良知大法（中篇）
一、絕對真理
世間真理都是相對的，僅在一定范圍或一定時空內(nèi)正確，離開了特定范圍時空就不適用了。有沒有一種適用于任何環(huán)境時空任何范圍，“放之四海而皆準，質(zhì)諸古今而不疑”（程頤語）的普遍真理、絕對真理呢？
有。
《中庸》第二十九章：“故君子之道，本諸身，征諸庶民；考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。”
這里說的君子之道即中庸之道，也可稱之為良知之道。這是世出世間的至高原則和真理。對這一真理認識不夠，思想的精妙度、含金量就會受到影響。世間任何思想、學說、信仰、體系、主義如果違背了這一原則，理就成歪理，學就成邪說，教就成邪教。例如，科學如果悖離良知原則，就會走向科學主義，輕者出偏有害，重則造惡犯罪；政治如果悖離良知原則，就會變成苛政乃至暴政。
為政以德，德為政本。人類內(nèi)在道德良知會顯現(xiàn)為某些外在道德規(guī)范，某些道德規(guī)范進一步硬化----制度化及法律化，就形成良制良法?，F(xiàn)當代的中囯政治，對良知原則往往不是一般的偏離而是全面違悖。
大良知學真理度之高是空前的，良知復興運動的開展乃是時代的呼喚。有東海儒者提出“良知風暴”一詞?，F(xiàn)在是到了在各個領域尤其是政治領域掀起一場良知風暴的時候了。
二、至高至“大”
東海從本性本體層面說良知。儒家證得的道體（即性體）是“天行健”、生生不息的。佛家所悟不生不滅、寂然不動，道家所得虛極靜篤、玄然無為，兩派對性體的證悟都不全面。唯儒家道體既“寂然不動”又“感而遂通”，既“無為”又“無不為”。
相比印度佛教，對于性體的生生大德，禪宗的認識相當深入。有一個著名的禪宗公案叫“婆子燒庵”：
有個婆子供養(yǎng)著一個和尚，大概有二十年。婆子想檢驗一下和尚的修行，于是經(jīng)常叫一個年青的女子送飯服侍他。一天，婆子令女子抱住和尚問：“現(xiàn)在感覺如何？”和尚推開女子說“枯木倚寒巖，三冬無暖氣。”女子把和尚的舉動與言語講給婆子聽。婆子說.：“我二十年只養(yǎng)了一個俗漢！”于是趕走和尚，燒了庵棚。
用佛教小乘及道家的標準衡量，修到如此境界，高得很了，何俗之有？但在禪家，
道（自性）是活潑潑充滿“生”機“生”氣的?？菽竞畮r無暖氣，非真禪真道也。
六祖慧能曰：“何期自性本自清凈，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。”與限于“不生不滅”的佛教諸派，“自性能生萬法”的證悟就進了一步，深了一層。
不過，如此表述和解悟仍不夠精確。“自性不生”是“無為”，“自性能生”是“無不為”。禪宗以“無為”為體、“無不為”為用，雖講體用一如，難免重體輕用，仍有割裂之嫌。純“無為”之體，不可能產(chǎn)生“無不為”之用，或更嚴格地說：無為與無不為是性體的兩種性能德用，兩面一體，不可分為體用。與良知大法相比，不論義理、“事相”和作用，禪家的健德“生”機究嫌不足。
例如，禪師們知道“觸目菩提”，觸到政治卻不“菩提”了；知道“神通及妙用，挑水與擔柴”，卻不知“神通及妙用，民主與科學”。（科學開發(fā)制度建設，無非自性本體之妙用也。當然了，不問政治不重科研，正是出世法的特點，禪宗本質(zhì)上仍然是出世的，不宜深責和苛求。這里僅作事實判斷。）
