存在論與生存論、哲學(xué)批判與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判
馬克思的兩次轉(zhuǎn)折及當(dāng)代啟示
內(nèi)容提要：馬克思有兩次重大的理論轉(zhuǎn)折：一是存在論上的由近代哲學(xué)向當(dāng)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)折,即在哲學(xué)的穿透中抵達(dá)到生活本身的生存論,它內(nèi)在地要求自身在與現(xiàn)實(shí)的接觸中,以一種新的哲學(xué)樣態(tài)割斷它同舊哲學(xué)外在形式上的聯(lián)系,由此引起了馬克思理論活動中的另一次轉(zhuǎn)折,即由哲學(xué)批判向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的轉(zhuǎn)折。通過后一種轉(zhuǎn)折,馬克思現(xiàn)實(shí)地彰顯和內(nèi)在地展露出新哲學(xué)的革命本性。
關(guān)鍵詞：存在論 生存論 哲學(xué)批判 政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判在馬克思思想發(fā)展中,存在著兩次重大的轉(zhuǎn)折：其一是在哲學(xué)自身的內(nèi)部對哲學(xué)地穿透,從而徹底地終結(jié)了以黑格爾為代表的整個近代形而上學(xué)。它以哲學(xué)批判的方式,借助傳統(tǒng)的或近代的哲學(xué)話語系統(tǒng)引爆了舊哲學(xué)所支撐的超感性世界的全面崩塌,造成哲學(xué)根基的全新變動。我們可以說這是由近代哲學(xué)向當(dāng)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)折。其二是從哲學(xué)批判向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的轉(zhuǎn)折,這是馬克思在實(shí)現(xiàn)了對近代形而上學(xué)全面傾覆后的哲學(xué)形態(tài)上的轉(zhuǎn)折。如果說,馬克思在哲學(xué)自身內(nèi)部根基的變動徹底地終結(jié)了近代哲學(xué)并為社會科學(xué)的研究找到了現(xiàn)實(shí)之根的話,那么,進(jìn)一步的理論研究就其表現(xiàn)形態(tài)上就不再具有與舊哲學(xué)的任何意義上的關(guān)聯(lián),它必然要求一個對真正現(xiàn)實(shí)的、描述性地揭示,并將這種揭示定向在“確立此岸世界的真理”而“為歷史服務(wù)”[1]的維度上。如此以來,按照生活的本來面目對現(xiàn)實(shí)生活地描述性揭示就取代了以往舊哲學(xué)所享有的至高權(quán)威。但它只有在經(jīng)歷和穿透近代哲學(xué)之后,在成功地抵達(dá)哲學(xué)自身的根基之后,才真正可能,否則,就只能最終落在舊哲學(xué)的意識形態(tài)之中,并僅限于對近代形而上學(xué)做補(bǔ)救性的工作的意義。我們關(guān)注的是馬克思思想的轉(zhuǎn)折本身及其對馬克思此后理論研究的意義。一、由近代哲學(xué)向當(dāng)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)折什么是近代哲學(xué)?什么是當(dāng)代哲學(xué)?為什么說馬克思哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了由近代哲學(xué)向當(dāng)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)折?這是就哲學(xué)史之作為“問題哲學(xué)”,即就哲學(xué)自身內(nèi)部的最為基本的問題在哲學(xué)史上地演進(jìn)而言的。恩格斯將這一哲學(xué)的最為基本的問題經(jīng)典地表達(dá)為思維與存在的關(guān)系問題,十分恰當(dāng)?shù)貙︸R克思哲學(xué)之前的哲學(xué)派別進(jìn)行了原則性地劃分。當(dāng)將這一問題引領(lǐng)到馬克思哲學(xué)上來時,馬克思就面臨著如何擺脫哲學(xué)史上在這一問題上長期遭遇的困境——內(nèi)在性即意識是否具有優(yōu)先性的問題。這一問題在哲學(xué)史上是由笛卡兒主義為它奠基的。自笛卡兒主義將世界的基本狀況表達(dá)為二元論[思維、廣延]之后,哲學(xué)圍繞著這一問題努力克服二元論的對立。人作為與“物”相對立的存在者,如何能夠達(dá)到對“物”的認(rèn)識呢?