因尼采探討了道德價值的起源，區(qū)分了兩種道德，倡導(dǎo)強(qiáng)者道德，重估一切價值，抨擊西方文明，設(shè)計未來生活，人們通常正確地把尼采視作道德哲學(xué)家和文化批評家。然而海德格爾堅持認(rèn)為，尼采還是一位形而上學(xué)家，雖然他僅是最后一位形而上學(xué)家，他完成了形而上學(xué)的終結(jié)。尼采認(rèn)為，重估一切價值，是他對于人類最高的自我肯定活動所提出的公式。在《西方的沒落》中，斯賓格勒認(rèn)為，正是由于尼采的“價值重估”，致時代的精神運(yùn)動才最終找到了自己的公式。然而，價值重估的前提是“上帝之死”。毫無疑問，尼采給西方哲學(xué)帶來的顫栗與他的“上帝之死”的斷語下無密切關(guān)系。在人類思想史上，“上帝之死”有四種含義。一是指猶太神為了使自己的兒子不依賴于他和猶太人民而殺死了兒子。憑著殺死一位名叫圣子（Son）的上帝，猶太意識使上帝成了一切人的上帝。這是猶太上帝的死。二是指基督教上帝的死。在十字架上，上帝不再是一個猶太人，而且，死去的是舊上帝，誕生的是新上帝。圣父死了，圣子為我們創(chuàng)造了另一個上帝。三是圣?保羅對基督教上帝之死的理解。他認(rèn)為，上帝為我們的罪孽而死。圣父不再為了使自己的兒子獨立而殺死兒子，而是為了我們、出于愛而把自己的兒子放在十字架上，而我們則對圣子的死表示內(nèi)疚，并因此譴責(zé)自己。這樣，雖然圣子的生命死了，但它又作為反應(yīng)性的生命（reactive）而再生。第四種含義是指上帝因?qū)Ψ磻?yīng)性生命的熱愛而窒息致死，因他深愛著的卻又忘恩負(fù)義的人而窒息致死。人類不再信仰上帝，從而殺死了上帝。文藝復(fù)興弘揚(yáng)了人文主義，反對以神為本位的宗教思想。在近代科學(xué)家和思想家的理性之光照耀下，曾經(jīng)至高無上的神學(xué)教條黯然失色。笛卡爾的“懷疑一切”不僅把人的注意力從上帝那兒拉到人自己身上，而且干脆把人確立為主體。達(dá)爾文的《物種起源論》（1859年）提出了以自然選擇為基礎(chǔ)的進(jìn)化論，說明了物種的可變性和遺傳性，從而摧毀了各種唯心主義的神造論、目的論，沉重打擊了有神論。康德的《純粹理性批判》認(rèn)為，意志自由、靈魂和上帝并不能成為知識的對象，他還把這三者降低為實踐理性的“公設(shè)”，宣稱有關(guān)上帝存在的三個主要的思辨證明毫無用處，從而把上帝從感覺意識和純粹思想的認(rèn)識論領(lǐng)域中清除掉了?！暗谝慌小笔谴趟赖聡匀簧裾摰膶殑?。實際上，馬丁?路德（1483-1546）的《我們都信仰一個上帝》和《基督身處死亡境地》以及J?李斯特（1606-1667）的《悲傷的挽歌》都早已談到了上帝的死。黑格爾的看法與他們頗為接近：在生與死的偉大戰(zhàn)斗中，基督為了永遠(yuǎn)擺脫死亡對人類的控制，把自己變成了凡人，并以此作為誘餌讓死亡吞吃。因此，基督之死毒害了死亡，造成了死亡之死。也就是說．上帝必須在十字架上死去，以便在人類精神中得到再生。克爾愷郭爾才蒂利希、布爾特曼、邦赫費(fèi)爾以及所有那些強(qiáng)調(diào)人類存在境遇的焦慮的人們都秉承了這一看法。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中所說的“上帝之死”只是基督教拯救環(huán)節(jié)的組成部分，故具有上面所說的第三種含義。在《信仰與知識》中，黑格爾指出，意識到上帝死了是一件極其痛苦的事?！吧系鬯懒恕北砻鞒炓蛩貜淖诮填I(lǐng)域消失了，而且還使人們認(rèn)識到我們不能輕易覺察基督在世上的生命。同帕斯卡爾一樣，黑格爾也認(rèn)為，自從文藝復(fù)興以來，西方世俗社會已經(jīng)看不見上帝了。
