因，他逐漸放棄了重振儒家的目標，趨向浩大無邊的佛法義海。
第六章大丈夫真本色貌黑心澄何必洗
一、本色不改
王安石坦蕩無私，道德內(nèi)充，故不擇形跡，不拘小節(jié)他天生貌黑，卻不以為憾，據(jù)魏泰《東軒筆錄》卷十二：
呂惠卿嘗語王荊公曰：“公面有皯，用園荽洗之當去”荊公曰：“吾面黑耳，非皯也”呂曰：“園荽亦能去黑”荊公笑曰：“天生黑于予，園荽其如予何！”
呂惠卿與曾布不睦，曾布是魏泰的姐夫，故魏泰對呂惠卿盡力抨擊，記載此事或許也是為了發(fā)泄對呂惠卿的不滿，譏其諂媚荊公此事若真，當在二人結(jié)交之初，呂惠卿尚在少年，故十分重視容貌，大概覺得王安石太黑了，便勸其美容呂惠卿以為王安石臉上有黑斑，道是園荽可以去之王安石道是不是面上黑斑，而是通體皆黑，本色是黑呂惠卿又言園荽可以去黑增白王安石則不以為然，說了一句玩笑話，引用孔子“天生德于予，桓魋其如予何”之語，變成“天生黑于予，園荽其如予何”
此言雖是玩笑，卻也表明王安石“以黑為德”之意他并非以黑為美，而是因為黑乃父母所賜，為天然本色，假如涂之以增白粉蜜之類，就是以本色為丑，粉飾虛浮，不合乎他的本性.
持之以恒、不改本色是王安石終生堅持的信條他平生無噬欲，唯好讀書，往往通宵達旦、廢寢忘食據(jù)說他由于過分用功，乃至數(shù)月不洗澡在任度支判官時，與同僚數(shù)人相約十天洗一次澡，同僚見其衣衫破舊，便為置一新衣，令從者待其出來時與之，王安石出浴之后，穿上新衣就走，根本沒注意衣服已經(jīng)換了這一趣事表明王安石對自己的外表和日常小事根本不注意，他的興致和精神全都用于思考和讀書了.
王安石當了宰相之后仍然率簡如初，有這么一個故事：
荊公、禹玉，熙寧中同在相府一日侍朝，忽有虱自荊公襦領(lǐng)而上，直緣其須上顧之笑，公不自知也朝退，禹玉指以告公，公命從者去之，禹玉曰：“未可輕去，輒獻一言以頌虱”公云：“如何？”禹玉笑而應(yīng)之曰：“屢游相須，曾經(jīng)御覽。”荊公亦為之解頤。
大概是王安石為相之后，仍然不愛洗澡，因此身上還是免不了生虱子，這次竟然在皇上面前出了洋相不過看來皇帝宰相都是有大量的大人物，他們都沒把這事當成什么了不起的大事，只視為一樁趣聞王珪之言固然詼諧有趣，王安石不拘小節(jié)的風范和器度也是人所難及的。
從現(xiàn)在的觀點來看，王安石不重容貌、不講衛(wèi)生、不好潔凈，都算是一種缺點，這方面他不如呂惠卿但王安石如此強調(diào)不改本色，是有其內(nèi)在的原因的，不能單單以性情固執(zhí)來解釋。
孔子主張質(zhì)與文相結(jié)合，文質(zhì)彬彬，然后君子，以為言之無文，行而不遠王安石在文學方面接受了孔子的主張，強調(diào)文與道應(yīng)相互結(jié)合，不可偏廢，但在個人修養(yǎng)方面，他更強調(diào)質(zhì)，以保持本色為美德文質(zhì)彬彬，說來容易，實行則難，一般人總愛走極端，不是偏于質(zhì)，就是偏于文王安石認為，與其偏于文，不如偏于質(zhì)，質(zhì)勝文雖野，卻不失其樸，文勝質(zhì)雖麗，卻難掩內(nèi)里的空虛和偽妄，因而在難以兼顧的情況下，還是重質(zhì)更好一些，大有“寧左勿右”之意。
儒家特別重視誠，以為誠者天之道，而天道又是常恒不變的，誠與信都包含著保持本質(zhì)、不輕易動搖改變的意思，王安石的保持本色，其實就是為了持之以恒、誠信為本，他稱“自古驅(qū)民在信誠”，治入如此，自治更應(yīng)如此，自心不誠，何以以誠信要求他人？因而王安石不改本色，決不能簡單視為不愛美容、不喜歡洗澡的生活作風和習慣，這只是一種表象，事實上保持本色表現(xiàn)了他在道德修養(yǎng)方面以誠信為本的追求。
王安石還將是否誠信作為劃分君子與小人的主要標準，他指出：
君子、小人情狀亦易考，但誕謾無義理，前言不復(fù)于后，后言不掩于前，即是小人，忠信有義理，言可復(fù)，即是君子。
都說君子小人難以分辨，王安石卻認為易考這里他推翻了以言義言利劃分君子小人的舊標準，若是按照舊標準，君子小人確實難辨，因為標準本身就有問題，而且無法操作那些表面上口不言利的君子，完全有可能是最重私利（不合理、不合法的利益）的小人，而言利重利、為國為家為己謀利興利者，則完全可能是坦蕩無私的君子義利本身就難以界定，當然無法用于區(qū)分君子小人王安石的標準則十分清楚，又具有很強的可操作性是君子還是小人，只要看他是忠信還是誕謾，是表里如一還是內(nèi)外相反，是言行一致還是言行不一，是前后言論可復(fù)還是前言不搭后語，就很容易辨別了
不知是王安石有預(yù)見力還是他早已看透了守舊派的本質(zhì)，按照他的這一標準，絕大多數(shù)舊黨都清清楚楚地被劃歸小人一列，而且舊黨的領(lǐng)袖人物司馬光這個被有些人譽為傳統(tǒng)道德的典范的正人君子顯然是一個不折不扣的小人
