摘要：正當(dāng)佛教禪宗在唐朝極盛一時(shí)的時(shí)候，儒家經(jīng)學(xué)也開始佛化了。宋朝理學(xué)家發(fā)現(xiàn)自身儒學(xué)的理論缺陷，從佛道中得到啟示，便開始援佛道入儒。有學(xué)者認(rèn)為宋明理學(xué)是在援佛道入儒的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的學(xué)說，是儒體佛用。本研究嘗試研究以“心學(xué)”聞名的儒士陸九淵對(duì)佛教的認(rèn)知、吸收的態(tài)度，尤其是對(duì)禪宗《六組壇經(jīng)》的回應(yīng)和態(tài)度。由這個(gè)角度考察的結(jié)果是：陸九淵并不排佛，認(rèn)為佛教不是異端；其心學(xué)本體論和工夫論都吸收了禪宗的主要思想，尤其是本體論思想對(duì)儒家哲學(xué)作出極大的貢獻(xiàn)；并比較禪儒兩者的思想的異同點(diǎn)，得出了禪儒本質(zhì)的不同：前者出世超越善惡，后者入世止于至善。
關(guān)鍵詞：佛教 異端 援佛入儒
中圖分類號(hào)：B244.7 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-026X（2013）11-0000-02
陸九淵，字子靜，號(hào)象山居士。生于宋高宗紹興九年（1139年），卒于光宗紹熙三年（1192年），五十四歲。晚年居于貴溪之應(yīng)天山講學(xué)，因其山形如象，改名象山，故世稱象山先生。
一、象山對(duì)佛教的辨析
在中國(guó)思想史上，佛教是長(zhǎng)期被儒學(xué)者視為異端的。但象山旗幟鮮明地提出佛教不是“異端”。
象山說：“蓋異與同對(duì)，雖同師堯舜，而所學(xué)之端緒與堯舜不同，即是異端，何止佛老哉？有人問吾異端者，吾對(duì)曰：'子先理會(huì)得同底一端，則凡異此者，皆異端?！盵1] “天下正理不容有二。若明此理，天地不能異此，鬼神不能異此，千古圣賢不能異此。若不明此理，私有端緒，即是異端。何止佛老哉？近世言窮理者，亦不到佛老地位。若借佛老為說，亦是妄說；其言辟佛老者是妄說?！盵2]
象山認(rèn)為異端是那些同師與堯舜者可能為“異端”，而佛教沒有師過堯舜，即無以堯舜為師之同，故不可能為“異端”。如果天下人乃認(rèn)得正理是獨(dú)一無二的道理，那么天地、鬼神、圣賢不能于此理有違；如果不認(rèn)得這個(gè)道理，私下揣著另一個(gè)“理”，即為異端。
象山唯有貶斥異端的那就是“蓋皆放古先圣賢言行，依仁義道德之意，如楊墨鄉(xiāng)原之類是也。”[4]陸象山認(rèn)為楊墨之類是“師心自用”[3]者，曾這樣評(píng)判他們：“皆自負(fù)其有道有德，人亦以為有道有德，豈不甚可畏哉？”[3]象山認(rèn)為學(xué)者大病就是自負(fù)，這一類人最不好分辨，他們滿嘴仁義道德，可是他們本身并行為不符合正理，“凡子之病，皆性之不純，理之不明，而外之勢(shì)，又有以增其病而無以藥之者。”[4]正是一些學(xué)者不能“明此理”，才陷入了這些異端之徒邪說，而不能自拔，徒增疑惑。
象山還認(rèn)為禪家之學(xué)并不“害道”，害道的是“閑言語”[5]。朱云：“如禪家之學(xué)，人皆以為不可無者，又以謂形而上者所以害道，使人不知本?！毕壬疲骸拔嵊亚业郎醯资潜?？又害了吾友甚底來？自不知己之害，又烏知人之害？包顯道常云：'人皆謂禪是不可無者?！裎嵊延衷坪Φ?，兩個(gè)卻好縛做一束。今之所以害道者，卻是這閑言語。”這正體現(xiàn)了象山一貫的宗旨：“當(dāng)問道之勝負(fù)，不當(dāng)問流俗之勝負(fù)?！盵6]
象山雖然旗幟鮮明的說佛教非異端，但象山重點(diǎn)對(duì)佛教“生死之私”進(jìn)行了批判。象山就儒釋作了一番比較，詳見《陸象山全集》卷二的《與王順伯》，儒者與天地并為三極，天道地道人道各有理，曰義曰公。而釋氏認(rèn)為人有生死輪回，而得道者曰本無生死無輪回，求解脫之道，所以曰利曰私。象山認(rèn)為儒家強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)責(zé)任和道德義務(wù)，佛教強(qiáng)調(diào)脫離生死輪回，佛教的出世歸根結(jié)底是為私的，雖然“彼雖出家，亦上報(bào)四恩”[7]，雖然符合儒家的一些人倫道理，但終歸“出世”，了脫生死。儒釋之分，在于一個(gè)是在世為公，一個(gè)是出世求私。這本質(zhì)的差異，是象山崇儒抑佛的重要原因。
象山對(duì)很多人排佛的問題，進(jìn)行了獨(dú)到的辨析：