還有怎樣對待欲望的問題。欲望本身是非常美好的，是人生追求創(chuàng)造的“發(fā)動機”和成德成圣的原動力。欲望發(fā)而中節(jié)便是善心善行，逾分過度，才成為惡。對待欲望，關鍵在于怎樣節(jié)制、引導、轉化、升華，而不能加以禁止和滅絕，那是違反人性天道的。熊師十力批佛教有反人生傾向，法眼獨具。
在古今儒家中，東海良知學的真理度也特別高大。比如，仁性良知兼?zhèn)涞赖戮?、制度精神和科學精神。陽明學能夠重點把握其道德精神，公羊家能夠高度領會其制度精神（仁性良知，同義復詞，仁分內(nèi)圣外王，公羊家為外王學），但兩派對蘊含其中的科學精神都認識不足，對良知的把握就不夠透徹圓滿。
三、不二法門
本體本性是不二法門，是超越相對、差別的絕對。在現(xiàn)象層面，意識與物質(zhì)、主觀與客觀、理與欲、靜與動、知與行、自與他等等有別，在本體層面，它們則不分彼此、完全一致。
盡管不夠全面和透徹，傳統(tǒng)儒佛道三家畢竟對本性本體都有相當認識，都是頗得人生宇宙“真諦”的，其余古今中外所有學說體系在這個問題大多茫茫然，即使局部正確，不過“俗諦”而已，如個人主義自由主義，不識根本，古代法家和亞西方馬家更是錯誤。
更多學說則象諸瞎子摸象，摸到了局部。例如，本體非心非物而兼具心物兩種性質(zhì)。唯物主義與唯心主義雖都大偏，畢竟各有所見。
一些讀者以為良知主義是唯心論，嚴重誤會。如果改稱“唯本心論”就對了。佛教也是“唯本心論”，“三界唯心”的心，指的就是本心。內(nèi)而意識心，外而色身及山河大地日月星辰，都以本心為依據(jù)，都是本心的顯化。所以孟子說：“萬物皆備于我”；王陽明說的更直接：
“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。”
這個本心，“級別”與道家那個生天生地生人的“太極”等。莊子語“天地與我并生，而萬物與我為一”，所說的“一”，指的就是“道”，也就是太極。（后人于“太極”之上另造“無極”一詞，疊床架屋，多此一舉。）天地與我并生，意謂天地與我并為“太極”所“生”。
又如，利己利他，都是良知的作用，兩者同出一體不可割裂。利他主義與利己主義各抓住一點“主義”之，前者“過”了，后者“不及”，雖性質(zhì)不同，出偏則同（詳見拙文《利已主義批判》）。又如，本性至善，習性多惡。性惡論對人性的認識停留在習性層面，不識本性。不過性惡論有見于習性之惡，也算摸到了局部。
求同存異，先要辨異。某網(wǎng)友有句話說得很好：研學理，重分際，致大用，貴融通。建立在“分際”之上的“融通”，才是真正的“融通”?？尚σ恍W者不研諸家義理，不知各派“分際”，一味求“統(tǒng)一”講融通，不過茍同橫通而已。
四、各有妙用
從“分別”的角度看，東海儒家豈但與西方文化大不同，與東方佛道兩家及其它諸子百家大不同，與儒家古今各派也多有不同。從“統(tǒng)一”的角度看，東海儒家與古今中外各宗（宗教）派學派都有相通“相同”之處。
且不說佛道兩家與儒家對性體道體的認證相近，且不說墨子的利他主義，西方的自由主義，與儒家的利他精神、自由精神相通，便是基教的神本主義、楊朱的利己主義、法家權術勢思想、馬家的階級斗爭學說，雖然錯誤也并非完全錯誤，可以說，它們都程度不同地摸到了大象的局部或一點，存在程度不同的合理性。即使是邪教，也不是完全、絕對、徹底地邪惡“非理”的，否則就無人“受教”產(chǎn)生不了影響了。