黑格爾、帕斯卡爾和尼采在“上帝失落”這個問題上頗具共識。他們一般用上帝之死來表示人類處于沮喪、失望、迷惘的境地。這是因為人們失落了對超驗存在的信仰，最終也就失落了人類精神的安全感?？藸枑鸸鶢杽t與眾不同，他堅持認(rèn)為，人類之所以身處險境，乃是因為他們認(rèn)識到超驗存在太廣闊、太遙遠(yuǎn)以至于對受難個人來說并無任們真正的意義、而不是因為超驗實際上失落了。
然而，尼采的“上帝之死”與基督教的（也是黑格爾的）“上帝之死”存有異義。尼采指的是，由于上帝、本質(zhì)、真理等超驗物不再有助于人類文化進(jìn)步，所以它們不僅失落了，而且還被有目的池廢除了。上帝死了是我們謀殺了他，因為我們拒絕信仰上帝。也就是說，尼采指的是我們關(guān)于上帝的信仰的死亡，而基督教則指的是上帝自己的死亡。顯然，尼采的“上帝之死”具有上面所說的第四種含義。尼采的“上帝之死”不僅反映了宗教領(lǐng)域內(nèi)上帝信仰的失落，還特別指出了道德領(lǐng)域內(nèi)道德價值觀念的墮落和對永恒不變真理的擯棄，這可從尼采所舉的一則有關(guān)“上帝之死”的寓言中得到說明。他首先通過老教皇與查拉圖斯特拉之間的對話，說上帝是“為他的愛徒們的歡喜而自己建造了地獄?！K因過多的慈悲心窒息而死”。然后尼采借最丑陋人的口指出，上帝的這一死亡有時是一個犯罪行為的結(jié)果：“他的慈悲恬不知恥，他潛入我最最骯臟的角落。這一最為稀奇古怪的、最最令人討厭的、最富同情心的上帝必須死。他總是洞察我的一切，我要對這樣一個見證人復(fù)仇，否則我不再活了。明察一切和人類的上帝必須死工人類不能容忍這樣一個見證人活著?！保ā赌岵扇返?卷，第387頁）最后尼采借狂人之口傳播了上帝之死的消息，他讓狂人跳到眾人中間，大聲吼叫：“上帝何在，我告訴你們。我們―你和我―殺了他！我們?nèi)撬闹\殺者！……上帝死了！上帝死了！”然而，尼采認(rèn)為，有關(guān)上帝之死的印證必須在人性的、太人性的人以外去找尋，即在超人中去找尋。超人不是特定時期的普通人，而是克服了人類本性的人，是由于出類拔萃而成為新價值立法者的人，是一位創(chuàng)造者。在尼采那里，上帝和眾神死了，取而代之的是新神——超人（Ubermensch）。超人的取勝方法極其類似于耶和華戰(zhàn)勝太陽神（Baal)：舊神經(jīng)過檢驗，因不充分而被廢黝了，新的帝王得以加冕。因此，盡管尼采反基督教，但他最終也不得不求助于基督教。海德格爾對尼采頗有研究，著有幾卷本《尼采》，并專門寫有《尼采的話“上帝死了”》一文，恰如其分地分析了尼采的“上帝之死”。海德格爾同意尼采把超驗物從人類生活中排除出去，把基于上帝信仰之上的所有價值觀念都擯除掉，認(rèn)為權(quán)力意志在此該有所作為。兩人的分歧在于，尼采認(rèn)為權(quán)力意志意味著貶低了最高價值的價值，而海德格爾則認(rèn)為權(quán)力意志把自己設(shè)定為最高價值，于是，當(dāng)所有舊的道德價值崩潰以后，仍然遺留下一種價值，即貶值者的價值。這一分歧產(chǎn)生于他們各自對待哲學(xué)所采取的不同方法。尼采的基本概念是價值，通過重估一切價值，破壞了一切偶像，從而把人確立為一切價值的創(chuàng)造者。