司馬光在《致三省咨目》中力詆免役法之行，“刻剝貧民，使不聊生”，且令“公家不得民力”，但又稱“下戶雖愁苦，上戶頗優(yōu)便”，仿佛他要站在貧民的立場上說話，從國家和全局的角度考慮問題，惟恐免役法苦了貧民百姓、損害國家利益，使少數(shù)上戶富人得了便宜看到這些話語，不由使人頓生疑惑，難道司馬光改變了自己的一貫立場，搖身一變，成了下層人民的代表？其實不然，司馬光在元佑元年正月初三日所上第一道《乞罷免役錢依舊差役札子》中又露出了馬腳：
舊日差役之時，上戶雖差充役次有所陪備，然年滿之后卻得休息數(shù)年，營治家產(chǎn)，以備后役；今則年年出錢，無有休息，或有所出錢數(shù)多于往日陪備之錢者此其害一也。
這個時候，司馬光又大談免役對于上戶的危害了，也許這才是他的真實心態(tài)：絕對不能損害上戶的利益然而沒過幾天，到十七日上第二道札子時，他又彈起了“彼免役錢雖于下戶困苦，而上戶優(yōu)便”的老調(diào)子，好象將前幾天大談免役令上戶受害的事全忘了這一表現(xiàn)顯然是“誕謾無義理”、“前言不復(fù)于后，后言不掩于前”，司馬光的自相矛盾被章惇抓個正著，讓章惇“一一抓住病痛，敲點出來”，指出他只是一味求變、“茍在速行”，而“講求未得審實”、“措置無方，施行無緒”，司馬光如此行事，自然難免小人之譏。
王安石認為，君子“術(shù)素修而志素定”，因而不會隨便動搖，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，他自己一生的行為正是這一精神的寫照。
王安石重內(nèi)輕外的思想還可能與道家有關(guān)《莊子·德充府》等篇中描述了許多形虧而神全、外表拙陋而內(nèi)里光輝的至人、圣人，王安石熟知莊子之書，對此大概也是比較欣賞的，他不顧忌外表的丑拙，只強調(diào)內(nèi)在的道德精神，不能說不是受了莊子的影響。
王安石的重視本色，更是由于受到佛教尤其是禪宗的影響禪宗特別重視自性，認為自性是佛，不須修行，不必雕琢，守護即是禪宗強調(diào)要做一個“本色衲僧”，因為本色就是“本源自性天真佛”，就是人人本具的佛性，必須時時保任，念念勿失因而禪宗對本色的重視比儒家的強調(diào)維護傳統(tǒng)更富有深刻的思想內(nèi)涵，也比道家重外輕內(nèi)，重視精神而輕視形體有更加具體的內(nèi)容。
二、一生儉樸
王安石不事修飾，不自奉養(yǎng)，于飲食衣服一無所擇，一直保持著艱苦樸素的生活作風。
王安石早年生活貧困，由于父親去世太早，二兄無能為力，家庭的重擔主要落在他的肩上，因而他前半生一直將事親養(yǎng)家作為主要目標，其長期主動要求在外任職，就是因為下層京官俸祿太薄，京城物價高昂，無法奉養(yǎng)一家數(shù)十口。
王安石天資孝友，對老母極為孝敬，對兄弟姐妹友愛甚篤，連那些反對派也不得不承認這一點。據(jù)說他一領(lǐng)到俸祿，便全部拿回家任由兄弟自取，即使他們?nèi)≈豢?，也不管不問。王安石又十分廉潔，不妄取一文，在這種情況下，他當然無法錦衣玉食，只能過最儉樸的生活。
然而王安石的儉樸既不是做給人看的，又不是單單由于外在的條件，而是完全發(fā)自內(nèi)心的。他并非內(nèi)心有很多欲望，只是強制不表現(xiàn)出來而已，而是通過長期的修養(yǎng)，達到了近乎無欲的境界。如果不是出自本心，就不可能終身如此，事事如此。在他中年之后，由于兄弟相繼或中進士、或為朝廷征召，都有了謀生能力，幾個妹妹也都出嫁了，他的負擔不象過去那么重了，而他的職位和收入也逐步提高，不能說沒有條件過得好一點，但他仍然不改過去節(jié)儉的習慣，還是布衣蔬食，不事奢華。特別是他為相之后，按說已經(jīng)是位極人臣，尊榮無比，不能說條件不夠，但他的生活作風依然如舊。
在他出任執(zhí)政之后，有言其愛食獐脯者，他的夫人聽說之后，對此表示懷疑，因為她知道王安石平生從未挑剔過飲食，吃什么都一樣，怎么會偏偏喜歡獐脯呢于是便問左右服侍者怎么知道他愛食獐脯，告以每次吃飯時其他的菜都不動，只有獐脯一無所剩，夫人又問獐脯放在何處，告曰在最近的地方，夫人便讓他們明天將菜換一換地方，改將他菜置于近處，結(jié)果近處的菜被吃光了，獐脯卻一點沒動，原來王安石并無嗜好，只是挑最近的菜吃而已
王安石為相近十年，卻是身無余財，退休之后，他在江寧府城東門外和蔣山正中間一個名叫白塘的地方修建了幾間房屋，十分簡陋，僅蔽風雨而已，甚至連圍墻都沒有，根本不象是做了多年宰相的人的住宅，其住處周圍也沒幾戶人家，其實就是荒郊野外。但王安石是一個十分有情趣的人，他種植了不少花木，還鑿渠放水，將洼地略加整治，改為池塘，所費不多，卻使一個荒野茅屋成為充滿野趣的美麗田園。他將新居名為 "半山園"，因為此處恰好在城東門至蔣山的半途。
邵伯溫稱 “洛中風俗崇尚名教，雖公卿家不敢事形勢，人隨貧富自樂，于貨利不急也”，而那些崇尚名教、滿口仁義道德、不言貨利的公卿大戶卻能錦食玉食，置辦起一個個高亭大榭、宏大幽深的花園。就連一介布衣邵雍也能分一杯羹，在眾多達官貴人的幫助下置起了一個“窗虛響瀍、澗，臺逈粲伊．嵩”的頗為寬闊的“安樂窩”。相形之下，王安石的生活確實寒酸得很，難怪蘇軾罵他為“山野之人”了。