傳統(tǒng)的唯物主義沒能回答這樣的問題,那么,這個問題就出讓給了唯心主義,唯心主義則在自己的理解中努力地作出自己的回答:黑格爾試圖將這一統(tǒng)一交給“絕對精神”,并為此作出了看似成功地回答。這種唯心主義以精致的形式既展開了對傳統(tǒng)的唯心主義的批判,也更是對傳統(tǒng)的唯物主義的質(zhì)疑。但是這樣地理解仍然是形式的。之所以是形式的,是因?yàn)樗诂F(xiàn)實(shí)生活面前顯得仍是蒼白無力的。黑格爾的這一努力,實(shí)際上已經(jīng)包含了對問題的解決的可能性:黑格爾的哲學(xué)努力本身已經(jīng)表明了哲學(xué)的方式來回答這一問題成為不可能。在嚴(yán)格的意義上,費(fèi)爾巴哈在黑格爾哲學(xué)的反面做著與黑格爾哲學(xué)相一致的工作:他與黑格爾哲學(xué)的對立,依然保持著與黑格爾同樣的哲學(xué)立場。所以,此后,當(dāng)尼采宣稱上帝之死時,他確實(shí)是看到了哲學(xué)方式努力的虛幻本質(zhì)。尼采的意義在于,他使黑格爾哲學(xué)地破產(chǎn)以更為眩目的方式被暴露出來。但是,在馬克思看來,這一工作在黑格爾哲學(xué)那里是已經(jīng)自行地表露出來了的,即黑格爾哲學(xué)的解體本身已經(jīng)清楚地表明了哲學(xué)地把握世界的荒謬,無論是唯物主義地將對世界的理解交給“物”,還是唯心主義地將對世界的理解交給被抽象地理解了的、從而實(shí)際上是作為“神”的“人”或作為“人”的“神”——這并沒有什么不同。馬克思斷然拒斥對世界的哲學(xué)的理解,而是在對黑格爾哲學(xué)及其所代表的整個哲學(xué)地批判之后,走出了哲學(xué)的邊界,確立了從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)的新的“科學(xué)”即“歷史科學(xué)”[2]。在這樣的歷史科學(xué)中,研究的問題已不再是在哲學(xué)范圍內(nèi)去做各種形式不同的,在外觀上是如何地精致的對世界的解釋,而是實(shí)際地改變世界了。如此一來,問題的全部關(guān)鍵,就集中于馬克思哲學(xué)同黑格爾哲學(xué)在存在論上是否發(fā)生了改變。筆者在此只就黑格爾和馬克思在“Dasein”的區(qū)別來提示這一點(diǎn)。在黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中,“Dasein”極恰當(dāng)?shù)乇环g成“定在”,其恰當(dāng)之處在于,“定在”真實(shí)地反映了黑格爾哲學(xué)在存在者層次上的“客體即主體”之虛假的敞開和本質(zhì)上的封閉。意識 精神的經(jīng)驗(yàn)歷史是在自身內(nèi)部的經(jīng)驗(yàn)的歷史,即意識 精神地敞開是其內(nèi)在性地敞開,它實(shí)際上根本沒有真正地“經(jīng)驗(yàn)”到“物”。當(dāng)黑格爾在反對形式主義時,他無可挽回地回落到形式之中——回落到抽象的、孤立的、封閉的“Dasein”之中[3]。但令人遺憾的是,在馬克思著作的翻譯上,“Dasein”被翻譯為“存在”而沒有甄別馬克思在使用這個詞時所包含的對該詞的“解構(gòu)”力量和隨之發(fā)生的存在論上的變動。雖然,用“存在”的譯語反映了翻譯者在對這兩種哲學(xué)區(qū)別上的某種自覺,但它并不十分貼切,且顯得籠統(tǒng)。這也許有其歷史的原由,但它反映出翻譯者對馬克思的存在論上的根本變動方面的“拿不準(zhǔn)”心態(tài)。試以《巴黎手稿》中的一段話為例,“我們看到,工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對象性的Dasein,是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書,是感性地擺在我們面前的人的心理學(xué)。”這里的Dasein一律譯為“存在”。如果該詞被譯為“存在”,那么,它無法將自己同與“思維”相對應(yīng)的“Sein”區(qū)別開來[4]。筆者認(rèn)為,當(dāng)馬克思在黑格爾哲學(xué)意義上使用時,“Dasein”被翻譯為“定在”是合適的,但當(dāng)馬克思在表達(dá)自己的哲學(xué)時,該詞已顯示出同黑格爾用法上的重大區(qū)別,這從《博士論文》到《神圣家族》馬克思關(guān)于“原子”地論述中得到了明確地表現(xiàn)[5]。海德格爾在《存在與時間》中敏銳地洞察到該詞在哲學(xué)史上的關(guān)節(jié)性意義,并對該詞作了迄今最具成果的分析,也許有助于理解馬克思賦予該詞的特定意義。