“雖儒者好辟釋氏，絕不與交談，亦未為全是。假令其說邪妄，亦必能洞照底蘊(yùn)，知其所蔽，然后可得而絕之。今于其說漫不知其涯囗，而徒以其名斥之，固未為儒者之善，第不知其與棲棲乞憐于其門者其優(yōu)劣又如何耶？”[8]
象山經(jīng)常強(qiáng)調(diào)“大道絕衰”，很多學(xué)者在此背景下，不能首先明白“道”之根本，儒家學(xué)說自孟子就不得傳，這是儒家衰落的原因。認(rèn)為唐虞時(shí)代之所以成為治世，“愚夫愚婦，亦皆有渾厚氣象”[9]，在這種本土儒學(xué)式微的背景下，佛家學(xué)說卻大行其道，批評(píng)當(dāng)時(shí)儒者沒深入了解佛經(jīng)，盲目排佛的表現(xiàn)，“攻異端者，但以其名攻之，初不知自家自被他點(diǎn)檢，在他下面，如何得他服。你須是先理會(huì)了我底是，得有以使之服，方可。”[10]象山批評(píng)儒者提不出更高的學(xué)說與佛家學(xué)說相抗衡，沒有理清本末，即先解決本心與外物的關(guān)系。象山認(rèn)為一個(gè)學(xué)說符合“道”或“理”則可吸收，反之則可拋棄，因此佛教有合理者則可吸取。
二、陸學(xué)援禪入儒
在陸象山的心學(xué)體系中，大部分繼承的是孟子的學(xué)說，曾言“因讀《孟子》而自得之”[11]，但某些觀點(diǎn)和立論方式都與禪宗有相似之處，受禪宗思想影響很深。象山曾言看過《楞嚴(yán)經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》等禪宗經(jīng)書，尤其慧能的《六祖壇經(jīng)》是禪宗的宗經(jīng)?；勰苁亲赃_(dá)摩以來的中國(guó)本土第六代禪宗祖師，達(dá)摩曾預(yù)言他的法只能傳六祖，以后無人再傳禪宗心法。學(xué)術(shù)界也認(rèn)為六祖禪師的學(xué)說是禪宗的一個(gè)高峰，是佛教學(xué)術(shù)界的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，由此佛教本土化，更深入人心，影響深遠(yuǎn)直到今天。
下面就禪宗宗經(jīng)《六祖壇經(jīng)》試從本體論的角度來比較慧能、象山的思想觀點(diǎn)的異同之處。
“性含萬法是大，萬法盡是自性見”與“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”
慧能在《六祖壇經(jīng)》說過，“自性能含萬法是大，萬法在諸人性中”[12]，第一個(gè)含義：佛家認(rèn)為“萬物皆有佛性”，人的“自性”和萬事萬物的“性”別無二致的，這就是佛家的“佛性平等”學(xué)說。
第二個(gè)含義：從佛家本體論角度來說，本體之一具足攝一切諸法的能力，并同時(shí)隨緣顯現(xiàn)于一切諸法，故理事圓成，畢竟無礙。這個(gè)本體可以指真如、佛性、法性等，都是同一層的本體范疇?；勰馨堰@個(gè)“本體”稱作“自性”，或“性”?；勰軐?duì)“性”的定義還做了個(gè)比喻：“世人自色身是城，眼耳鼻舌是門；外有五門，內(nèi)有意門；心是地，性是王；王居心地上。性在，王在；性去，王無。性在，身心存；性去，身心壞。佛向性中作，莫向身外求?！盵13]萬法都依據(jù)自性而顯，把性體作為普遍的不動(dòng)的宇宙本原，這種合二同一的本體，是本自具足的，他是萬事萬物存在、生生不息的依據(jù)。
第三個(gè)含義：慧能不說禪定解脫的原因，是因?yàn)檫@是從外求道，不是從自性中求，這是慧能心學(xué)的特色。佛法是不二之法，二法是什么呢？“善根有二，一者常，二者無?！徽呱?，二者不善?！笔廊说纳聘憩F(xiàn)為正負(fù)兩方面，有不變常在的，有變化多端的，善根有善良和不善良的，而佛性是出世間的、超越于常與無常、善和不善、普遍的絕對(duì)性的不生不滅不增不減的存在，即“不二”。佛性不存在二心（正負(fù)），是自性常在的?；勰苡肿髻收f“佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角”[14]，佛法不二之說，即佛法是自性中就有，要從自性中修道，不然就走入了“求兔角”，離道覓菩提。這就消除了佛法本身的外在性，慧能要人回歸本性，才能感悟佛性的體現(xiàn)。
象山吸收慧能的性體論的邏輯思維方式，象山認(rèn)為：“蓋心，一心也；理，一理也。至當(dāng)歸一，精義無二。此心此理實(shí)不容有二。故夫子曰：'吾道一以貫之。’孟子曰：'夫道一而已矣?！衷唬?#39;道二，仁與不仁而已矣?！缡莿t為仁，反是則為不仁?！毕笊秸J(rèn)為這個(gè)“理”是“物物只有一理，無有二理”[15]，二理表現(xiàn)為不仁和仁。