而海德格爾的基本概念是“在”，在他看來，價值僅僅是考察“在”之隱蔽本質(zhì)的一種特有方法。在60和70年代，法國年輕哲學(xué)家們撰寫的有關(guān)尼采的著述漸漸增多。這些讀解基本上表現(xiàn)為兩種傾向。一是吸引新一代哲學(xué)家的問題都是由尼采、弗洛伊德和馬克思這三巨頭提出的；二是他們偏離以薩特存在主義為代表的形而上學(xué)人道主義，別出心裁地把主體視作闡釋領(lǐng)域內(nèi)話語的一個功能，而非優(yōu)先的認(rèn)識論和形而上學(xué)出發(fā)點。在?？驴磰A，尼采批判了形而上學(xué)人道主義的基礎(chǔ)，開始摧毀哲學(xué)人類學(xué)的主體，田而，尼采井不是存在主義的先驅(qū)。在早期著作中，?？虑鍓舻仃U述了在符號學(xué)、語言反思和人的命運(yùn)等論題上尼采與當(dāng)代法國哲學(xué)之問的密切關(guān)系，在1964年撰寫的題為《尼采、弗洛伊德、馬克思》的論文中，?？掳l(fā)現(xiàn)，在三巨頭那里，符號本性以及符號借以被闡釋的方法都發(fā)生了深刻變化，即由強(qiáng)調(diào)符號的表象功能轉(zhuǎn)到符號的闡釋功能，從認(rèn)為符號是能指與所指之間的單一關(guān)系轉(zhuǎn)到認(rèn)為符號總是早已處于闡釋過程中的了。尤其是，尼采作為當(dāng)代哲學(xué)解釋學(xué)的開創(chuàng)者之一，更是對當(dāng)代法國哲學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。福柯的《詞與物》考察了另外兩個論題：語言的本性和人的消解。他認(rèn)為，尼采是當(dāng)代認(rèn)識型的先驅(qū)，當(dāng)代認(rèn)識型必須解開復(fù)雜的語言之謎。正是尼采這位杰出的語文學(xué)家才第一個把哲學(xué)任務(wù)與語言反思聯(lián)系起來了，并且就語言的存在問題仍是當(dāng)代認(rèn)識型所面臨的唯一最重要的問題而言，?？略谀岵赡抢镒匪莸搅水?dāng)代認(rèn)識型的理論根源。①①在《詞與物》中，?？略谔骄坑嘘P(guān)人的知識領(lǐng)域的基礎(chǔ)時，劃分了文藝復(fù)興認(rèn)識型、古典認(rèn)識型、現(xiàn)代認(rèn)識型和當(dāng)代認(rèn)識型，并認(rèn)為從現(xiàn)代認(rèn)識型向當(dāng)代認(rèn)識型過渡的中介人物是尼采，哲學(xué)形式也相應(yīng)從“人類學(xué)”轉(zhuǎn)向“考古學(xué)”。
?？虏]有提供理解人的更進(jìn)一步、更深奧的方法，而是對現(xiàn)代哲學(xué)方法作了評價，認(rèn)為現(xiàn)代哲學(xué)思想追問人的問題都采取“人類學(xué)”形式。作為對人所作的一種分析，人類學(xué)確實在現(xiàn)代思想中起著建構(gòu)作用。但是，現(xiàn)代哲學(xué)的人類學(xué)構(gòu)型在于，就人的本質(zhì)而言，它把有關(guān)人的前批判分析變成了有關(guān)人的經(jīng)驗物的分析，在于它未加懷疑地把人當(dāng)作哲學(xué)研究的必然對象。它就是福柯所謂的“人類學(xué)”沉睡。思想如此酣睡以至麻木，以至于錯把昏睡當(dāng)作警覺。順便推薦你關(guān)注第一哲學(xué)家微信公眾號［firstphilosopher］，可以第一時間接收最多最全的大哲學(xué)家思想，保證一條都不會錯過。