元佑七年（1084）春天，大病一場之后的王安石覺得這個小小的家園和附近的幾百畝田產(chǎn)也是累贅，干脆將之一起捐給了寺院，自己在城中另租了一個小院居住，至此他成為一個徹底的無產(chǎn)者。
王安石退休之后，生活更加簡單，他經(jīng)常騎驢出游，或坐松石之下，或憩田野農(nóng)家，以囊盛餅十數(shù)枚，饑則食之，遇到田野農(nóng)民以飯奉獻，亦受之不辭。剛開始他還騎神宗皇帝所賜的御馬，后來馬死了，他便騎驢出行，有人怕他不安全，勸他坐人抬的乘輿（轎子），他則正色言道: “古之王公至不道，未有以人代畜者?！笨磥硭蛔I子，除了節(jié)儉之外，更重要的是尊重人，認為人不是動物，不能讓人抬著自己走路。
王安石的儉樸在當時是出名的，神宗皇帝知道他家貧，在他退休后多次派中使送錢于他，他都轉(zhuǎn)手送給了寺院，以此為皇帝及父母修功德。他的這一生活態(tài)度和品格固然與早年貧苦有關(guān)，更重要的是出于內(nèi)在的修養(yǎng)。這種品格的形成有說與佛教有關(guān)，因為儒家盡管也講飯蔬食、飲水，其中自有樂處，但孔子并不主張一味儉樸，有條件時他也講食不厭精、膾不厭細，而佛教確實主張無欲無求，只要維持最簡單的生活足矣。佛教將吃飯稱作 “療饑瘡"，吃飯的目的不是為了享受，只是為了維持生命而已，精神的覺悟比起肉體的存在要重要得多，甚至不惜犧牲肉體以換取精神的解脫。禪宗的第一代祖師大迦葉便被稱為頭陀第一，頭陀行就是模仿釋迦牟尼早年修行成道的方式進行修行，以苦行而著稱，后來的禪宗基本上繼承了這一傳統(tǒng)，不貪圖生活享受，常住山林，不樂城市。
王安石的生活作風確實與禪宗有些相似，早在江寧守制時期，他便被稱為 “無欲似頭陀” ，不少人認為他苦行太過。他晚年的生活其實與一個頭陀僧人沒有多大差別，只是未穿僧衣罷了。
三、天性率真
王安石天性率真，終生不改。雖然他是一個成熟的政治家，卻胸無城府，一直是以誠待人，不玩弄陰謀詭計，不當面一套、背后一套，這在古今政治家中，都是非常少見的。
王安石早年主動要求當?shù)胤焦?，不謀求館閣清要之職，固然有多方面的原因，但其中最主要的就是為了便于養(yǎng)家糊口，而宰臣文彥博卻不以為然，稱 “殿中丞王安石，進士第四人及第，舊制一任還，進所業(yè)求試館職。安石凡數(shù)任，并無所陳，朝廷特令召試，而亦辭以家貧親老。且文館之職，士人所欲，而安石恬然自守，未易多得”?？磥砦膹┎┱J為家貧親老只是借口，恬然謙退才是本意，他想借薦王安石等人來扼制朝中的奔競之風。假如王安石是一個識時務(wù)的 “明白人”，這個時候即使不順坡下驢，趁機鼓吹一下自己的恬淡謙虛，或者對文彥博表示一下對他知遇之恩的感謝，與這個元老重臣拉拉關(guān)系，也會予以默認。可是王安石偏偏不知趣，非但不上書謝恩，還怪文彥博不察實情，他在《乞免就試狀》中指出:
伏念臣祖母年老，先臣未葬，弟妹當嫁，家貧口眾，難住京師。比嘗以此自陳，乞不就試。……不圖遜事之臣，更以臣為恬退。令臣無葬嫁奉養(yǎng)之急，而逡巡辭避，雖曰恬退可也。今特以營私家之急，擇利害而行，謂之恬退，非臣本意。
王安石非要說出實話，指出自己“本意止是營私”， 不領(lǐng)執(zhí)政大臣的、情，這是需要勇氣的。他不顧利害，堅持說實話，這種坦誠的精神確實人所難及。他還寫了《舒州被召試不赴偶書》一詩:
戴盆難與望天兼，自笑虛名亦自嫌。
膏壤太牢俱有味，可能蚯蚓獨清廉。
在這首詩中，王安石不光是自笑自嫌，也對當政者戴盆望天．不明事實表示了含蓄的嘲笑。王安石不自夸飾．以誠待人 ， 雖然會讓一些人不舒服，但也贏得了不少人的欣賞和支持。
王安石為相之后，仍然不改率真的風格。據(jù)《邵氏聞見錄》所引錢景諶《答兗守趙度支書》，錢景諶見王安石于私第，當時正在盛夏，王安石和僧智緣并臥于地，又與其最親者一人袒身而坐于旁，并令錢景諶脫帽解衣共話。錢景堪算是王安石的學生，王安石既在主試之時錄取了他，又于后來推薦提拔他，對他有知遇之恩，因而引之為同調(diào)，并無防范之意，沒想到錢景諶囿于舊習．不樂新法，還將王安石對他的坦率當成失禮，訴于他人，見于文字，成了后世朱熹之流攻擊王安石的一個證據(jù)。朱熹認為王安石不僅不懂道德性命，連刑名度數(shù)也不懂，因為二者是相為表里的。他所舉的證據(jù)，就是錢景諶所述，道是“若其有得于刑名度數(shù)也，則其所以修于身者，豈至與僧臥地，而顧客褫衣，如錢景諶之所敘乎”？在朱熹看來，王安石不是率真，而是“以佛老之言為妙道，以禮法事跡為粗跡”，這在朱熹眼中可以說是大逆不道的。
不管別人怎么看，王安石不為所動，他率真的個性終身不改，晚年猶甚。據(jù)說他辭去知江寧府職事之后，私第有一張官家的藤床，夫人吳氏假用未還，府中群吏來索，左右侍從不敢言，王安石一日跣足登床，偃臥良久，夫人一見，趕緊命人將床送還。