對待各種學說信仰，良知主義（仁本主義）具有至高無上的寬容度。佛教有佛教的作用，道家有道家的作用，自由主義有自由主義的作用----如果受到儒家的指導，它們的作用就可以更大地發(fā)揮出來。神本信仰、利己主義、法家思想及階級學說，在一定的社會環(huán)境及歷史階段中，也都各有其特定的作用。
良知主義認為，沒有什么東西是絕對沒用的。垃圾放在合適的位置，也可以發(fā)揮一定的作用。道在屎尿，換過來說，屎尿有道，屎尿在道。
同時，沒有任何東西是絕對不可轉變、不能改良的。在一定的條件下，垃圾也可以轉變成為珍寶。既使沒有條件轉變垃圾的性質(zhì)，垃圾也未必絕對沒用。有時“沒用”本身就是一種用，就象某些細菌對于健康之必要一樣。
五、辨異求同
良知主義對異端外道的批判是在尊重自由、遵守良法的前提下展開的。我們認為，對異端外道進行指導和改良是一個歷史性的文明過程，只能通過義理爭鳴、思想教化、良知啟蒙而達成，來不得一點點強制手段暴力行為。
西方社會對待基教的方法和態(tài)度值得我們學習。作為傳統(tǒng)之一，不管基教歷史上犯下多少罪惡，只要它能夠接受良制良法的有效約束了，不會再亂來了，就可以給予一定的尊重和保護。
良知主義至高無上的寬容度，體現(xiàn)在對異端外道及論敵話語權的尊重上，體現(xiàn)在對民主自由和王道政治的追求上。我說過：
“任何外道包括邪教信仰，在法律層面都應該得到平等的保護，信仰者的人權也應得到全社會的尊重。如果外道信仰者的權利受到侵犯，文明人特別是文化人，都應該站出來呼吁施援。這方面，情歸情，理歸理，信仰歸信仰，人權歸人權，文化人應該區(qū)別清楚。”（《反對神本主義，弘揚中華文明》）
對異端外道，存異先辨異，求同不茍同。追求制度寬容與堅持儒家立場、批判異端外道的偏頗錯誤與尊重它們的話語權，思想理論的慎思明辨與為人處世的大度能容，研明學理時的了別分際與興起大用時的消化融通，屬于不同范疇的問題，又都屬于良知的作用和表現(xiàn)。
東海良知學極廣大而盡精微、極高明而道中庸。極高明的時候，佛經(jīng)道藏都是贅物，盡精微的時候，祖來殺祖佛來殺佛。這是論義理時的一絲不茍寸土不讓；極廣大的時候，見鬼納鬼見魔接魔，道中庸的時候，牛溲馬勃無非妙藥。這是致大用時的無不可用無所不容。
六、疾惡復仇
寬容與疾惡是兩回事，儒家寬容異議但不寬容罪惡，寬容惡言但不寬容惡行。如果邪惡從言論落實為行動、形成了現(xiàn)實罪惡，就應受到良法懲處或者正義報復。這種懲處和報復正是良知力量在政治、法律及個人行為上的體現(xiàn)。
在儒家，仁者愛人、恕以待人與以直報怨，“為政焉用殺”（《論語》）與“十世之仇可復”（《春秋》），“行一不義殺一無辜而得天下不為也”與“誅一夫”（《孟子》），都是相輔相成的。
儒家重視除惡，曰“遏惡揚善”，曰“除惡務本”，曰“刑一惡而萬民悅”，曰“誠意者有為善去惡之意” 等。敢于見血的才是真刀，勇于除惡的才是大儒。王陽明、曾國藩等都是良知信仰極真、踐履功夫極深的儒者，所以在除惡方面特別富有智慧、勇氣和力量。
儒家以制度性制惡為主（義刑），但也不反對個體俠義色彩的制惡行為（義殺）。曰“以直報怨”，曰“父之仇不共戴天，兄弟之仇不反兵”。子夏在問孔子如何對待父母之仇時，孔子答曰：“寢苫，枕干，不仕，弗與共天下也。遇諸市朝，不反兵而斗。”
《春秋公羊傳》中凡有復仇事，必大書特書。公羊家認為，天下無道之時，個人不妨憑一己之力用極端手段去追求自然公正，去恢復歷史中的正義，使人類歷史不致因政治持久失序而陷入過度不義的泥沼。