但當(dāng)我們將馬克思對與Dasein相關(guān)聯(lián)的“原子”、“個人”的研究與海德格爾對Dasein的研究相互參照時,兩人在存在論上的共同旨?xì)w,很難說海德格爾相對馬克思來說有了什么根本性地創(chuàng)見。海德格爾的確自有其“哲學(xué)”史上的功績:他以更為精當(dāng)?shù)姆绞秸蔑@了馬克思以哲學(xué)方式終結(jié)哲學(xué)自身之工作。但在此后,二人的進(jìn)一步的理論研究卻將他們明顯地拉開了。在馬克思以哲學(xué)的方式終結(jié)哲學(xué)而抵達(dá)到生存論一度時,馬克思并沒有在此止步。“思維終止的地方,即在現(xiàn)實(shí)生活面前,正是描述人們的實(shí)踐活動和實(shí)際發(fā)展過程的真正實(shí)證的科學(xué)開始的地方”[6]。馬克思實(shí)際上看到,駐留于此,會依然保持著對哲學(xué)之形式的眷戀。即使達(dá)到了生存論一度,如果它沒有在人們的實(shí)際生活過程中現(xiàn)實(shí)的開展,它就仍然是“理論的”——這已不再只是針對著黑格爾和費(fèi)爾巴哈,而是針對著處在整個“哲學(xué)”最邊遠(yuǎn)的馬克思本人了,因而也就針對著始終在哲學(xué)的最邊遠(yuǎn)地帶戲弄式玩味著哲學(xué)的海德格爾。那么,這對馬克思來說,實(shí)際意味著,又一種轉(zhuǎn)向就勢所難免了。二、由哲學(xué)批判向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的轉(zhuǎn)折如果說,馬克思以哲學(xué)的方式終結(jié)哲學(xué)之哲學(xué)批判,其最大成果是在哲學(xué)地穿透中抵達(dá)哲學(xué)存在論上的生存論一度,那么,視之為哲學(xué)史上的一次“偉大的革命”一點(diǎn)也不為過。沒有對哲學(xué)之經(jīng)歷,也就談不上對哲學(xué)之穿透,更遑論抵達(dá)哲學(xué)存在論上的生存論之根基。在這一意義上,試圖輕易地越過哲學(xué)無疑本身就是哲學(xué)的妄想,因?yàn)?這實(shí)際上是想越過由之支撐和維系的現(xiàn)實(shí)世界,雖然它是顛倒的世界,但它卻畢竟是歷史的呈現(xiàn)出來的人們的實(shí)際生活!“一句話,你們不在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)哲學(xué),就不能消滅哲學(xué)”[7]。對于馬克思來說,哲學(xué)批判所達(dá)到的生存論一度,決不意于哲學(xué)史上的思想的自我玩味,決不意于佐證自己在現(xiàn)實(shí)世界中的超然或無奈,而是意于在顛倒的現(xiàn)實(shí)世界中激發(fā)真正現(xiàn)實(shí)的力量地生長,在“揭露具有非神圣形象的自我異化”[8]中,“縮短和減輕分娩的痛苦”[9]?！霸诂F(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)哲學(xué)”,這才是馬克思的生存論的要義所在。為此,哲學(xué)批判中所達(dá)到的生存論境域的真正開展領(lǐng)域,也就是歷史地呈現(xiàn)出來的一切當(dāng)下之現(xiàn)實(shí)發(fā)生著的領(lǐng)域。由于“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所研究的材料有其特殊性,把人們心中最激烈、最卑鄙、最惡劣的感情,把代表私人利益的復(fù)仇女神召喚到戰(zhàn)場上來反對自由的科學(xué)研究”,縱然資本主義生產(chǎn)乃是社會必須經(jīng)過的自然的發(fā)展階段,馬克思也“決不用玫瑰色描繪資本家和地主的面貌”[10]。因?yàn)?對于已經(jīng)抵達(dá)到生存論一度的馬克思來說,作為歷史前提的人決不是形而上學(xué)虛構(gòu)出來的孤立的封閉的“原子式個人”,而是處在現(xiàn)實(shí)的歷史關(guān)系中的現(xiàn)實(shí)的個人,是處在激烈爭執(zhí)和斗爭中的人。在此方面,馬克思以富有穿透力的眼光洞察到了作為形而上學(xué)之一切的黑格爾哲學(xué)同政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的共通之處:抽象的和形式的。這導(dǎo)致了馬克思在哲學(xué)批判之后必然地轉(zhuǎn)向?qū)φ谓?jīng)濟(jì)學(xué)的集中批判,因?yàn)?