王安石跣足登床，全無大丞相的派頭，讓天性好潔的夫人無法忍受，干脆派人將床送還，省得他如此不體面。也許這次王安石是故意的，他有意讓夫人厭惡，以快點送還官床，免得讓人說他占公家的便宜。吳夫人也絕對不是愛占便宜的人，更不會貪圖官家的一張?zhí)俅?，她不予歸還，或者是不知情，也可能有意如此。王安石罷政之后，一些勢利小人便以為他失寵了，總找借口來找麻煩。若不是有人指使，胥吏們怎敢來索要一張所值無幾的藤床，吳夫人有意不還，就是看這幫人到底有多大膽量，是否敢來強取。王安石對此也不可能不知，他之所以如此，就是為了息事寧人，給夫人一個借口，也免得因小事與人沖突。
王安石不擺架子，以誠待人，也讓一些小人以為他可欺。他卸任之后，吳夫人的弟弟前來探望，由于家中狹窄，便借居寺中，而太守葉均卻找借口讓他遷出去，他盛怒之下罵了幾句，轉(zhuǎn)運使毛抗、判官李琮大為惱怒，便致牒州官派公差前來抓人，他只得逃到王安石家中，結(jié)果公差竟敢到王安石家中要人。聽到外面亂哄哄的，王安石出來詢問何事，公差仍然喧嘩不已，王安石只得將他們喝走。葉均等人知道自己闖了禍，只得裝模作樣地前來請罪，王安石倒沒有責怪他們，吳夫人則痛斥了他們的小人行徑。此事正巧讓神宗派來看望王安石的中使看到了，中使一回去，就將這一情況報告了皇帝，神宗為之大怒，將那些敢于冒犯王安石的葉均等三人罷職，任命呂嘉問為江寧知府，又任命王安上提點江東刑獄，住江寧，就近照顧王安石。
王安石對朋友率真，對那些不同政見者也是如此。他和蘇軾兄弟相互的誤會不小，但在他晚年之時，對于路過江寧的蘇軾則傾心相待。據(jù)朱弁《曲洧舊聞》記載：
東坡自黃徙汝，過金陵，荊公野服乘驢謁于舟次，東坡不冠而迎揖曰：“軾今日敢以野服見見大丞相！”
荊公笑曰：“禮豈為我輩設(shè)哉！”
在自由自在、不拘禮法方面王安石與蘇軾可以說是趣味相投，王安石不以蘇軾屢屢譏諷新法和他本人為意，對蘇東坡以誠相待，蘇東坡好象一時也受到感動，不僅與之談詩論禪，還有意置田買地，欲就近從學。
王安石不僅直率，還富有幽默感。他經(jīng)常和別人開玩笑，別人開他的玩笑他也不介意。他的好友劉頒天性滑稽，經(jīng)常和他開玩笑，別人覺得不堪忍受，他卻不以為然，毫不介意。
王安石的性格確實與一般的腐儒不同，他的率直．他的幽默，都是那些道貌岸然的腐儒所不曾有的，難道朱熹看他不順眼。不過朱熹有一點是看得挺準的，即王安石的這一性格與佛教．道家的影響有關(guān)。他以佛教為至理妙道，以禮法事跡為粗跡，當然不會對之奉行不改、不敢越雷池半步了。
佛教本來就不大重視世俗的禮儀，禪宗尤然。后世禪宗更是強調(diào)喝佛罵祖，徹底打破偶像崇拜，只有自己才是自己的主人翁，根本不把外在的神佛放在眼里，更別提皇帝老子了。這種自由精神對傳統(tǒng)的破壞力很大，就連佛教內(nèi)部重視經(jīng)教和戒律的人都對此表示不滿，何況世俗的儒士？王安石則欣賞有加，雖然他貴為丞相，不可能明確表示贊同，內(nèi)心里卻是極為贊賞的，他晚年的行事就足以表現(xiàn)出這一點。
四、至情至性
王安石雖然自守甚嚴，從不放縱自己，但他又不是一個整天板著面孔、一點生氣也沒有的腐儒，而是一個至情至性的性情中人。
王安石事君忠。雖然不少人罵他對歷代皇帝不恭，事實上他卻是一個實實在在的忠臣。他一生經(jīng)歷了四朝，英宗之世他在江寧守制，又長期抱病，未能效力，哲宗即位不久他就去世了，他對仁宗、神宗二帝則盡力輔弼，忠心耿耿。特別是對神宗，他傾盡全力予以輔佐，使變法大業(yè)得以初見成效，而在他感覺二人政見有異、無法再合作時，他就堅決引退，以免屢次爭執(zhí)，傷了君臣和氣，他的出處進退都表現(xiàn)了對國家、對朝廷、對皇帝的一片忠心。
王安石事親孝。為了奉養(yǎng)祖母和母親，他不得不以祿養(yǎng)為做官的主要目的，而長期擔任地方官，影響了自己的升遷。他自奉甚薄，將有限的俸祿用于孝養(yǎng)老人，妻子兒女都受了不少苦。王安石的孝是當時公認的，但他的孝又是完全發(fā)自內(nèi)心的，并非要做給別人看。
王安石對兄弟姐妹友愛有加。由于父親早亡，二兄科場不順，家庭的重擔主要由他承擔，但他毫無怨言。在長兄安仁去世之后，他不僅飽含深情地寫了《亡兄王常甫墓志銘》，還全力照顧寡嫂和遺孤。他還有一首《宣州府君喪過金陵》，表達了對亡兄的痛悼：
百年難盡此身悲，眼入春風只涕洟。
花發(fā)鳥啼皆有思，忍尋棠棣脊令詩。
王安石的長兄王安仁，字常甫，為王益的第一個夫人徐氏所出。王安仁七歲好學，讀書二十年，學完行高，名滿江淮，學者競事以為師，門下人才輩出，但他本人卻科場不順，直到三十六歲才中進士下科，補宣州司戶，后又監(jiān)江寧府鹽院，到任三月即卒，卒時僅三十七歲。王安仁的經(jīng)歷是十分不順的，但他重道德、博學問、輕功名，又孝友最隆。王安石對長兄的英年早逝痛之既深，又盡力為之營葬，編次其文集十五卷，一藏于家，一藏于墓，欲令其文章得以不朽。他對亡兄的感情是真摯的，對其道德未能博施于天下、大志未得明見于世間也表示了痛惜和遺憾。
王安石對三個妹妹也很有感情。長妹王文淑嫁工部侍郎張奎，封長安君，二妹嫁大理寺光卿朱明之（字昌叔），三妹嫁沈季長。他有不少與兩個妹妹唱和的詩篇，其中有一首《示長安君》：