公羊家認為，君臣“義合”，父子“天屬”，在父親無罪為君所殺的情況下，君臣之“義”就自動消失，可以為父復仇。“父不受誅，子復仇，可也”，“子不復仇，非子也”。吳伍子胥為報父兄之仇，曰：“我必覆楚！”后破楚，鞭王尸，終雪大恥，《春秋》褒之。太史公贊曰：“棄小義,雪大恥,名垂于后世。”（詳見《大復仇論》及《殺人不礙大慈悲》諸文）記住東海《大復仇之歌》的教導：
“小怨能忍算你有量/大仇不報是你太孬/如果法律不給作主/就應撇開法律自己作主/還自己也給社會一點公道！”
七、勇為行者
良知是一門大學問，值得慎思深研，但不能局限于此，儒者不僅應為學者，更應為行者，在事事物物中致良知，將良知貫徹到人生每一事每一時每一處，將良知落實到各種實踐活動中去----上面所說的優(yōu)化制度、批判異端、以直報怨、勇于制惡等，都屬于致良知的表現(xiàn)。
良知如佛性，人人具足，人人平等，如《壇經(jīng)》所說：“吾今教汝，識自心眾生，見自心是佛。……汝等諸人，自心是佛，更莫狐疑，外無一物而能建立，皆是本心生萬種法。”所以任何人都不應自卑自小。小看自己就是小看了生命小看了良知。
《教父》中有句話：只要愿意，即使是最卑微的人也能尋找向最強大的勢力報復的機會。說得好。但此言僅從“報復”的角度強調(diào)人的潛力，膚淺片面。特借來下一轉語：只要愿意，即使是最卑微的人也有機會成為強大的人或者迸發(fā)強大的力量。
正如梟詩所寫：上帝摩羅不敢侵，真強至大是仁心。人天強勢休違逆，違我終淪黑洞深。良知仁心，至強至大。強大到什么程度？上帝摩羅不敢侵！每個人都可以做到敢言敢怒敢愛敢恨，不淫不移不屈不撓，都可以與歷代圣賢一樣了不起----世人往往不知道、不相信這一點，總是垂頭喪氣總是低三下四，所以起不了。
人世間事，有人能做到的，人人都能做到，只要時間只夠，只要肯努力，只要有機會----機會是靠人去創(chuàng)造的。良知行者可狂不可妄。妄者盲目自滿、虛驕浮夸、有言無行、盡是虛招不中用；狂者知行合一，積極進取、不屈不撓、充滿自信、真槍真刀敢碰硬。儒家特別強調(diào)踐履功夫，就象吃飯，說食不飽，他人代食，更不能飽，良知大能要靠每個人“親自”去開發(fā)。
盡管良知人人皆具，人人都是潛在的良知佛。但能否真正信仰、透徹理解、付諸實踐、圓滿證悟，信解行證的程度怎樣，表現(xiàn)是不一樣的，生命之優(yōu)劣高下善惡圣凡由此而分。
對于個體來說，良知是生命之本、道德之根、一切學問之頭腦。以之規(guī)范自己，以之指導學習生活工作實踐，可以避開邪路少走彎路，取得事半功倍之效，至于精力旺盛精神純粹身心健康，更是不求其然而然了。
堅定信仰良知，能夠更好地開發(fā)生命潛能，安立自家心命；深入證悟良知，能夠獲得心靈、意志、道德之自由。這樣的自由人，無論干什么都能比較合情合理正確妥當，無論從事那一行業(yè)，能做得比較出色。
八、天確實“神”
一些讀者以良知主義為無神論，是嚴重的誤會。我們反對神本主義但不是無神論。對于“神”（或者宇宙中比人類更高級的生命形式）的存在，我們既不肯定也不否定。我們認為，既使有“神”，神性與人性必在本質(zhì)上必是相通相同的。神類與人類一樣都是生命本性所現(xiàn)的“象”、所生的“物”。本性才是“神”不可測、妙不可言的。
以前對董仲舒天有意志的神學、神秘主義的“天論”及天人感應思想認識不足，曾妄加詬病。董氏“天論”固然有迷信成分，對天人感應的理解未免牽強附會（董氏“災異”之說，把若干自然現(xiàn)象同帝王的失德行為作系統(tǒng)而簡單的類比。如陰雨象征什么，天旱象征什么，四時失時、日月失序、山崩地裂分別象征什么）但其中的正確性和積極意義亦不可一棍子打死。