政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是在最“靠近”日常生活中的人的生活方面對人施加著“魔法”的形而上學(xué),在這個意義上,政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是變形了的黑格爾哲學(xué),而且,在當(dāng)代,它在理論上仍是不及格的黑格爾哲學(xué)。因?yàn)?它還帶著“自我”的肉身而沒有達(dá)到“絕對意識”。如果說,不在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)哲學(xué)就不能消滅哲學(xué),那么,同樣地,不在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)政治經(jīng)濟(jì)學(xué),就不能消滅政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所賴以存立的前提?！霸谡谓?jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域內(nèi),自由的科學(xué)研究遇到的敵人,不只是它在一切其他領(lǐng)域內(nèi)遇到的敵人”[11]。立于存在論地基之上并將其切入和轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判就成為進(jìn)行“自由的科學(xué)研究”的應(yīng)有之意了?！芭小辈皇怯^念地否定,更不是現(xiàn)成地接受而安逸地沉入其中,而是在歷史運(yùn)動中揭示其作為現(xiàn)成的存在之來歷和展露其發(fā)展的方向。因此,就必須在“超出國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的水平”上“來回答以下兩個問題:(1)把人類勞動的最大部分歸結(jié)為抽象勞動,這在人類發(fā)展中具有什么意義?(2)細(xì)節(jié)上的改良主義者不是希望提高工資并以此來改善工人階級的狀況就是(象蒲魯東那樣)把工資的平等看作社會革命的目標(biāo),他們究竟犯了什么錯誤?”[12]。這兩個問題如此重要,以致成為馬克思在整個政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中的主導(dǎo)性問題。大量的研究圍繞著該問題展開。在問題(1)中,馬克思為自己提出了如何歷史地對待抽象勞動的問題,探索抽象勞動之于人類發(fā)展的意義。在此后的研究中,馬克思通過對抽象勞動的歷史性地考察清理出抽象勞動的一般歷史過程,并強(qiáng)調(diào)地指出抽象勞動在現(xiàn)代社會如何極端尖銳地表現(xiàn)為資本的全面而強(qiáng)有力的統(tǒng)治。與之同時得以深入的是,政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的前提和基礎(chǔ)是如何保持著與以黑格爾為代表的哲學(xué)的抽象形而上學(xué)本質(zhì)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)及顛倒現(xiàn)象在現(xiàn)實(shí)中又是如何歷史地發(fā)生的并必將歷史地再顛倒。問題(2)是馬克思對問題(1)中的“歷史運(yùn)動”原則的維護(hù),其中引起馬克思警覺的是,“〈象蒲魯東那樣〉把工資平等看作社會革命的目標(biāo)”在何種意義上是錯誤的。在馬克思看來,由于蒲魯東仍然立足于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之基地上,也就隱性地承接這種經(jīng)濟(jì)學(xué)所賴以存立的基礎(chǔ)和前提,因而他無損于而是屈從于資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)之原則。他的對私有制的猛烈抨擊,只是以共產(chǎn)主義的論斷來對抗現(xiàn)實(shí)的私有制,反映了他對作為“從運(yùn)動中抽出的個別環(huán)節(jié)”的那個“本質(zhì)的奢求”[13]。這樣,“經(jīng)驗(yàn)存在誕生活動”在“對它的能思維的意識”上理解成和認(rèn)識為它的生成運(yùn)動之歷史性消失了。所以,馬克思認(rèn)識到,“整個革命運(yùn)動必然在私有財產(chǎn)的運(yùn)動中,即在經(jīng)濟(jì)中,為自己既找到經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ),也找到理論的基礎(chǔ)”[14]。