少年離別意非輕，老去相逢亦愴情。
草草杯盤供笑語，昏昏燈火話平生。
自憐湖海三年隔，又作塵沙萬里行。
欲問后期何日是，寄書應(yīng)見雁南征。
在這首詩中，王安石表達了別亦傷情、逢亦愴然的深摯感受，之所以相逢亦難別亦難，就是因為知道相逢時短、相別時長，妹妹隨夫遠嫁，沒有辦法再象過去那樣朝夕相處了。
曾鞏知道王安石對妹妹的感情，在《與王介甫第三書》中，他特意對王安石進行勸慰，言“承介甫有女弟之悲，亦以屢更時序，竊計哀戚何以自勝”。曾鞏勸說王安石既然妹妹已經(jīng)去世多年了，就不要再哀戚過度了，因為他是王安石的知己，知道王安石對長妹的去世極為悲痛，雖歷歲月之久而不能稍減。
王安石對幾個弟弟也是極為愛護。在諸弟尚幼、生活上無法自給時，他將俸祿帶回家讓他們自取，雖盡而無怨言，他對諸弟所盡的責任已經(jīng)超過了一個兄長所應(yīng)做的范圍，完全象一個父親了。雖然他作為丞相，不可能提拔自己的弟弟，但也十分關(guān)心他們的學業(yè)和仕途，在王安國屢試不中時，他欲以熱情的鼓勵。后來諸弟與他的政見并不完全相合，對新法和他本人似乎也有不滿，但他不以為意，未加責怪。
王安石對妻子兒女更是充滿感情。雖然按照中國人的傳統(tǒng)習慣，羞于表達對于愛人的感情，但他與夫人終生相守，休戚與共，沒有深厚的感情基礎(chǔ)不可能的。夫人曾為他買一妾，他則拒絕接納，其中除了道德的因素之外，他對夫人的愛情顯然是更起作用的。二人的性格其實并不完全一致，王安石天性簡率，不講衛(wèi)生，夫人則天性好潔，也不知道二人是如何共度一生的，但二人感情深厚是肯定的。王安石自奉極薄，將所得大半用于養(yǎng)親和照顧弟妹，犧牲小家以保證大家，如果不是遇到深明大義的夫人，他也不可能做到這一點。
王安石拒絕納妾，連夫人主動為他買來的都堅持退回去，終身與夫人相守，這表明他對愛情是專一的，這在奉行一夫多妻制的封建社會里實在少見。但這些并不意味著他不浪漫，也不是說他一生只愛過一個女人。據(jù)方勺《泊宅編》卷一記載：
介甫嘗晝寢，謂葉濤曰：“適夢三十年前所喜一婦人，作長短句贈之，但記其后段：‘隔岸桃花紅未半，枝頭已有蜂兒亂。惆悵武陵人不管。清夢斷，亭亭佇立春宵短。'”
看來在娶吳氏之前，王安石有自己的初戀情人。那時他正在少年，戀人也是情竇初開、芳菲初綻的少女，但不知何種原因，他的初戀只能是一種惆悵的清夢，難以變成現(xiàn)實。
這一故事是對王安石少時浪漫的唯一記載，不知真假，但我們寧愿相信它是真的，否則就覺得王安石仿佛少了一點東西。他不飲酒，不狎妓，卻并不欠缺浪漫情懷，是一個真正的無欲有情的人。
王安石對兒女特別寵愛。他在知鄞縣時生有一女，一歲多就去世了。一般人雖說疼愛子女，但對于出生不久就去世的小孩是不會有多少感情的，王安石則不然，他不僅鄭重其事地為女兒寫了一個墓志銘，還以詩紀念。他在《鄞女墓志銘》中寫道：
鄞女者，知鄞縣事臨川王某之女子也。慶歷七年四月壬戌前日出而生，明年六月辛巳后日入而死，壬午日出葬崇法院之西北。吾女生，惠異甚，吾固疑其成之難也，噫！
這篇銘文很短，可能因為一個一歲多的小孩實在沒什么事跡可記。此女生而極惠，王安石在喜愛之余也頗畏天忌聰明、其壽不永，沒想到她竟如此短命。寥寥數(shù)語，表達了一個年輕的父親對早亡的女兒的痛惜和哀悼可謂言簡意深。他還有一首《別鄞女》：
行年三十已衰翁，滿眼憂傷只自攻。
今夜扁舟來訣汝，死生從此各西東。
這首詩是王安石在三十歲鄞縣秩滿時寫的，他在告別鄞縣時竟然還在追念兩年前亡故的幼女，半夜乘舟到女兒的墓上與之訣別，表達了生離死別的無盡憂傷，這種深情實在令人感動。
對于一歲即亡的女兒尚有如此深情，對其他的孩子就不用說了。王安石有二子二女。兩個女兒一嫁寶文閣待制吳安持，一嫁蔡卞。王安石有許多與女兒唱和的詩篇，都十分動人。王安石有《寄蔡氏女子二首》：
其一
建業(yè)東郭，望城西堠。
千嶂承宇，百泉遶溜。
青遙遙兮纚屬，綠宛宛兮橫逗。
積李兮縞夜，崇桃兮炫晝。
蘭馥兮眾植，竹絹兮常茂。
柳蔫綿兮含姿，松偃蹇兮獻秀。
鳥跂兮上下，魚跳兮左右。
顧我兮適我，有斑兮伏獸。
感時物兮念汝，遲汝歸兮攜幼。
其二
我營兮北渚，有懷兮歸汝。
石梁兮以苫蓋，綠陰陰兮承宇。
仰有桂兮俯有蘭，嗟汝歸兮路豈難？
望超然之白云，臨清流而長嘆。
也許只有在給女兒的詩中才會令抒發(fā)出美好的情懷，寫出如此燦爛的詩句。蘇東坡曾贊其“若積李兮縞夜，崇桃兮炫晝”頗有離騷句法，王安石自己也頗為自豪。詩人描繪了半山園的美好風光，然狀物寫景在其次，王安石主要表達了對女兒的思念之情，希望女兒早日帶著外孫前來。第二首詩更是直接表達了盼望女兒早日到達的急迫心情，道是桂棹蘭舟到處都是，歸省之路并不艱難，遙想女兒望見天上的白云，一定臨清流而長嘆，想念白云之下的雙親。
雖然對兩個女兒非常疼愛，兩個女兒也都能詩多才，次女還有一定的政治才能，據(jù)說蔡卞主要是聽老婆的，這一傳說雖然包含著對他的嘲笑，但也說明王安石的次女確實有非凡的才略，不過可能在王安石心目中，最為重要的還是他的長子王雱。