“天”在董氏筆下，有自然之天、道德之天、神靈之天、本體之天（宇宙生命大系統(tǒng)本體，即東海學中的仁、良知、無相大光明等概念）等多重含意。作為本體的天，盡管不象董氏所認為的那樣，具有人格化的意志、情感、目的，但人類的一切意志情感目的都潛在于、根源于本體之天，都是本體之天的產(chǎn)物。在這個意義上說天很“神”、天有意志、情感、目的，也未嘗不可。只不過，這個天的意志、情感、目的是由人來體現(xiàn)及實現(xiàn)的。
天人感應原是天人合一、體用不二題中應有之義。天地萬物和人類生命一體同仁，相互之間存在某種感應關系是自然的，只是不象董氏所理解的那樣膚淺僵化一一對應罷了。
九、參贊化育
本體本性所蘊藏的功能神奇無限、神妙莫測、顯化無窮、開發(fā)不盡。顯化是本體本性之主動，即“天之所為”，開發(fā)是人之能動，即“人之所為”。這種潛能的顯化和開發(fā)是逐步、漸進而又永無止境的，人類永遠無法完全開發(fā)，甚至是也無法完全想象，用莊子的話說，“莫知其極”。
因緣無窮無盡，變化“莫知其極”，一切一切都在發(fā)展變化之中。人能弘道，格致正誠修齊治平就是“弘道”的過程，就是人類從科學、道德、政治、社會等不同角度對本體潛能進行開發(fā)和利用。
科學可以進益求進，技術可以精益求精，藝術可以美益求美，思想可以深更求深，心靈可以善更求善，道德可以高上加高，社會、政治、制度等各種環(huán)境可以好上加好。這一切都是沒有止境的?，F(xiàn)在絕對辦不到的事，千萬年之后或可以辦到，這一個世界這一期宇宙完全不可能的事，另一個世界下一期宇宙或有可能。不用太久，幾千年以后人類看現(xiàn)在，恐怕就象現(xiàn)在看未開化的原始人一樣。
人與天地萬物都是宇宙生命系統(tǒng)本體所“生”，但人在自然界占有特殊的地位，具有特殊的作用，人可以“參贊化育”。儒家特別講究盡心盡性，不僅盡己之性，還要盡人之性并進一步盡物之性，從而參與、助成天地之化育。多么積極進取，多么“主觀能動”。這是人的責任和義務，也是人的價值的實現(xiàn)。這是儒家與佛道兩家不同的地方。《中庸》說：
“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性；則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”（第二十二章）
盡己之性是立己成己，盡人之性是立人成人，盡物之性是成物。孔子“仁者愛人”、“知者知人”，是從人與人的關系立論的，愛人、知人都屬“成人”的工作；《中庸》以“成己”為仁，以“成物”為智，仁知之學擴充到人與物的關系，這也正是易經(jīng)“范圍天地而不過，曲成萬物而不遺”的深意。
如果說盡己之性需盡倫，盡人之性要盡制（良法良制），那么，盡物之性就需要格物致知的科學精神，三者同屬明明德、致良知的“范圍”。
只有盡己之性才能盡人之性盡物之性，即只有成己才能成人成物，反過來，只有盡人之性盡物之性才能更好地盡己之性，只有成人成物才能高度地成己。佛道兩家在盡人之性、盡物之性方面不夠重視，故在盡己之性方面終究不如儒家渾全圓滿。2008-11-1東海老人
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