顯然，為了把現(xiàn)代思想從呼呼大睡中喚醒，為了把思想召回到其最早發(fā)端時所具有的種種可能性，我們必須消除作為人類思想的主導(dǎo)范疇的人，從而摧毀哲學(xué)人類學(xué)基礎(chǔ)四周的防御，舍此別無他法。（參見《詞與物》，加利馬爾，1966年，第352-353頁）?？抡J(rèn)為，尼采哲學(xué)拉開了“人之死”的序幕，因為尼采說過：“我教你們超人。人是必須被克服的。為了克服人，你們做了什么？”答案在于，只有通過克服人性，超人才能克服虛無主義。在《查拉圖斯特拉如是說》的序言中，“超人”與“末人”一起出現(xiàn)。“末人”就是“人之末”。而“超人”則完全不同，不再是“人”。因此，“人之死”成了“末人之死”，上帝的刺殺者之死。至此，我們就不難理解?？滤f的“上帝之死”預(yù)示著“人之死”。隨著現(xiàn)代思想從“人類學(xué)沉睡”中蘇醒過來，隨著作為哲學(xué)人類學(xué)核心的少、的消失，語言開始凸現(xiàn)出來了。人們不再思考分散在幾門學(xué)科中的語言，而是設(shè)法對語言的本性做統(tǒng)一連貫的反思。其結(jié)果，要么把人的存在的可能性條件看作是派生于新的統(tǒng)一的語言觀，從而“人之死”意味著人喪失了中心地位，而非完全消失；要么把人與語言對立起來，語言代替了以往由人占據(jù)的位置，從而人無立足之地。在18世紀(jì)末以前，人并不存在，人是一個近期的發(fā)明物，并且將來隨著現(xiàn)代認(rèn)識型的崩潰還會消失。福何的這一宣稱猶如石投清潭，在靜寂的學(xué)術(shù)水面上蕩起層層波瀾。這一驚世駭俗之言既令人耳目一新，又使人茫然失措，甚至深惡痛絕。結(jié)構(gòu)主義批評家E.塞德、J.卡勒、P.考斯和巴爾特等人早已承認(rèn)福柯的《詞與物》和其他許多著述取得了創(chuàng)造性成就，而法國的存在主義者、馬克思主義者和其他人道主義者都拒絕?？碌摹叭酥馈保绕洳荒苋萑谈？抡J(rèn)為人并不是具有普遍人性的認(rèn)知主體和可知客體。有些人則控告福何扼殺了歷史，過份強(qiáng)調(diào)認(rèn)識型的間斷性，忽略了連讀性，并抹去了人的人性。許多人認(rèn)為，?？碌摹叭酥馈笔切碌臍W洲虛無王義的產(chǎn)物，它從摧毀西方文明的虛無想法中衍生出頹廢的快感。更有甚者，他們把福柯的虛無主義類比于納粹希特勒的虛無主義，認(rèn)為?？碌娜宋目茖W(xué)考古學(xué)拒斥了現(xiàn)時代的父系權(quán)威，并渴求回到遙遠(yuǎn)時代的母系權(quán)威統(tǒng)治的懷抱。我們認(rèn)為，福柯的“人之死”可從以下幾方面去理解。首先，“人”(Man）這個術(shù)語既不指純粹生物學(xué)物種的人類，也不指人類的心理學(xué)和社會學(xué)實在。只有當(dāng)18世紀(jì)末發(fā)生了認(rèn)識論決裂以后，當(dāng)語言不再是毫無疑問的普遍知識模式時，當(dāng)表象不再簡單等同于思想，人們能質(zhì)疑表象的起源，表象成為知識對象時，“人”才會作為知識的要求而誕生。人是表象得以存在的原因。當(dāng)?？抡?wù)摗叭恕痹诟鱾€時代的存在與不存在時，他指的是人類表象力量對特定時代來說是或不是知識客體。于是，說在古典時代“人”并不存在．指的是那時并不存在對表象本身進(jìn)行表象的方法，因此也就不存在把表象認(rèn)作客體之一的方法。?？