王雱，字元澤，二十四歲中進士，經(jīng)術(shù)文學都得乃父真?zhèn)鳎粫r人譽為“小圣人“，可謂王安石事業(yè)的最佳繼承人。據(jù)說王安石縱論天下人才，以兒子為第一，可以繼他為相，可見對他的期待和贊賞。然而王雱似乎自幼身體就不大好，性格又有些急躁古怪，因而才三十三歲就去世了。王雱之死對王安石可以說是致命一擊，是他二次罷相的重要原因之一。
王安石有《題雱祠堂》一詩：
斯文實有寄，天豈偶生才？一日鳳鳥去，千年梁木摧。
煙留衰草恨，風造暮林哀。豈謂登臨處，飄然獨往來？
這首詩一直受到反對派的攻擊，道是王安石對兒子過譽，竟然以孔子喻之。擁護王安石的人則千方百計為之辯護，臨川李子經(jīng)道是此詩非為王雱而作，而是紀念友人王令的。蔡上翔也贊同這一說法，道是 未必有祠，即使題詩祠堂也沒有必要自注其祠在寶公塔院，又云‘豈謂登臨處，飄然獨往來'一句尤不合父子悼亡之語，李子經(jīng)既屬之王逢原，必有所據(jù)云云。李壁注則謂此詩必為悼亡子而作，道是“王公父子皆以經(jīng)術(shù)進，當時頌美者，多以為周孔，或曰孔孟。范鏜為太學正，獻詩云‘文章雙孔子，術(shù)業(yè)兩周公'，公大喜，曰：‘此人知我父子！'元澤卒，公辭相位，歸金陵，楊元素當制，亦云‘俄因伯魚之逝，遽興王導之悲'。觀此所述，公既處之不疑，以鳳鳥梁木擬元澤，無怪也”。
李壁的說明非常詳實，勿須再辯?？鬃釉曾P鳥梁木自況，王安石既以此比兒子，就等于以兒子比孔子，這是后世俗儒所不能接受的。王雱曾作《荊公畫像贊》曰：列圣垂教，參差不齊，集厥大圣，光于仲尼。以為其父集諸大圣之大成，創(chuàng)造了超過孔子的學術(shù)思想。王安石在思想史上的地位是否超過了孔子還有待討論，但王安石集諸大成，創(chuàng)造了孔子所不曾有的新思想倒是無可爭辯的。
王雱所受到的誣蔑與攻擊甚至超過了其父親，邵伯溫在贊美王安石天資孝友、任由諸弟自取其俸祿的同時還忘不了攻擊王雱一句，道是“其子既長，專家政，則不然也“，又道王雱“性險惡，凡荊公所為不近人情者皆雱所教“。這些話其實不值一駁，王安石諸弟皆有才學，王雱幼時，他們年紀都不太大，還沒有能力自立，待到王雱長大之后，他們早就有了養(yǎng)活自己的能力，何必再靠王安石的俸祿？所謂王荊公所為不近人情者皆是王雱所教，表面上是為王安石開脫，其實是為了說明王安石教子不嚴，以王安石之才識，竟然事事受教于兒子，這一說法不是非常可笑嗎？
王安石對長子最為厚愛，但他并不溺愛兒子。王雱背著他整呂惠卿，他知道后對之進行了痛斥，據(jù)說王雱盛怒之下，一病不起。大概王安石覺得不該如此深責病中的兒子，欲想心中就越悲傷，他有《題永慶壁有雱遺墨數(shù)行》一詩：
永慶招提墨數(shù)行，歲時風露每凄傷。
殘骸豈久人間世？故有情鐘未可忘。
王安石看到永慶寺中兒子的遺墨，不由睹物思人，無限感傷。遺墨飽受風霜漸漸淡去，人生豈能有常？他自知歲月無多，但對兒子的懷念卻與日俱增，情之所獨，不能釋懷。據(jù)《晉書·王衍傳》：“王衍喪幼子，悲不自勝。山簡吊之曰：‘孩抱中物，何至此！'衍曰：‘圣人忘情，下愚不及情，情之所鐘，正在吾輩。'”王安石用此典故，說明自己是一個富有感情的人，不能忘情于亡子。
司馬光《涑水紀聞》卷十六記載了這么一個故事：
興化縣尉胡滋，其妻宗室女也，自言夢人衣金紫，自稱王待制來為夫人兒，妻尋產(chǎn)子。介甫聞之，自京師至金陵，與夫人常坐于船門簾下，見船過輒問：“得非胡尉船乎？”既而得之，舉家悲喜，亟往撫視，涕泣，遺之金帛不可勝數(shù)，邀與俱還金陵。滋言有捕盜功，應(yīng)詣銓求賞，介甫使人為營致，除京官，留金陵且半年，欲匄其兒，其母不可，乃遣之。
這一故事真假難辨，司馬光稱是得自蘇兗，不知是否。無論如何，這個故事還是十分感人的。為了追尋再世為人的亡子，一對老人竟然跑到金陵，天天在江邊等候過往船只，一遍又一遍地問是不是胡尉的船，終于等到了載著轉(zhuǎn)世的亡子的船，為之悲喜交加，涕泣不已，撫弄久之而不忍釋手，甚至想將之收養(yǎng)，只是由于其母不同意才罷。
王安石晚年信仰佛教，對于輪回轉(zhuǎn)世說應(yīng)當是相信的。他可能相信亡子已經(jīng)轉(zhuǎn)世為人之說，雖然此事難以考察，他寧愿相信這是真的，因為這畢竟是一種安慰。邵伯溫編造謠言，稱王安石晚年在鐘山，經(jīng)常恍惚看到兒子身披鐵枷，遂施半山園為寺，以為之做功德。更有說王雱之所以得罪，是因為曾議復(fù)用肉刑。按照司馬光之說，王雱已經(jīng)轉(zhuǎn)世為人，其母為宗室女，家境也算不錯。王雱并未主持過具體的政事，只是在學術(shù)上有所建樹，因而在政治上既談不上有什么功業(yè)，更不會有多少罪惡。據(jù)史傳，議復(fù)肉刑的是曾布而非王雱，怎么會因這一本來就不存在的罪名而受陰遣呢？此說不過是為了以子虛烏有的罪名誣蔑王雱而已。
王安石對次子旁（字仲元）也十分關(guān)心。王旁可能沒有王雱那么大的才氣，因而未能考中進士。但王旁也工詩，并非一無所長。王安石有《題旁詩》：