是“私有財產(chǎn)運(yùn)動”,而非現(xiàn)存的私有財產(chǎn)本身,是在馬克思意義上的“經(jīng)濟(jì)”,而非在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的“經(jīng)濟(jì)”,才成為整個革命運(yùn)動的經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)和理論的基礎(chǔ)。這樣,我們看到,馬克思對于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之于私有制之前提的無批判的批判,從而對建立在這一前提之下的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之經(jīng)濟(jì)觀的批判由此獲得可能。如果說,政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在其前提問題上因其無批判而造成了它對私有財產(chǎn)的全面的維護(hù)和肯定乃是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之經(jīng)濟(jì)的全部秘密,那么,馬克思在對其前提的追問中洞見到私有財產(chǎn)的歷史性質(zhì)、它的運(yùn)動及其趨向。那個在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)范圍內(nèi)被視作絕對的定在的私有財產(chǎn)之永恒性,那個觀念地設(shè)定一個同私有財產(chǎn)相對立的社會狀態(tài)的任何訴求〈無論是蒲魯東,還是卡貝、拉薩爾等〉,則必然遭到私有財產(chǎn)運(yùn)動本身即經(jīng)濟(jì)本身的批判。由此,對私有財產(chǎn)的無批判的肯定〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家〉和對私有財產(chǎn)的同樣無批判的否定〈蒲魯東之流〉并無二致:他們共同地直觀的對待私有財產(chǎn),因而看不到被他們直觀地理解的私有財產(chǎn)實(shí)際處于歷史運(yùn)動之中,矛盾地演進(jìn)、呈現(xiàn)和展開,并以現(xiàn)存的肯定形式在矛盾運(yùn)動中走向其反面。蒲魯東的錯誤不在于他的“革命”要求,而在于他的虛假的革命,不在于他的革命的不徹底性,而在于他的根本上不可能有革命的徹底性。馬克思以歷史的冷靜眼光,反對止步和沉睡于私有財產(chǎn)的既定的社會狀態(tài)之中,拒絕那種面對私有財產(chǎn)運(yùn)動中人格化因素的失落只是兀自流下感傷眼淚的浪漫主義,更是堅決地反對任何烏托邦的社會主義空論,因?yàn)椤斑@種空論的社會主義實(shí)質(zhì)上只是把現(xiàn)代社會理想化,描繪出一副沒有陰暗面的現(xiàn)代社會的圖畫,并且不顧這個社會的現(xiàn)實(shí)而力求實(shí)現(xiàn)自己的理想”[15]。而“真正的革命”,“只有在現(xiàn)代生產(chǎn)力和資產(chǎn)階級生產(chǎn)方式這兩個要素互相矛盾的時候,這種革命才有可能”[16]。在這種意義上,馬克思“真正的革命”不只是那種單純的政治意義上的革命,而是深深地奠基于現(xiàn)實(shí)社會關(guān)系的歷史狀況之中的、并在其中孕生著變革力量的現(xiàn)實(shí)本身。這樣看來,當(dāng)馬克思從舊哲學(xué)轉(zhuǎn)向當(dāng)代哲學(xué)時,在哲學(xué)的范圍內(nèi),馬克思決定性地顛倒了以黑格爾為代表的整個舊哲學(xué)對現(xiàn)實(shí)世界的抽象的形式化的理解,深入到現(xiàn)實(shí)的歷史關(guān)系本身歷史性演歷之生存論一度,而它的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)行形式,在資本主義的特定的歷史語境中,就直接地呈現(xiàn)為馬克思在整個“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”中進(jìn)一步推進(jìn)的“超出”上。在馬克思意義上,沒有“顛倒”的“超出”是無原則的超出,它要么是浪漫主義的回返或超越,要么是實(shí)證主義地投入到資本的懷抱昏然自得;而沒有“超出”的“顛倒”,在其最終的意義上,仍然是形式上的“顛倒”,它要么是兀自逗留在現(xiàn)實(shí)的邊緣咆一兩聲長嘯,要么是以所謂的達(dá)觀遁入空靈之境,重要的是實(shí)際地改變世界,馬克思理論研究的轉(zhuǎn)折的啟示也正在于此。
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