聦Α叭恕弊髁诉@樣的規(guī)定：人的具體存在是由生命、勞動和語言所決定的，人通過他的有機(jī)體、產(chǎn)品和言詞而獲得知識。于是，一旦確立起有關(guān)有機(jī)生命、經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)和歷史語言的理解，就有可能發(fā)展作為一個物種存在（生物學(xué)）、生產(chǎn)存在（經(jīng)濟(jì)學(xué)）和詞語存在（語文學(xué)）的人的概念。從而，不同于古典時代僅僅把人理解為認(rèn)知主體，現(xiàn)時代把人既當(dāng)作知識的有意識主體，又當(dāng)作歷史進(jìn)程的無意識客體。其次，人殺死上帝，是為了取而代之。海德格爾曾經(jīng)指出：“如果上帝從超感覺世界的權(quán)威地位上消失，那么這一權(quán)威地位總是仍然被保留著……而且，空位需要被重新占據(jù)，現(xiàn)在被驅(qū)逐的上帝需要被別的某物取代?！保ê５赂駹枺骸赌岵傻脑挕吧系鬯懒恕薄罚d于由w．絡(luò)維特譯的《追問技術(shù)和其他論文》，哈珀和羅，1977年，第69頁）在《快樂的知識》中，尼采明確指出：“我們豈不是必須自己成為上帝?！币虼耍瑢ΜF(xiàn)代人的批判實際上是對另一個上帝的概念化進(jìn)行批判。笛卡爾哲學(xué)標(biāo)志著主體的崛起，“我思”的發(fā)現(xiàn)實際上表明了上帝在中世紀(jì)具有的作為世界之源的功能已經(jīng)讓與人了，“我思”成了“我在”。但是，在康德和黑格爾完成了這一讓與以及尼采宣告這是一個文化事實以后，正是?？虏朋w悟到上帝之死必定蘊(yùn)含著起絕對作用角色的人的死亡。再次，“人之死”這個斷語表明，當(dāng)代西方知識方向發(fā)生的深刻變化，已經(jīng)顛覆了人和主體曾經(jīng)占據(jù)、作為現(xiàn)代思想關(guān)鍵焦點的中心地位。盡管馬克思的經(jīng)濟(jì)分析與尼采的道德譜系學(xué)都發(fā)見了“人”這一范疇的不充分性，但是，?？抡J(rèn)為，正是人文科學(xué)的真正發(fā)展才證明了現(xiàn)代人道主義不僅充滿局限性，而且是曇花一現(xiàn)，會像畫在沙灘上的面譜一樣消失。這是因為少、文科學(xué)所導(dǎo)致的精神分析學(xué)、結(jié)構(gòu)人類學(xué)和語言學(xué)探究了為人和人類學(xué)創(chuàng)造基本條件的個體和文化意識，從而威脅了“人”這個形象，破壞并“消解了'人’”。最后，“人之死”這個斷言對西方文化的現(xiàn)代性提出了挑戰(zhàn)。倘若我們能摘掉戴在頭上的現(xiàn)代性的假面具，去除作為一個現(xiàn)代人的標(biāo)志特征的種種因素，真正來個脫胎換骨，那么這就意味著“現(xiàn)代人之死”。因通讀古希臘和羅馬著作，后期?？抡J(rèn)為，現(xiàn)代性樂此不疲地發(fā)起的把人們從各種壓抑中解放出來的許多運(yùn)動常常偏離本真自由的要求，本真的追求應(yīng)該一開始就認(rèn)為人類能對獲準(zhǔn)作用于我們身上的知識和權(quán)力迸行永恒挑釁。這意味著人類產(chǎn)生了一種新的將疏遠(yuǎn)現(xiàn)代身份的自我嘗試。如果說人道主義雖熱名義上倡導(dǎo)個人解放，維護(hù)人的尊嚴(yán)，保護(hù)人的權(quán)利，弘揚(yáng)人的自由，但實際上卻走向反面，產(chǎn)生了消極的嚴(yán)重后果，顯然，?？