旁近有詩云：杜家園上好花時，尚有梅花三兩枝。日暮欲歸巖下宿，為貪香雪故來遲。俞秀老一見，稱賞不已，云絕似唐人。旁喜作詩，如此詩甚工也。
王旁雖工詩，卻不聞于世。從此詩來看，確實清麗溫婉，有晚唐之風，大概在其詩作之中算是上品，故俞秀老與王安石都予以鼓勵。王旁生于何年已不可考，但作此詩時年齡不會太大，大概尚未到而立之年。一句“為貪香雪故來遲”頗有脂粉氣，才子之風，可見一斑。王安石曾為王旁謀職事，得到神宗恩準，為此有《添差男旁句當江寧府糧料院謝表》：
臣某言：近輒冒昧陳乞男旁句當江寧府糧料院一次，伏蒙特恩添差者。去寄臥家，猶尸厚祿，祈榮及嗣，更荷殊私。伏念臣汗馬之勞，初無可紀；舐犢之愛，乃敢有言。顏雖腆以知慚，心固甘于獲譴。豈謂陛下矜軒幄之舊，錄簪屨之微，示特出于上恩，俾遽叨于世祿?？埱芍旎?，弗以遐遺；徒共誓于糜捐，安能仰稱？臣無任。
王安石不是一個以權(quán)謀私的人，但他也并不矯情，假裝大公無私而不顧家人的利益。這一謝表對神宗皇帝感念舊情、特加恩遇表示了真摯的感謝，更重要的是表現(xiàn)了他的“舐犢之愛”?？赡芡跖缘纳眢w也不大好，和其長兄一樣先父母而亡，因而王安石臨終時在他身邊的是侄兒王防。王安石二子先亡，又無孫子，故稱無后，然王旁有一女兒，王氏還是有直系后代的，王安石有《仲元女孫》一詩：
雙鬟嬉戲我庭除，爭挽新花比繡襦。
親結(jié)香纓知不久，汝翁那更鑷髭須？
看來王安石對小孫女是非常疼愛的，天真可愛的孫女也給他的晚年帶來了很大的樂趣，她不但在院中嬉戲比美，還要將爺爺?shù)陌缀影稳ィ尷先艘惨兊闷痢?
王安石對家人如此，對待師友同僚也是盡心事之。王安石學無常師，主要是通過自己讀書鉆研，但他對歐陽修的道德文章極為推崇，歐陽修對他也有引薦指導之功，因而以師禮待之。對于曾經(jīng)推薦提拔他的元老重臣如文彥博、曾公亮、韓琦、富弼等他也是很尊重的，雖然與之后來政見不同，但他都能以禮相待，并未打擊報復(fù)。至于反對派編造謠言，道其如何怪罪韓琦、排斥文彥博、曾公亮、咒罵富弼、歐陽修，都是不值一駁的。
王安石對朋友都是道義相交，視之為知己，引之為同道，待之如手足。他對不幸早亡的朋友王令、王回等都十分痛惜，為之作墓志銘，對其道德學術(shù)予以表彰，使之揚名當時，流芳百世。在他出任宰相之后，仍然尊重貧賤之交，不以富貴待之。反對派誣稱他在貴顯之后便與曾鞏相睽，完全是一派胡言。
總之，王安石是一個感情豐富、至情至性的人，不是整天板著面孔的假道學，這不僅沒有削弱他的偉大，反而更增加了他的人格魅力。
五、《辨奸》之誣
王安石不改本色、不重修飾，這本來是難得的優(yōu)點，卻往往被人懷疑，以為他大奸若忠，大偽若真，其中最著名的莫過于托名蘇洵的《辨奸論》：
事有必至，理有固然。惟天下之靜者，乃能見微而知著。月暈而風，礎(chǔ)潤而雨，人人知之。事之推移，理之相因，其疏闊而難知，變化而不可測者，孰與天地陰陽之事！而賢者有不知其故何也？好惡亂其中，而利害奪其外也?！?
今有人口誦孔、老之言，身履夷．齊之行，收召好名之士，不得志之人，相與造作語言，私立名字，以為顏淵、孟軻復(fù)出，而陰賊險狠，與人異趣，是王衍、盧杞合而為一人也，其禍可勝言哉！
夫面垢不忘洗，衣垢不忘浣，是人之至情也。今也不然，衣臣虜之衣，食犬彘之食，囚首喪面而談詩書，此豈其情也哉？凡事之不近人情者，鮮不為大奸慝，豎刁、易牙、開方是也。
以蓋世之名而濟其未形之惡，雖有愿治之主，好賢之相，又將舉而用之，則其為天下之患必然而無疑者，非特二子之比也。孫子曰：“善用兵者無赫赫之功。”使斯人而不用也，則吾之言為過，而斯人有不遇之嘆，孰知禍之至于此哉！不然，天下將被其禍，而吾獲知言之名，悲夫！
這篇文章的真?zhèn)我延星迦死罴?、蔡上翔，今人鄧廣銘等辨之，雖然章培恒先生等也提出了不同意見，但總的來說是站不住腳的。此文是對王安石變法且為禍天下的“預(yù)言”，其根據(jù)只有一條，即不近人情。凡不近人情者，莫不為大奸大惡，王安石不近人情，所以必是大奸大惡，如豎刁．易牙、開方等。這一邏輯似乎相當嚴密，可惜大前提、小前提都不能成立。歷代特立獨行的名人高士都不少，不能說他們都是大奸大惡，多數(shù)宗教都強調(diào)禁欲離俗、絕世獨立，也不能說那些高僧道士都是大奸大惡。王安石也并非不近人情，只是自幼家貧，長大后又必須孝親養(yǎng)家，因而養(yǎng)成了生活儉樸的習慣；他重內(nèi)輕外，強調(diào)內(nèi)在的道德修養(yǎng)而無暇顧及外表，每日讀書思考，過于用功，而沒有時間和興趣仔細打扮。這些優(yōu)點全被視為缺點，成為推論他是大奸大惡的證據(jù)，這不是很可笑嗎？
按照這一邏輯，如果王安石不顧老母和兄弟家人，天天錦衣玉食，不認真讀書，而是將時間和精力都用于化妝打扮，每天出入秦樓楚館，笙歌飲宴，就是近人情，順人欲，這樣就成了大善人，大忠臣，就會大受《辨奸》作者的稱贊了。