象山認(rèn)為此理就是孔子說的“吾道一以貫之”，圣賢從古到今“大抵若合符節(jié)”[16]，就是符合道的表現(xiàn)?！按死碓谟钪骈g，固不以人之明不明、行不行而加損?！盵17]
“此理在宇宙間，未嘗有所隱遁，天地之所以為天地者，順此理而無私焉耳。人與天地并立而為三極，安得自私而不順此理哉？”[18]
“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能違異，況于人乎？”[19]
“理”的這種客觀精神實(shí)體，具有著永恒性，無私性，“天地鬼神不能違異”的特點(diǎn)?！叭始创诵囊?，此理也”。象山把這個(gè)“道”、“理”倫理道德化，單提出“仁”， “仁”可指明理得道的人的“道心”，也是人之所以為人的道德良心“道二，仁與不仁”則是吸收了慧能的“無二之性”的說法，符合道就是仁，違背道就是不仁，不符合道是因?yàn)椤搬咔榭v欲”、“喪失良心”[20]導(dǎo)致的結(jié)果，“理自在眼前，只是被人自蔽了”[21]，這種“喪失良心”并不是道的真實(shí)面目，即道的客觀精神實(shí)體。
如果說元晦和象山有區(qū)別的話，在“理”的問題上，兩者的思想基本是一致的。而在“心”的問題上，象山上升到宇宙的本原，不分“心”和“理”的關(guān)系，即“蓋心，一心也；理，一理也”，象山繼承了堯舜禹相授受的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)其中”[22]的思想理念，也吸收禪宗的佛性、佛法無二說。“事外無道，道外無事”，則是說明萬物不離道，道統(tǒng)萬物，“事”和“道”是不分開的。于是“人受中以生，是道固在人矣?！睆?qiáng)調(diào)“天地之性人為貴”， “仁，人心也。心之在人，是人之所以為人而與禽獸草木異焉者?！盵23]這種良心善性是人之所以為人的標(biāo)志，是人類區(qū)別于雞鴨牛馬、鳥獸魚蟲等他類事物的種性。它對(duì)于任何人來說，都是與生俱來的?！傲夹恼裕怂小盵24]，因而圣賢之心是每個(gè)人心中本有的，不需要到自己身外去尋求。以這種觀念為基礎(chǔ)，象山的全部學(xué)說和畢生精力，都集中在引導(dǎo)人們發(fā)明本心、自覺自得。牟宗三把此歸納為：“道德的實(shí)踐即是道德行為之純亦不已，完成此道德行為之純亦不已惟在毫無條件的依超越的本心之自律而行。本心之自律即表示：本心即是理。”[25]
象山在“心”的問題，強(qiáng)調(diào)自覺自能自律的實(shí)踐，擴(kuò)大心的含量，“心之體甚大。若能盡我之心，便與天同。”[26]用這種“良心正性”擴(kuò)充到宇宙之心，到此象山完成了“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”邏輯思辨。
象山的宇宙之“心”，指儒家倫理的標(biāo)準(zhǔn)，并沒有像禪宗那樣，禪宗認(rèn)為自性超越善惡，本身就是沒有倫理道德。佛家講究出世與儒家的入世，這是根本的區(qū)別。
綜述之，陸九淵對(duì)佛家的態(tài)度，并不排佛，對(duì)佛家有一定深度的了解，特別是受到了禪宗的影響之深。他的學(xué)說出現(xiàn)，是為了“正人心”，糾正人們的本末倒置流弊，使人們從“道問學(xué)”軌道上回歸到“尊德性”上來，確立了“心即理”說。對(duì)“心學(xué)”的建構(gòu)，是區(qū)別于其他“理學(xué)”家的最大特點(diǎn)，把心提升為宇宙本體，強(qiáng)調(diào)心本體的主動(dòng)自律性和圓融性，不專論事本末，專就心上說，很多思想吸收了禪宗的性體論，象山很好的吸收了佛家本體論的精髓，內(nèi)化為儒家的心體論，體現(xiàn)了“心”“理”體本同一的客觀宇宙精神實(shí)體。這是象山對(duì)儒家理學(xué)的最大貢獻(xiàn)，也是后人說象山是“狂禪”的主要原因。
參考文獻(xiàn)：
[1]-[11] 陸九淵《陸九淵集》[M]中華書局 1980年版。以下凡同版本，不再另注
[12]-[14] 陳秋平 尚榮《金剛經(jīng) 心經(jīng) 壇經(jīng)》[M]中華書局2007年版。以下凡同版本，不再另注
[15]-[24] 陸九淵《陸九淵集》
[25]牟宗三《心體與性體中冊(cè)》[M]上海古籍出版社 1999年版
[26]陸九淵《陸九淵集》
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