率欠磳@種人道主義的。德里達(dá)在1968年的題為《人的終結(jié)》的講演中指出，人們?yōu)榇輾味蠈W(xué)人道主義提出了兩種策略。第一種策略以海德格爾為代表，借助于返回形而上學(xué)傳統(tǒng)的起源處，并以這個起源來反對傳統(tǒng)形而上學(xué)。在他看來，尼采是最后一位形而上學(xué)家。在尼采那里，人的終結(jié)似乎是形而上學(xué)唯意志論發(fā)展的頂峰。因此，作為純粹意志，超人的形式重復(fù)了形而上學(xué)人道主義，第二種策略以福柯為代表，他揚(yáng)言要徹底與傳統(tǒng)決裂，并設(shè)法以間斷性形式來改變傳統(tǒng)的基礎(chǔ)。因此，對他來說，尼采第一個與現(xiàn)代認(rèn)識型決裂，人的終結(jié)產(chǎn)生于超人之嘲笑末人之死。在德里達(dá)看來，實際上，這兩種策略是相輔相成的。如果我們能對各自的長處兼容并蓄，那就不難做到既改變傳統(tǒng)基礎(chǔ)，又返回傳統(tǒng)的始源處。他還發(fā)現(xiàn)尼采的上下文不甚清晰，實際上，尼采使用了兩個“人之終結(jié)（ends)”，即作為末日（eschaton）的終結(jié)和作為目的(telos）的終結(jié)?！叭酥K結(jié)”上的模糊表明了德里達(dá)自己的看法，即主體在哲學(xué)話語內(nèi)的未可決定的位置。因此，不同于海德格爾和?？?，德里達(dá)拒絕取消主體。相反，他設(shè)法使主體在某個經(jīng)驗層面上、在某個哲學(xué)和科學(xué)話語的層面上獲得一席之地，否則一切都將寸步難行和毫無意義。實際上，?？略诤笃谝惨蠓祷亍爸黧w”，當(dāng)然，這里的“主體”并非先驗的，而是歷史的主體。尼采設(shè)法摧毀他自己的作為一個作者和權(quán)威的主體性。尼采還告誡我們不要把作品與其作者混為一談。當(dāng)作品撰寫完畢推向公眾時，作者必須三緘其口。這就令讀者不禁要問：“誰在講話？”“講的是什么？”?？潞偷吕镞_(dá)對尼采的問題“誰在講話”作了答復(fù)。?？略趦蓚€地方提到了這個問題。在《詞與物》中，福柯在談到尼采認(rèn)為語言是難解之謎時，認(rèn)為對尼采來說，這并不是一件認(rèn)識善惡本身是什么的事，而是一件當(dāng)一個人言說Agathos來指明自己或Deilos來指明他人時，誰被指明或誰在講話的事。因為正是在話語的占有者那里，語言才被完整地統(tǒng)一在一起。尼采認(rèn)為，講話的是權(quán)威，首先是上帝的權(quán)威，接著是民眾的權(quán)威。由于福柯把“人之死”與“上帝之死”聯(lián)系起來了，因此，作為上帝和末人之死的預(yù)言者，超人并不屈從于任何權(quán)威。后期福柯認(rèn)為，主體這個詞具有雙重意蘊(yùn)：因控制和依賴而屈從于他人；因良心或自我認(rèn)知而系于他自己的身份。這就表明一種權(quán)力形式把主體與屈從聯(lián)系起來了。鑒于神圣的和人類的主體性都在權(quán)力、權(quán)威和屈從的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中起作用，超人則不同，他并不屈從于任何東西，?？乱?，我們必須重新估價主體的地位。實際上，主體是一個意識形態(tài)的產(chǎn)物，一個話語的功能原則，而非話語的優(yōu)先起源。?？