宋代奉行大鍋飯政策，官多祿薄，假如完全依靠俸祿，中下層官員最多維持生活（連這一點都難做到），根本沒有條件奢華。按照上述邏輯，如果王安石大肆收受賄賂，想方設(shè)法增加灰色收入，廣置田園，大納美女，就是合乎人情，順乎人欲，成了一個正常人，象他這樣潔身自好，不貪不占，肯定是沽名釣譽、心懷不軌的大奸大惡。
《辨奸》作者將自己刻意打扮成一個預(yù)言家，一個能夠見微知著的天下之靜者，一個好惡不能亂其中、利害不能奪其外的大賢人，一個孫子那樣的大謀略家，可惜他無兵無權(quán)，不能除患于未形，將王安石這樣的將要為禍天下的人除掉，只能當一個預(yù)言家了。
其實象他這樣的預(yù)言家在《邵氏聞見錄》中屢見不鮮。第一個當然得是參造化、通陰陽、測鬼神的邵康節(jié)先生了，他老人家嘉佑末年在洛陽橋上一聞杜鵑之聲，便知道不及十年，將有江南人以文字亂天下，這個亂天下的江南人當然是王安石了。但康節(jié)先生雖然聞杜鵑而知治亂，高明得很，但在時間上差了點。最早的預(yù)言家當是奇士李承之，李承之在仁宗朝官州縣，當時邸吏報包拯拜參政，有人心懷恐懼，道是恐朝廷自此多事，李承之則正色言道：“包公無能為。今知鄞縣王安石者，眼多白，甚似王敦。他日亂天下者，此人也?！崩畛兄腊粫写蟮淖鳛?，而預(yù)言當時未滿三十、尚為知縣的王安石他日必亂天下，其理由也十分荒唐，只是王安石的眼睛多白，跟王敦差不多。眼似王敦則性如王敦，性如王敦則必能如王敦之得勢，因而也必定能象王敦那樣亂天下。
第二個較早發(fā)現(xiàn)問題的大預(yù)言家是張方平，他在皇佑中知貢舉時（其事有無待考）便看出王安石不安份，因而與之絕交。第三個是嘉佑初年便不喜王安石的蘇洵。第四個才輪得著康節(jié)先生，他是在嘉佑末年覺察出來的。第五個則是呂誨，他在王安石剛執(zhí)政時便上言十事疏，以為王安石“外示樸野，中藏巧詐”，據(jù)說連司馬光都佩服他的先見。
《辨奸》之所以在后世影響很大，是因為它是一篇托名蘇洵的系統(tǒng)的預(yù)言。為何托名蘇洵呢？因為作者必須是一個不喜王安石的人，否則不足取信，又必須是一個職位不高的人，因為若是朝廷大臣，其言其文典章俱載，不易偽托，還必須是一個名氣影響較大的人，否則此文就沒有說服力?？偞巳撸挥刑K洵最為合適。
此文所作之時，諸說不一?！渡凼下勔婁洝肪硎Q是嘉佑初年，《泊宅編》卷上道是嘉佑六年前（蘇洵尚為布衣時），《避暑錄話》道是在嘉佑六年之后（王安石已任知制誥），張方平《老蘇先生墓表》道是嘉佑八年（王安石母死之后），這些說法都無根據(jù)。其實此文是由邵伯溫首先編造出來，后世又以訛傳訛，越說越象，弄假成真。此文的杜撰，取材于司馬光《日記》和呂誨言十事疏?！度沼洝份d神宗即位之初問張方平王安石如何，張方平曰：“是人有虛名而無實用，晉之王夷甫。若果用之，恐敗天下風俗?！笨磥韽埛狡阶钤缫酝跹鼙韧醢彩?，呂誨則又以王安石比盧杞，此文則綜合二說，謂王安石是王衍盧杞合為一人。其所譏的不能知其故的賢者指的是歐陽修等，因為當時歐陽修力薦王安石可任大事，所謂好惡亂其中、利害奪其外則全無根據(jù)，因為王安石出身貧寒，難以利害于人。此文雖攻王安石，其意則非唯只攻一人，連神宗、曾公亮等都給捎帶上了。其矛頭甚至直指神宗，言王安石合王衍盧杞為一人，其實是說神宗合惠帝與德宗為一人，神宗的愿治也成了罪名。因此這篇文章絕對不可能出現(xiàn)于嘉佑年間。
王安石是一個至情至性的人，卻每每被指責為不近人情。這主要是因為他嚴格按照圣人的標準要求自己，達到了近乎無欲的境界，這就顯然與普通人不大一樣，與那些人欲橫流、縱情享樂的達官貴人構(gòu)成鮮明的對照。可笑的是，這些人一方面窮奢極欲、行若狗彘，一方面又口誦孔、孟之言，身披夷、齊之衣。在王安石面前，這些人自慚形穢，因而就對他進行惡毒攻擊，說他這些都是裝模作樣，都是假的，越是表面上樸實，內(nèi)心就越是奸詐，行為上越純潔，頭腦中就越污濁。他們極力貶低王安石，其實是為自己開脫。在這些人心目中，貧寒就是罪過，廉潔不如貪污，守節(jié)不如縱欲，他們的世界觀完全是黑白顛倒、是非混淆的。他們自身行為卑污，人格低下，卻總是以己度人，以為別人都應(yīng)當如此，誰要是和他們不一樣，那就是不近人情，就是大奸大惡，就是偽君子、假道學。
一個人是真是假，不能只看一時一事。王安石的品格一以貫之，終生不改，不能說是裝出來的。當然，如果他們非得說王安石裝了一輩子，時時裝，事事裝；非得說王安石內(nèi)心里也想縱情聲色，也想富貴榮華，只是因為他是大奸大惡，因而隱藏得極深，一輩子都偽裝得很好，一直都是壓抑克制自己的欲望，到死也不愿意表露出來，如此倒也沒有辦法說服他們，因為他們根本不相信任何王安石是純潔的證據(jù)，對所有有利于王安石的證據(jù)都予以相反的解釋。
在歷代的改革家中，王安石是污點最少、幾乎找不到污點的人，但他也是受誣蔑最多、最厲害的。然而假的畢竟是假的，再多的污言穢語也無法改變王安石的純潔人格，無法遮擋王安石的精神光輝。
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