虏⒉皇钦f要完全拋棄主體，而是要摧毀主體的權(quán)威。這是一件剝奪主體作為創(chuàng)造者的作用并把主體分解為話語和權(quán)力之可變和復(fù)雜功能的事情。為了消除他人對他的著作的誤解，解決“作者”這個懸而未決的問題，?？聦ψ髡邌栴}作了專門考察，著有《何謂作者？》一文。他意識到自己在《詞與物》中考察“自熱史”、“財富分析”和“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”時，忽視了對作者及其作品的分析，因而以天真的、常常是粗糙的方式使用布豐、居維埃、李嘉圖和其他人的名字，從而招致了人們的非議。?？罗q解說，他無意說明或復(fù)制布豐或馬克思及其思想，而是想要確定構(gòu)成他們作品中某些觀念和理論關(guān)系的規(guī)則。同時他也不想制作一張有關(guān)杰出人物的譜系表，相反，他只想要弄清專門的話語實踐的功能條件。福柯為自己設(shè)問：那么，在《詞與物》中，為何要使用作者的名字呢？為什么對它們的使用方式不作限定呢？?？禄卮鹫f，當(dāng)我們研究歷史時，相對于作者及其作品的穩(wěn)定和基本作用而言，這些問題只居次要地位。誠如貝克特所說：誰在講話有什么關(guān)系呢。因為今日寫作擺脫r“表達(dá)”的必然性，寫作的本質(zhì)基礎(chǔ)并不是與寫作行為相關(guān)的崇高情感，也并非把某個主體塞入語言中，而是主要關(guān)注著創(chuàng)造一個開端，在這個開端處，寫作主體不斷消失。在寫作與死亡之間的關(guān)系上，?？抡J(rèn)為，哪里作品有責(zé)任創(chuàng)造不朽，哪里作品就獲得了殺死作者的權(quán)利，成了作者的謀殺者。福柯指出，顯然，“作者已經(jīng)消失”、“上帝與人一起死去”。但重復(fù)這些空洞的口號于事無補(bǔ)，而是應(yīng)該重新檢驗作者消失之后所留下的空白空間，應(yīng)該沿著它的鴻溝和錯誤界限，仔細(xì)觀察它的新界限與這一空間的重新分配；應(yīng)該等待由作者清失所釋放的流變功能?！白髡叩拿质鞘裁矗俊薄白髡呷绾伟l(fā)生作用？”這些問題只有在這種上下文中才能得到恰當(dāng)考慮。（《語言、反記憶、實踐》，第121頁）但要回答它們，還是存在一些困難。作者的名字并不像專名那樣，從話語的內(nèi)部移到生產(chǎn)話語的、處于外部的真正的個人，而是指稱某幾組話語的存在，指稱這個話語在社會和文化中所處的地位。作者的名字并不表明一個人的公民地位，但也不是虛構(gòu)的，而是一個具有間斷性特征的可變物，只伴隨著某些文本以排除其他文本：“一封私人信件可能會有一個簽名，但它并不擁有一個作者；一個合同可能會有一個簽名，但它并沒有作者；同樣，張貼在墻上的無名海報可能會有一個撰寫人，但他并不是作者。在此含義上，作者的作用就是描述某些話語在社會內(nèi)的存在、傳播和運(yùn)作。”（同上書，第124頁）作為話語之歷史分析的一種合法延伸，福柯重新檢驗了主體的特權(quán)。顯然，人們在對一部作品進(jìn)行內(nèi)部和結(jié)構(gòu)分析時，在對寫作心理學(xué)和傳統(tǒng)參照系進(jìn)行限定時，對主體的絕對本性和創(chuàng)造作用提出了懷疑。但是，福柯強(qiáng)調(diào)，我們不應(yīng)該完全拋棄主體。福柯重新考慮主體，并非為了恢復(fù)創(chuàng)造性主體的論題，而是為了把握它的功能、它對話語的介入以及它的依賴體系。我們應(yīng)該懸置一些典型問題。例如：一個自由主體如何作用于惰性的、穩(wěn)固的事物并賦予事物以意義？主體如何從內(nèi)部激勵話語規(guī)則以完成它的設(shè)計？在此基礎(chǔ)上，我們又該提出這樣的問題：在何種條件下，通過何種形式，整個主體能出現(xiàn)在話語的秩序中？主體占據(jù)什么位置？主體表現(xiàn)出什么作用？主體在話語中遵循何種規(guī)則？也就是說，福柯把主體及其作用消解到話語及其規(guī)則中去了，目的是為了剝奪主體及其替代物的創(chuàng)造作用。因此，與其說提出“誰在講話”那樣的問題，還不如提出“誰在講話有什么不同”這樣的問題。前者的答案并不是主體?！罢l”這個問題被尼采的《善惡的彼岸》理解為“形態(tài)學(xué)和權(quán)力意志發(fā)展的學(xué)說”。講話的是權(quán)力意志，而非主體。只有通過對在言談和闡釋中宣明自身的那種確證或否定生命的力量進(jìn)行譜系學(xué)探究。我們才能解決“誰”的問題尼采認(rèn)為，主體本身是一個闡釋，一個被創(chuàng)造出夾的實體。就為了易于駕馭和定義事物而言，尼采同?？乱粯又鲝垖ψ鳛榻y(tǒng)治原則的主體性原則作限制性使用。嚴(yán)格來講，尼采的超人是權(quán)力意志的積聚，根本不是主體和權(quán)威。德里達(dá)在回答“誰在講話？”的問題并攻擊古典主體概念時，采取了不同的策略。在《寫作語言學(xué)》中，德里達(dá)摧毀了作為最高主體的著作者，寫作主體破裂了，結(jié)果那種作為第－中心的作者的古典主體在寫作體系中消失了，取而代之的是尼采式的“主體”。在《寫作與差別》中德里達(dá)又說，作為作者之最高孤寂（sovereign sohtude）的寫作主體并不存在，寫作主體是神秘世界、心理和社會世界的關(guān)系體系。主體散布在文本關(guān)系結(jié)構(gòu)中。于是．德里達(dá)同尼采一樣都拒絕把主體人格化，因為他們都強(qiáng)調(diào)文本關(guān)系內(nèi)各個項之間以及關(guān)系體系內(nèi)部各關(guān)系之間的流動性。（參見D．克雷爾和D．伍德編的《超越尼采》，1988年，第143-145頁）德里達(dá)認(rèn)為，尼采為確證寫作具有非中心作用指明了道路，從而摧毀了主宰邏各斯中心主義傳統(tǒng)的出場（Presence）的形而上學(xué)，從而設(shè)法超越人和人道主義。至此，我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了?？屡c德里達(dá)在對待“誰在講話”這個問題上具有相同的哲學(xué)傾向，他們都承襲了尼采在道德領(lǐng)域中的反權(quán)威主義精神，但各自的角度和側(cè)重點卻不同，從而他們對人的未來作了不同的斷言。?？聦嶋H上談?wù)摰氖恰澳┤恕钡乃劳?，即作為屈從和征服之場所的哲學(xué)主體的終結(jié)和超人的崛起。與此不同，德里達(dá)意指的是“較高的人”的界限（closure)，認(rèn)為“某種笑聲”（參見《寫作與差別》，芝加哥，1975年，第252-253頁）能標(biāo)明“較高的人”的界限，人們要完全逃避這種界限是不可能的，因而拒絕接受福柯所謂的伴隨當(dāng)代認(rèn)識型而來的“人之死（end)”，而是談?wù)撛凇俺鰣鲂味蠈W(xué)”內(nèi)人的界限（c1osure）。這或許可以看做是相對?？露缘牧硪环N選擇吧！
